一．序：逐漸進入中國知識和精神生活的達賴喇嘛  

在不多的中文文獻中，一位有幸見過達賴喇嘛的人這樣寫道，“見到他的第一眼，不免失望─太平常了，這是一張隨處可見的面孔，沒有我所想像的那種飄逸、幽深、靜謐。彼此也因此沒有距離。也因此，親切迅速代替了失望。”

這確實是仁者見仁、智者見智的事情。當一個世俗的精神，想要在人世間出人頭地的時候，他會很有城府地表現自己。當一個屬於天上的精神，接觸到大地，他會如魚得水，讓你深深地感到他是我們當中的一員。一個天上的精神，他的過人之處就在於他的樸實，在於他的平常，在於深邃的、不肯“飄逸”的思想和灼熱充滿力量的心志。

在千錘百煉的中國智慧中，“大智若愚”，不是說而輕就的。

一九八九年，中國發生了人類史上最大的悲劇，天安門大屠殺。共產黨用坦克、槍炮在全世界民眾的眼底下肆無忌憚地屠殺手無寸鐵的青年學生、市民，這引起了各國人民的震驚。這一年，世界真正開始更多地注視中國的“人”的問題，關心那一地區的事情。這一年秋天，諾貝爾和平獎授給了流亡整整三十年，為自己民族奮鬥了半生的達賴喇嘛。

很多中國知識份子，從那時開始，才真正關注達賴喇嘛。在那之前，我只是把達賴喇嘛看作一個政治性的人物，一位藏人中的宗教領袖。但是，自從那年秋天，我更多的關注達賴喇嘛的精神、智慧、人格和思想。事實上，到那時為止，或者說，到今天也還是如此：雖然絕大多數漢人知識份子認同大中國，但是，對他們認為也屬於中國的達賴喇嘛，卻是同我一樣，非常陌生。從八九年起，越來越多的中國知識份子注意到達賴喇嘛。上述那段描述就是在那之後出現的。

然而，這段描述使我看到的卻是，達賴喇嘛人格的力量，他是那種能迅速地超越一切塵世間各種障礙的人，是能為各種層次的人所接受的人，他是一個看穿塵世間各種虛假榮譽名望的人，一個不為世俗枷鎖束縛的人。也許這就是中國這兩代人所缺乏的。累世析出的竟是，小智小慧，中庸苟且，攀名附勢，鄙視平常，見小利而恃勇，逢大事而畏縮。

自從八九年秋天以後，我更驚奇的發現，這來自偏僻高原的“佛教之神”，竟然是和曼德拉、哈威爾一樣的智者，是和華盛頓、愛因斯坦、馬丁•路德•金一樣的聖者。孟子說，“我善養浩然之氣”，是以文章，“寬厚宏博，充乎天地之間，稱其氣之小大”。司馬遷，“行天下，周覽名山大川，與燕、趙間豪俊交遊，故其文疏蕩，頗有奇氣。”在我看到的每一篇達賴的講話中，都洋溢著這博大的氣息。

九八年初，友人達瓦才仁給我寄來達賴喇嘛的自傳和他在北美的演講文集《慈悲與智見》，及至九九年一月六日，我終於有幸到印度達蘭薩拉親自拜見了達賴喇嘛。十年來，我從對達賴喇嘛無知、甚至偏見、到對他有了一些淺顯的瞭解，使我越發感到，達賴喇嘛對中國，尤其對那些認同西藏是中國的人，對自認為是在追求知識和人生，追求人權和民主的知識份子來說，無論從思想、還是從道德來說，都值得進一步學習借鑒、反省思索。達賴喇嘛的人格和思想是我們的一個楷模。

二．達賴喇嘛是一位知識份子

一個人降臨到人間，他無法選擇他將要來到的種族、家庭和環境，其後，他的職業和社會地位同樣充滿了很多的偶然性，他無法選擇和超越世俗給他編織的位置。然而，一些人卻能在精神上超越這些世俗的界限，從各個方面追求到更高的相通的東西。科學史家薩頓曾經在《科學史和新人文主義》中說，人類的追求好象是攀登金字塔，在金字塔的下邊，各居一側的科學、哲學、宗教、藝術看來相距很遠，互不相通，但是，越往高處攀登，則相距越近，在追求的最高峰，則是三位一體。（參看，薩頓，《科學史和新人文主義》，北京華夏出版社，一九八九年）

達賴喇嘛自童年開始，由於佛教的輪回說和藏人的傳統，就從拉木登珠變成達賴喇嘛。他雖然無法選擇他的社會位置，但是，性格和智慧卻使他在作為達賴喇嘛的存在的時候，染上了他獨特的色彩。

