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| 2018/02/07 04:14:21瀏覽146｜回應0｜推薦3 | |
| ◎月稱（梵Candraki^rti，藏Zla-ba grags-pa、Zla-grags） 印度中期中觀派的論師。為歸謬論證派之 祖。生存年代約為西元600～650之間。相傳出 生於南印度的薩曼多（Samanta），捨世出家 後，從佛護與清辨的弟子蓮花覺（Kamala budhi）學習龍樹思想。精通佛家學說，嘗任 那爛陀寺住持，並曾與月官進行論諍。 月稱肯定佛護所應用的歸謬論證法，並嚴 厲批評清辨的論點，以為清辨用於空性論證的 「自立論證法」並不適合中觀派。他主張中觀 派應採用「歸謬論證法」論證空性；因而中觀 內部形成兩個系統，月稱一系採用應戰的方法 ，即隨對方的說法加以破斥，因此又被稱為「 隨應破派」或「應成派」。清辨一系，其議論 不一定跟隨敵論走，是採比量的格式，因此被 稱為「自立量派」。 月稱的著述頗豐，主要有︰ (1)《中觀根本明句論》（Prasannapada^， 有梵本）︰又譯作《明句論》，為龍樹《中論 》的註解。梵本已由西洋學者校訂出版。 (2)《入中論》（Madhyamaka^vata^ra）︰西 洋學者已將其校印出版。法尊則從藏譯本譯成 漢語。全書是以《十地經》中的十地為主要架 構，強調菩薩行，其中以第六章〈般若波羅蜜〉最為重要。 (3)《入中論自註》（Bha^sya）。 (4)《菩薩瑜伽行四百論註疏》（Bodhisatt vayogacar ya^catuh!s/atakat!i^ka^）︰本書為提 婆《四百論》的註釋。 除上述長篇論著外，另有小品之作，如︰ (5)《五蘊論》（Pan~caskandhaprakaran!a）。 (6)《空七十論註》（S/u^nyata^saptativr!tti）。 (7)《六十頌如理論註》（Yuktis!as!t!ika^vr!tti）。 其中(6)、(7)二書是龍樹《七十頌空性論》 、《六十頌正理論》的註解。此外，《西藏大 藏經》又收有《六支瑜伽注》（S!ad!an%ga yoga-na^ma-t!i^ka^）、《聖文殊師利名等誦注釋 》（A^ryaman~jus/ri^-na^ma-sam!gi^ti-vr!tti）、《 金剛薩埵成就法》（Vajrasattva-sa^dhana） 、《入中觀慧》（Madhyamaka-prajn~a^vata^ra）等書。 ○︰呂澂《印度佛學源流略講》第六章第三節（摘錄） 中觀學派從清辨開創局面以後，跟著來的 大家有月稱。月稱出於佛護一系，佛護弟子有 蓮花覺，他就是蓮花覺的門下，南印薩曼多人 ，婆羅門族，少年出家，精通佛家學說。後來 在那爛陀寺當住持，是當時的有名的學者，曾 同月官有過辯論。著作現存的，梵文藏文本都 有，共十餘部。就西藏譯本言，關於密教的有 九部，顯教的也有九部。龍樹的五大論，他對 主要的《中論》、《六十頌正理論》、《七十 頌空性論》都有註；提婆的《四百論》，他也 有註。此外，還有中觀通論性質的《入中論》 ，有頌文、有長行，是他的一部主要著作。月 稱的《中論》註解很詳細，別名《明句論》， 有梵文本，西洋學者已校刊出版。其中頭一品 〈觀緣品〉，與本宗的最後一品〈觀涅槃品〉 ，經蘇俄‧徹爾巴茨基譯成英文，譯得很好， 很清楚。近年來，日本‧荻原雲來譯出六品， 山口益也譯了十一品。宗喀巴的《菩提道次第 論》、《辨了義不了義論》兩書，引了《明句 論》的原文，也可從中看得出一部分內容，兩 書已由法尊譯成漢文。《入中論》，西洋學者 也已校印，法尊也從藏譯本全譯出來。月稱的 學說傳入西藏的很完整，再加上後來宗喀巴的 提倡，所以在西藏十分盛行。 月稱的中觀學說，比清辨更純一些，也更 極端一些，這是由於歷史條件造成的。龍樹、 提婆時代，主要是針對有部，重點講空、無自 性。雖也講中道，而中道本身是無自性，從無 自性說發展到不落一邊。到了無著、世親時代 ，雖也講無自性，但講的已與龍樹、提婆時不 一樣了；清辨是無著、世親以後的人，他不可 避免地會與瑜伽學有聯繫。月稱則不同，走向 了極端，非但同瑜伽對立，就是對清辨的態度 也加以肅清了。這點可以從中觀破除異見的地 方看得出來，他的立場，與清辨是截然相反 的。他是佛護的傳承；佛護之說，清辨是反對 的，月稱要為佛護辯解，就得駁斥清辨。 首先，月稱主要是在方法論方面發揚了佛 護說。在方法論上，中觀派本是以破顯宗的， 即自己不另外建立，把重點放在怎樣破他上， 《中論》就是這種方法的典型著作。只要指摘 出敵論的過失，就算達到了目的。如〈觀緣品 〉講緣起就是專門破他，一般講緣起是講生， 而龍樹講緣起是講無生，實際上是破四生（自 生、他生、共生、無因生）的偏執。佛護即繼 承了這個傳統，他對這品的解釋就表現了這一 特點。如破自生，他說︰如果是自生，則「生 應無用故」，「生應無窮故」。意思是說︰「 自生」就是說，法本來就有的，不應再生；說 它生，就毫無意義了。同時，「自生」就應該 是無窮無盡，永遠存在。這樣，就指出了自生 說的矛盾，使對方的說法不能成立。這種方法 概括起來就是︰如果按照你的說法，則「應 」如何如何。這不是因明的格式，而是佛護特 用的方法。清辨在《般若燈論》裏，不同意佛 護這種方法，認為在破他時要提出自己的正當 理由（因明把這個叫因、喻。理由叫因，理由 的證明叫喻），要用比量的格式來出過，才能 使人信服。到月稱時，為了挽救佛護的說法， 就為之辯護，說佛護的方法是正確的，而清辨 的方法是錯誤的。因為中觀派的根本精神是認 為一切事物都是無自性的，因明的因、喻也應 該是無自性的。而清辨要自立量，那就應該承 認自因、自喻是實在的，只有先肯定了這點才 能有立量，否則，如說無自性，便自相矛盾， 因而不能成立。所以，運用因明的結果，就會 形成自己理論上的混亂。 這樣，清辨與月稱兩家就顯出了分歧，並 進而在中觀內部形成了兩個系統。月稱一系是 採用「應戰」的方法，即隨著對方的說法加以 破斥，所以被稱為「隨應破派」。清辨一系， 是自由獨立的，議論不一定跟隨敵論走，而採 取比量的格式，被稱為「自立量派」。 其次，關於勝義、俗諦的有無問題。中觀 派是以二諦立說的。按勝義諦說，一切都是無 自性的，兩家在這一點上是一致的。但是，世 俗諦是否一切無自性﹖清辨承認由世俗諦講， 一切法有自性，月稱則不同意，認為俗諦（世 間）看著像有自性，這是由於被無明所蔽的緣 故，那是一種「覆俗」（根本顛倒），所以從 俗諦講也是一切法無自性。兩家在這一點上有很大的分歧。 月稱繼清辨之後，對瑜伽行派作了許多評 破的工作。他的評破著重在瑜伽行派之說依他 起有自性。月稱認為，依他起是表示緣起的， 而緣起的性質，一方面即是無自性。所以若承 認緣起，便不能同時承認還有自性。瑜伽雖也 講空，但講得不徹底，認為在依他起法上沒有 遍計執法便是空，並不是依他起本身就是空。 如視繩為蛇，把蛇執去掉就是空，並不認為繩 也是空。因此，瑜伽所說的空是他性空，而不 是自性空。月稱認為這樣講不合理，要空就是 自性空。他說瑜伽行派依他法的根本性質是識 ，而一切識的根本是阿賴耶，所以月稱也反對 阿賴耶說，認為阿賴耶是一種假立，並無其 識。何以見得呢﹖瑜伽要成立阿賴耶有許多理 由，其中重要的一條是，如無賴耶，便不能成 立業報，因為業在未受報之前，應該是存在 的。它存在何處﹖按瑜伽派說，業是以種子的 形式存在於阿賴耶識中。月稱批駁說，阿賴耶 識是多餘的，業由於自身的相續是不會消失 的。業的現行雖然消失了，但它的性質、勢力 並不消失，這只是業的狀態不同，明顯時是現 行，潛伏時是消滅，事實上還是相續的。只有 等到受報以後，才會真正消失，因而並不需要 有個阿賴耶識保存它。月稱既反對阿賴耶識， 便連帶著也反對前七識。 另外，瑜伽行派也主張自證。認為人之有 記憶，包括對見聞覺知的記憶，是因為當見聞 覺知之時，就曾自己對自己作過了解，這種了 解就是自證。由於自證，就可證明自己是存在 的，而不必經由其他理由才存在。月稱也反對 這一點，他說，任何事物不能自為能、所，猶 如刀不自割，手不自觸。 最後，月稱也批判了瑜伽行派心外無境的 唯識說。唯識說以夢為喻，論證有心無境；夢 中所見，只是心的構想，醒後所見，也同樣是 一種心的構想；夢與非夢，僅是淺深程度不同 而已，並無原則上的區別。只有到達真正的覺 悟時，才能認識到所謂境界，不過如幻如化。 月稱講，心與境是平等的，如果似夢中無境， 同樣也應無心。他不承認睡夢中有心無境。 月稱對瑜伽行派的這些指摘，也是有理由 的，並未受到瑜伽派的反駁。這就看出，他對 中觀無自性的說法，發展得比較徹底。發展到 後來，便把緣起性空的理論成為性空緣起，就 是說，正因為無自性才可以說是緣起。這一說 法的實際意義，就是在世俗上，肯定了無其名 （性空）而有其實（緣起）。密教很崇拜月稱 ，即利用其說，肯定煩惱，美其名為方便，實 際上是縱欲。他們之牽涉到月稱，不是沒有原 因的，因為月稱也與密教有一些聯繫。 〔參考資料〕 [木+尾]山雄一（等）著‧李世傑譯《中 觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；宮本正尊《根 本中論研究》；山口益《中論釋》、《佛教無 有對論》；長尾雅人《西藏佛教研究》；穆帝（ T. R. V. Murti）著‧郭忠生譯《中觀哲學》；光川豐藝 著‧釋惠敏譯〈清辨與月稱對於人法二無我之見解〉（ 《諦觀》雜誌第二十四期）；R. F. Olson著‧法雨譯〈 月稱對唯識宗的批評〉（《諦觀》雜誌第三十二期）。 |
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