他在他的自傳前言中開宗明義地說，“在下僅是一介凡夫，一個不經意間走上僧途的藏人。”（注解一，《達賴喇嘛自傳─流亡中的自在》，康鼎譯，臺北聯經，一九九○年）

拉木登珠本來應該是個知識份子。

正如他在他的自傳中所談到的，和他一生所顯現的，他從幼年開始就好奇、懷疑、求知欲旺盛，充滿批評精神。他所面對的是知識和人生，而不是塵世的各種具體的紛爭，不是物質和利益。

他的求知表現在生活的各個方面，從在幼年時對一切外界事物的好奇，到成年後的學習和探索，乃至一般生活中。他甚至把這種求知和批評精神運用到宗教生活，他說，

“你們應該按照實際的操作，按照你們自己的經驗來跟隨我的教誨。只有在你們真正信服了它的真實性之後，你們才可以接受它。”“如果我們證實了科學所提出來的證據和經文上所說的相互衝突，這段經文就必須要捨棄。”

信奉輪回的佛教徒往往很易感到自足，而輪回是達賴喇嘛存在的基礎，但是，達賴卻從沒有自滿自足，他甚至對信徒們說，“如果科學家能夠在他們的實驗中證明轉世的不可能性，我們也應該放棄輪回這個觀念。”（注解四，《西藏生與死》，臺北，時報文化，第90頁）

他利用各種機會學習，他說，在“旅行途中，我曾經注意到年青的朋友對我所說的內容極感興趣。我猜想這種狂熱可能是因為我堅持完全不拘禮節地與他們見面所至。就我這方面來說，我非常重視與年青聽眾之間的交流。他們詢問我所有的事情，從佛教的空性哲學、我對宇宙、現代物理的看法到性和道德。我最欣賞的問題就是那些出乎我意料以及複雜的問題。他們的問題對我極有助益，因為這樣一來就強迫我去研究那些不會發生在我身上的事情。這變得有點象辯論。

我看到的另一種現象是：許多和我談話的人，尤其是在西方，都具有高度懷疑的性情。我以為這可能是相當正面的，不過有一條但書，這種懷疑要用來當作進一步研究的基礎才行。”（注解一，第234頁、第235頁）

他特別強調，西方社會吸引他注意的最重要的東西是，它的創造力以及對知識的渴求。（第233頁）

他雖然是藏傳佛教的一個最高的“神”，但是，他首先卻不是一個佈道者，而是一個追求者、思索者，一個和你平等地面對世界和人生的討論者。作為達賴喇嘛，他不可回避的是他必須要佈道，然而，他的佈道常常讓你感到是在和你推心置腹地促膝談心。很多時候，從表面看來，太平易了，但是，一經思索你就會發現平易中的不平易。

在塵世中，人們對生活和生命的追求肯定是通過不同途徑、不同形式。就知識份子而言，他們追求的道路和方法也是不同的，藝術、科學、哲學、宗教……，而達賴選擇的是宗教，宗教選擇了達賴。這也許是不由他自己能夠決定的選擇，然而，卻天緣巧合地符合了他的天性。這可能又是人生神秘的一個佐證，或至少是否真的存在“神”的疑問。但是，確實命運選擇了他，他選擇了命運。

在下文中，通過達賴對宗教、哲學、政治、社會、以及文化等各種問題的探索和解答，我們還可以進一步地看到達賴的知識份子特色。

三．達賴喇嘛的哲學與宗教追求及對我們的啟示

宗教再次進入中國大陸知識界的主要現象一是八十年代末期以來，要解救中國社會的“知識份子”從宣揚全盤西化到轉向全盤基督教化。它的兩種現象一是臆造出文化基督徒的概念，二是從共產黨的理論工作者一夜之間皈依基督教的、馬克思主義式的“基督教徒”的黨同伐異，但是二者的同一處是，繼續過去半個多世紀的對中國文化的鞭韃、踐踏。

宗教活動在大陸以外的地區的表現則是其世俗化，求神問簽風行，政教，商教，交往融融，“高僧”為政商人士指證進退，政商人士則為佛教開放各種政經門路。

那麼，作為當前世界上幾乎是最高地位的佛教領袖達賴喇嘛是怎樣看待宗教的呢？他是如何處理宗教和現實的關係的呢？

宗教對於達賴喇嘛來說是人生的追求，是對生命追求的結果，而不只是一個只要人們崇拜遵循的經典和教條。在這種意義上，對達賴喇嘛來說宗教實際上具有很大的哲學意味。

事實上，佛教本身就具有很強的哲學性。一九七三年，筆者訪問五臺山時，一位在那裡修持的比丘尼給了我深刻的印象，她在談到佛教時的第一句話就是，“佛教不是偶像崇拜，它是一種哲學。”

佛教是一種探討人生的哲學，這一切在達賴喇嘛那裡再次得到高度的體現。正是這一點使得達賴喇嘛在看待各種宗教時不是只從佛教的觀點，黨同伐異，而是超越了佛教。達賴喇嘛對宗教的看法最值得我們思索借鑒的有以下幾點。

1.一切宗教皆教人向善：

達賴喇嘛在談到會見教宗保羅六世時說，“我和教宗保羅六世會談的時間非常短，但是我利用這個機會對他表達了我的信念─宗教對所有人類的重要性，不管這個宗教有什麼特別的信條。”（注解一，第230頁）

他在談到他的一位基督教朋友，墨頓神父時說，墨頓神父教他瞭解，“所有教人相愛與慈悲的主要宗教，都能產生善良的人。”（第222頁）

“雖然我發現佛教信仰有助於產生慈悲，但我相信任何人都能發展出這種情操，不一定要靠宗教。我更相信，所有的宗教追求的都是相同的目標：為善與帶給全人類幸福。雖然手段不盡相同，目標卻是一般無二。”（第321頁）

在最近出版的《四聖諦─佛教的基本》一書的前言中，他再次強調，“一般而言，我相信所有世界的主要宗教都有助益于人性和培養好人的潛在能力。”（注解二，財團法人臺北市慧炬出版社，1998年）

“有時有人問我，佛教這個來自東方的古老宗教，是否適合西方人。我的答覆是，一切宗教的精意無不針對人類的根本問題。只要人類，不管是西方人還是東方人，不管是白種人、黑種人、黃種人還是紅種人，只要人類有生、老、病、死之苦，就都一樣。只要有這些基本的人類之苦在，就沒有佛教適不適合西方人的問題，因為佛教的精義所討論的即是此苦。”（注解三，《慈悲與智見─第十四世達賴喇嘛北美行開示錄》，一九九○年，臺北，第81頁）

他認為，“服務人類是宗教的明確責任，但是不能忽略現實。宗教人士只念念祈禱是不夠的。相反地，他們實際上不得不貢獻他們的一切所能來解決世界問題。”（注解一，第238頁）

2.應該促進不同宗教之間的和諧和瞭解：

達賴說，當他受邀為人講演時，他的理路有三重，“第一，作為一個人，我向人們談到我所謂的‘宇宙責任’（universalresponsibility，筆者認為應譯為“普遍責任”）─我的意思是我們每一個人對彼此、對一切有情眾生，同時也對大自然負有一種責任。

第二，作為一名佛教僧侶，我試著去促進不同宗教之間達成更好的和諧和瞭解。誠如某些還是根本的差異，但是他們的目的都在説明人們找到快樂。這並不表示我宣導任何形式的世界宗教或無上宗教。相反地，我把宗教看成是藥。對病人不同的病情，醫生會開出不同的藥方。因為並不是每個人都生同一種心‘病’，所以需要不同種類的心藥。”（注解一，第234頁）

達賴喇嘛在和基督教徒的接觸中發現基督教很多值得學習的地方。他對基督教徒的虔誠表示羡慕，他說，“相對的，我們西藏人既使在流亡之中，也維持相當大的僧侶人口─占流亡人口的百分之四到五─但虔誠的程度卻不見得都那麼高。”對於基督教各教派的慈善機構，他說，“我們在這方面有很多該向基督教的弟兄姊妹學習之處：如果佛教徒也能對社會作類似的貢獻，一定很有用。我覺得佛教僧侶往往只是嘴裡大談慈悲，做得卻很少。我曾經數度與西藏人及其他佛教徒談及此事，積極鼓勵建立類似的機構。”“但是我同樣覺得，我們也有值得基督徒學習之處。比方說，我們沉思打坐與把思考集中於一點的技巧，或許能在宗教生活的其它方面對他們有所幫助。”（第222頁）

3.達賴喇嘛的宗教努力：佈道與追求

對於西方社會對佛法的興趣日益增長，他雖然很高興，但是不認為這種現象有什麼特殊的意義。（第238頁）他說，“在過去二十年左右，另一個有趣的現象是：西方國家對佛法的興趣正在快速增長。我不認為這種現象有什麼特殊的意義，當然我是很高興，現在全世界的西藏佛法中心逾五百家，許多是在歐洲和北美。如果有人能從修學佛法得到利益，我一向是隨喜。然而，當人們真的要改變宗教信仰的時候，我通常會勸他們三思而後行。貿然信仰新的宗教會引起心理的衝突，而且幾乎常常是困難重重。”

“談到‘佛法傳佈於西方’這個主題時，我想說我已經注意到在新近入門的行者中，有些宗派意識傾向。這是完全錯誤的。宗教不應成為衝突的來源─人類社區中分裂的進一步因素。就我自己的立場來說，我甚至參加過其它宗教的宗教儀式，因為我深深地尊重不同宗教對促進人類福祉的貢獻。我也效法古今許多西藏喇嘛的榜樣，我繼續盡可能地從許多不同教派那兒學習教法。因為某些思想學派覺得一位行者堅守他或她自己的傳統是值得的，只要他們認為合適，永遠可以隨心做去，西藏社會向來非常容受他人的信仰。”他認為“宗派意識是毒藥”（第239頁）

作為佛教領袖，他不厭其煩地勸阻西方人不要匆忙皈依佛教，在去年出版的四聖諦一書中又開宗明義地指出，由於一切宗教都教人向善，他說，“這也是為什麼我老是說最好是遵循自己的傳統宗教，因為改變一個宗教信仰，事實上可能會讓你有情緒和知性上的困難。例如，英國的傳統宗教文化是基督教，因此如果你信基督教，說不定會比較好。”（注解二，前言）

在我們拜訪達賴時，他說，“對西方人我很有顧慮，並不主張他們投身佛門，克林頓夫人問我為何有此看法，我說我同樣不主張把基督教傳到蒙古草原去。這樣的作法是產生矛盾和衝突之源。”“對中國人，我的感覺不同，漢人有佛教傳統，我願意幫助中國的弟兄姐妹。”

由以上我們可以看到，達賴對宗教和文化的看法和那些鼓吹全盤基督教化的中國知識份子，及某些黨同伐異的剛剛“皈依”基督教“教徒”的態度的截然不同。其原因我認為首先在於追求的不同。達賴追求的是人所未知的人生，愛和善。而後者追求的是塵世中的一切。真正的追求只會仰望真理和人生，因此，它沒有奴性，只有人性，她既不會仰望其它文化和種族、其它宗教，也不會蔑視、對抗，乃至要求滅其它宗教。達賴的這種對宗教的平常心實在是不平常。

其次是隨之而產生的追求者還是佈道者的區別。本來作為佛教之神的達賴喇嘛，更多的應該是一個佈道者，但是，如前所述，達賴無論是在和一般人談話時，還是他在講經弘法時，他都更多地顯示出他是一個追求者。然而，後者卻更多的是佈道者。佈道者追求的是塵世的利益。佈道者的傾向和共產黨的一元論─自以為佔有真理的思想方法有密切的關係，全盤基督教化不過是“只有馬克思主義能救中國”的替代品。

達賴喇嘛對宗教和其哲學問題的看法的確很值得當代中國“知識精英”反思。我們應該反思我們的追求，我們的方法。

四．達賴喇嘛的政治與社會思想探索

當一位專注於佛教的精神領袖不得不面對政治和社會問題，不得不思索它時，這肯定會帶來很多矛盾和痛苦。然而十四世達賴卻命中註定不得不更多地面對這類問題，否則宗教將不存，民族將不存，文化將不存。二十四歲就被迫遠走他鄉的達賴，一生中甚至主要面對的就是政治和社會的現實問題。但是，他以他的才智和追求在政治和社會問題上為藏族和中國做出了貢獻。

1.達賴喇嘛的理想社會：

達賴喇嘛的理想社會建立在他對善的追求和他對人的愛上，建立在他對西藏和佛教文化的愛上。在他談到馬克思主義的時候曾經談到他的社會理想。他說，

“我開始非常熱衷於和中華人民共和國配合的可能性；我愈讀馬克思主義，就愈喜歡。這是一種建立在對每一個人平等、公正基礎上的系統，它是世上一切病態的萬靈丹。就理論上來說，它唯一的缺點是以純然物化的觀點來看人類的生存。這種觀點我無法同意。我也也關心中共追求他們的理想時所用的手段。我覺得非常僵化。雖然如此，我還是表達了入黨的意願。我確信，迄至目前仍然確信，有可能綜合佛法和純粹的馬克思主義─真的可以證明那是一種有效的施政方式。”（注解一，第108頁）

達賴喇嘛認為，為了要讓西藏能夠繼續生存，幾乎所有的東西都要重新思考，政治制度、經濟結構、宗教地位、建立法治國家的重要性，甚至連達賴喇嘛的地位也要重新定義。他認為佛教本身的中心思想對他的作法有很大的幫助，因為佛教與世界上一些主流宗教的精神不同，它是個具有容忍精神的宗教。佛教很容易適應現代化的世界。佛教的教條和個人自由的要求沒有任何衝突。在人類史上，佛教從來沒有發動過戰爭，從來沒有人為菩薩而殺人。（注解四，第263頁）

在他不斷強調的五點建議中，他建議把整個西藏變成和平和非暴力地區，把西藏高原變成世界最大的自然公園。在保護西藏文化和自然的同時，他明確地看到必須鼓勵和保護任何保護人權和保護環境的國際性和區域性的組織。這就是達賴喇嘛政治社會思想中第二個特點。

2.傳統和現代觀念的融合

權力對於政客來說總是越大越好，對那些血腥的共產黨嗜權者，例如鄧小平，為了維護權力更是達到喪心病狂。達賴喇嘛生而擁有絕對的權力，他甚至如上所述，喜歡馬克思主義的烏托邦理想，稱自己是半個馬克思主義者，然而，和共產黨人相反，他象華盛頓等人一樣並不眷戀權力，權力只是他追求善，助人的工具。

一九六一年，他在流亡中在西藏憲法草案提出有關達賴喇嘛一職的重要條款，“為了正式脫離神治，展開民主政治，我加入一條規定：只要國民大會三分之二票數通過，就可解除達賴喇嘛職權。很不幸，‘達賴喇嘛可以罷免’這種念頭，令很多西藏人大吃一驚。我必須對他們說明，民主完全符合佛教的原則，而且幾近專制的堅持保留這項條款。”（第199頁）

“在所有的人類社會裡，最重要的是每一個人都能夠自由地發揮他的創造天分。這只有在民主社會中才有可能。就本質而言，獨裁與共產主義制度是反民主的。西藏人由於對達賴喇嘛的基督崇拜，而屈服於他的選擇與決定，不相信自己的判斷。這就是為什麼我們應該對達賴喇嘛的身份地位加以重新考量的原因。在中國也是一樣，當然原因不同。每一次一位高級領導一說話，整個世界都得聽從他的才行。這不是個好辦法。”（注解四，第263頁）

他強烈地主張政教分離，他說，“如果我們得以重返西藏，屆時我將不再負有實際責任，根據民主原則，我們應有不同的政黨。”只要西藏六百萬藏胞的基本權利獲得適當的保障，他願意永遠不重返西藏。（99年3月21日，《中央日報》）

在他被迫流亡的四十年中，他沒有以怨抱怨，而是一直強調和平，非暴力，強調人的基本權利和個人的幸福。在他那裡人權、民主和藏族文化、佛教有機地和諧地融合在一起。

法國記者董尼德在《西藏生與死》一書中說，“很多對西藏有興趣、有研究的西方知識份子認為藏傳佛教本身就是一種向現代性完全開放的哲學。她已經不再是陳舊過時的東西，也不再是阻礙人類解放或是社會融入的絆腳石。”（注解四，第88頁，）

這一切和達賴喇嘛的努力是分不開的。我們很容易就能看到，他的這種努力在藏族社會中的所遇到的阻力。

3.達賴喇嘛的“普遍責任”感：

儘管“中國人”給藏族人民和達賴喇嘛帶來很大災難，但是，達賴喇嘛說，“我祈求有一天我能把關懷環境的訊息，帶給每一個中國人。由於中國對佛教並不陌生，我相信我或能以實際的方式為他們服務。”“身為佛門弟子，我關懷所有的人，乃及所有受苦的有情眾生。

我相信痛苦來自無明，人們會把自己的快樂與滿足建築在別人的痛苦上。但真正的幸福來自內在的安詳和滿足，唯有經由利他、博愛、慈悲、消滅貪嗔癡的修養才能達成。”（注解一，第320頁）

“同時，我們今天面臨的問題─暴力衝突、破壞自然、貧窮、饑餓等─主要都是人類造成的。它們唯有經過人類的努力與諒解，並培養民胞物與的情操才能解決。要做到這一點，我們必須基於善意與自覺，建立對彼此，及對這個我們共同擁有的星球的宇宙（普遍）責任感。”（第321頁）

他說，他在印度以外傳佛法的動機，“並非只是想使別人能從某些方面來瞭解西藏的生活和思考方式，我也想在內在層次上對世界和平盡一份力。”（第239頁）

4.達賴喇嘛在政治上的貢獻和給中國帶來的啟示和希望：

達賴喇嘛被迫在政治和社會運作問題上做出的努力，極大地提升了西藏人民追求獨立和權利的品質，擴大了這一追求在當今世界的影響。它使藏族人民的追求超越了地域問題、民族問題，昇華到人的追求，昇華到善和幸福、現代人權的追求，昇華到現代觀念民主和多元的追求。他塑造了一個民族的形象，一個高原雪域文化的形象。這一切和達賴喇嘛的個人努力是分不開的。設若沒有這樣一位達賴喇嘛，那麼，整個今天的西藏獨立運動就絕對不會是今天這樣。

對於政治人物，達賴更認為，“政治人士比那些隱居潛修的人更需要宗教。如果一位隱士以噁心來做事，他只傷害到他自己。但是，如果一個能直接影響整個社會的人以噁心來做事，那麼就會有許多人受害了。我一點也不覺得宗教和政治之間有什麼矛盾。宗教的目的是什麼呢？就我所關注的而言，任何發自善心的行為就是宗教行為。在另一方面，一群不具有善心的人們在寺廟或教堂聚會，既使他們一起祈禱，也不算宗教活動。”（第237頁）

和中國的所謂民主運動的起伏變化相比，我們可以更深刻看到達賴喇嘛在政治上的貢獻。自八十年代以來，世界不斷給予中國的民主運動高度評價，它們享有比西藏流亡人士更好的條件及各種國際支持。但是，在“民運人士”招牌下的“異議分子”，總是不斷地降低自己運動的品質。其中只有少數人，由過去的“異議分子”，通過反省努力向更高的目標努力。而大部分“異議分子”的活動卻在不斷地降低中國“民主運動”的品質。

對比達賴喇嘛，我們用不著浪費任何筆墨抨擊民運中那些營營苟利者，而是應該反省知識份子自身。那些曾經先于達賴喇嘛，在國際上享有所謂“中國的薩哈羅夫”聲譽的人，卻沒有能為提高民運的追求品質，象達賴喇嘛那樣做出貢獻。我們不是苛求他們，因為，他們在享受著“民運”資源，但卻與達賴喇嘛不可同日而語。

達賴喇嘛對於中國的知識份子和民運人士實在是一個楷模，高山仰止、景行行止。

達賴喇嘛不僅給我們帶來上述啟示，還在政治和社會問題上給中國社會帶來和解的希望。過去半個世紀的統治，共產黨在中國已經製造了民族仇恨，人倫墮落。中國在不斷地接近內戰，及經濟、道德、環境崩潰的深淵。達賴喇嘛的追求和建議：和平、非暴力，有節制的自治，以德報怨，事實上都為中國問題的解決帶來希望。可以肯定說，任何看不到這一點的政客都將會受到歷史的懲罰。

至於在精神方面，在填補後共產黨社會的精神真空，醫治道德淪喪，重建中國文化方面，誠如達賴喇嘛所說，中國對佛教並不陌生，他在四聖諦一書中更說，對於激進的無神論者，佛教或許是更有吸引力（前言）。事實上，儒道釋在中國傳統文化上本來就是相融的。

五．文化與人生

中國近代著名史學家陳寅恪先生在談到文化與人生時說，“近人有東西文化之說，其區域劃分之當否，固不必論，即所謂異同優劣，亦姑不必具言；”“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程度愈宏，則其所受苦痛亦愈甚”（《王觀堂先生挽詞序》）

藏傳佛教是西藏文化的精髓，甚或可以說是西藏文化的全部。輪回轉世的達賴喇嘛實際上是這一文化的代表人物，承載者。十四世達賴喇嘛，無論就其轉世說，還是其本身的氣質、修養都象陳寅恪先生所挽悼的王國維，以及陳寅恪本人一樣是文化所化之人。達賴喇嘛熱愛西藏人民及其文化，承受了所有西藏文化在今日所受的苦痛。

1.清醒的多元文化意識

在眾多的政治、文化夾擊和社會災難中，在西藏貧乏的物質現狀中，他並沒有象一般中國知識份子那樣妄自菲薄自己的文化和傳統，而是清醒地看到，“硬把宗教信仰和任何科學系統攀附在一起的危險。”“佛教從創始以來已經有二千五百年了，相形之下，科學的各種絕對卻往往只有較短的壽命。這並不是說我認為象神諭能在冰冷的寒夜中靜坐的本事是法力的證明。然而，我不能同意中國的兄弟姊妹們認為西藏人接受這些現象就是落後、野蠻。即使是從最有力的科學觀點來看，這也不是一種客觀的態度。”

他一方面完全接受科學的進步性，另一方面也看到科學研究有自己的空間，他說，

“即使我們接受一種原理，這也不是意味著和原理有關的任何事物都是有效的。藉著分析，在我們面對共產主義這個不完美體系的明顯證據時，如果只是奴性地追隨，而不檢視馬克思、列寧說的話，這是一種荒謬的行為。當我們處理一個不熟悉的領域時，我們必須恒常保持高度警覺。當然，這就是科學能幫得上忙的地方。畢竟，只有在我們不瞭解事物時，才會把它們當成是神秘的。

截至目前為止，我所同意進行的各種調查對所有的黨派都有利益。但是我知道唯有在實驗能證明它們時，這些才會永遠精確。此外，我知道找不到某某事物並不表示它不存在。這只是證明了實驗無法找出它（如果在我口袋裡有各非金屬物體，金屬探測器無法探測到這個東西，這並不表示我的口袋是空的）。這就是為什麼我們在進行調查時必須小心的原因，尤其在處理某個科學經驗薄弱的領域時。你也必須把‘大自然所加諸的重重限制’謹記於心。例如，科學調查無法了知我的念頭，這並不表示這些念頭不存在；同樣某些其它的調查方法無法發現念頭的種種─這就是西藏經驗幫得上忙的地方。藉著心志的訓練，我們已經發展出科學還無法完全解釋的某些技術。這就是外人所猜測的‘西藏佛教的神通與神秘’基礎。”（注解一，第260、261頁）

2.與西藏文化息息相通，血肉相凝

流亡在外四十年的達賴喇嘛不僅和幾十萬流亡藏人始終血肉相凝，而且和仍然生活在西藏的六百萬藏人息息相通。他不止一次地說，

“我關心的不是達賴喇嘛的地位，而是生活在中共佔領下的六百萬藏人的權利。”（第238頁）

他不斷地強調，“一件明顯而不可否認的事實”：“我們藏族人民是另外一種不同的民族，它有它自己的文化、語言、宗教和歷史。”（注解四，第323頁）

“有人說西藏的情勢只是政治問題，但我不以為然。就象中國人一樣，我們西藏人也有其獨特的文化傳統。我們並不恨中國人；我們深為敬重那綿延許多世紀的中國文化資產。雖然我們深敬中國文化，同時也不反對中國人民，但是我們六百萬西藏人，只要不妨害他人，也有同等的權利維護自己獨特的文化。在物質方面，我們落後，但在精神方面，就發展心靈而論，我們頗為富足。我們西藏人是佛教徒，我們修行的佛法是頗為完整的佛法。而且，我們一直積極修行，非常積極。

“在過去一個世紀中，我們始終是一個具有自己獨特文化的和平民族。而今不幸的是，近幾十年來，我們這個民族和文化遭到有計劃的摧殘。我們喜愛自己的文化、自己的土地；我們有權予以保存。

……

我是以為人類服務之心為我們的目標效勞，不是為了權勢，不是出於恨。不只是以西藏人的身份，而是以人的身份，我認為保存西藏文化和西藏民族以增益世間，是值得的。”（注解三，第57頁）

六十年代在他第一次訪問瑞士時，看到被瑞士人收養的藏族兒童不會講藏語，而感到憂心忡忡，後來，當他再次訪問瑞士，聽到那些兒童能夠講一些藏語時立即感到欣慰。

他不斷提出的關於解決西藏問題的五點建議，其中除了他對西藏的政治和社會問題的考慮外，我們可以明顯地看出他對西藏文化的愛。（注解一，第296頁）

自從八十年代以來，他多次說，“一旦和中國簽訂了和約，他將放棄政治生涯，把畢生的經歷投注在他的和尚生活。”“這是他經過深思熟慮之後所下的決定。”（注解四，第265頁）

他一直憂慮共產黨現行的西藏政策和大量漢人湧入西藏將會消滅西藏文化和種族。近年來，年過六十歲的達賴喇嘛顯露出焦切地要返回西藏的想法。他說，他憂慮的是西藏的文化，他願意退出一切政治活動，為了挽救西藏的文化而回到西藏。

3.達賴喇嘛的探索：強權世界中的弱勢文化

事實上，比起政治、宗教和哲學問題，在文化問題上，達賴喇嘛的探索和他所不得不面對的現實，更清楚地表明，它涉及的是近代最敏感的問題：任何不同于近代西方的文化和社會，在面對今天西方時所產生的問題。

《雪域境外流亡記》是近年來有關西藏問題的一本重要書籍。（注解五，中文本，財團法人臺北慧炬出版社，臺北，一九九一年）作者艾夫唐在該書的開始就說，“西藏步入現代世界並非出於自願，這是一個痛苦的漫長過程，但是在諸多方面又不無令人鼓舞之處。我希望，信仰的原則和忍耐精神，將使西藏人民在不太遠的將來，進入新的自主年代，就是這些原則和忍耐精神幫助他們度過了自己最艱難的時期。”（第7頁）

《西藏生與死》的作者也曾無意中道出近代西方在政治國家等問題上帶來的問題。“當我們討論這個問題時所碰到的第一個困難，卻是語義上的問題。事實上，在以前的中國和西藏，‘獨立’、‘主權’、‘宗主權’這些西方的名詞代表些什麼意義呢？這些在亞洲不存在的觀念，是從第十九世紀的時候，才由英國殖民勢力所引進的。不過我們卻想再往深處瞧瞧。”（第94頁）

船堅炮利的西方強勢文化湧向世界各個角落。每一個民族，每一種文化，都不得不面對它。這一切，百年來，日本經歷過，中國和印度經歷過，並且現在又在經歷它的另一方面。王國維和陳寅恪就是在這種經歷中典型的中國知識份子的反應及結果。然而，他們卻不是空谷足音。在另一種文化中的達賴喇嘛，和他們完全不同，集神權、人權、政權於一身，在文化人生問題上的歷程，卻和他們殊途同歸。

歷史最具諷刺性的是，在世紀初，被這一問題困惑的中國知識份子中的一部分人，選擇了西方的一部分─馬克思主義，和某些曾經在中世紀是主流後來變成非主流的非理性思想，甚至更具體說，在近二百年來敵視、對抗西方思想中的人權、自由思想的德國傳統思想，進行“全面西化”。這中間最具摧毀性力量的就是具有德國思辨的理念論特色，持一元論進步觀的馬克思主義。（另一種全盤西化，如胡適、陳序經則別當另論）事實上，在一九五九年前後，在中國共產黨摧毀西藏文化的同時，中國文化那時也正遭到踐踏，面臨滅頂之災。和中國文化血肉相連的一代知識份子，如陳寅恪、梁宗岱等人也正在受到共產黨的蹂躪；而達賴喇嘛的逃亡之路，在一九四九年，漢族人中也已經演出過。

今天，欲哭無淚的是知識份子的自相殘害。漢人知識份子一方面被迫害，一方面又助紂為虐，被共產黨以民族主義為招牌所利用。而時過四十年，漢人知識份子竟然其中絕大部分人認賊作父，以為現行的意識形態和文化，極權主義的馬克思主義文化，就是中國文化，而失去了陳寅恪和達賴喇嘛那種痛感自己文化衰落、遭受蹂躪的感覺能力。

達賴喇嘛在顛沛流離的現實中並沒有把民族問題，複國問題，作為唯一的問題，文化之痛始終纏繞著他。在呈現為漢藏問題的表面現象中，雖然他在言辭中經常把問題歸結為中國問題，但是，實際上他應該已經感到，是近代社會的某些方面帶來矛盾衝突，對弱勢文化的摧殘。他對西藏未來的設想就是想使西藏和現代世界隔離，成為一個自然文化保護區。他說，“現在，我更進一步瞭解美國，我已經明白，在某些地方，美國的政治制度並沒有遵循它自己的理念。”（注解一，第232頁）他對當代西方社會帶來的吸毒、性氾濫、自私自利，人的物化感到憂慮。

關於人的存在，他更得出和存在主義不同的結論：

他說，在修行的第一部分是皈依佛、法、僧三寶；“下一個階段是發菩提心或善心。在這個階段中首先認識到一切事物的無長性，其次是要瞭解存在的本質是痛苦。以這兩種觀點為基礎，就可能生起利他之心。”（第242頁）他認為，既然無法逃避死亡，那麼就沒有理由擔憂它。死亡不是生命的結束，你不知道它什麼時候到來，只能做一些理性的預防。

文化問題使我們看到的是，西藏正在重走中國近百年前的路，那時中國面對西方列強，而選擇了馬克思主義。事實上，對西藏來說，在一九四九年，他面對的已經不是傳統的中國，而是西方在東方的代表─中國共產黨。而在其後，西藏文化和中國文化遭受的是同樣的命運。因此，達賴對人權、民主、自由的推崇令人欣慰，達賴對馬克思主義和共產黨的善意看法則有理由讓人感到憂慮。

《西藏生與死》的作者在書中說，“達賴喇嘛退隱的時候，也就是西藏社會面臨關鍵決擇的時刻。”當政治問題解決了的時候，本質問題會更為清晰地顯現出來。但是，錯綜複雜的社會又如何能輕易剪斷、理清，已經步入另途的知識界又如何能認識到它：為文化而投湖的王國維，總為人以為是清室的孤臣，受虐至死的陳寅恪，總有人為其未去國而歎，檢視過去，思索未來，達賴喇嘛以後的文化人生也肯定是“別是一般滋味在心頭”。那時的達賴喇嘛面對強勢的“現代”會更為痛苦，文化衝突肯定會如今日之印度和中國一樣更加尖銳。

六．聖者達賴

二十世紀就要過去，撫今追昔人們還會要問，它究竟是一個什麼樣的世紀，生長在這個世紀的人都面臨一些什麼樣的問題，這個世紀為人類貢獻了那些人物和成就。一周前，南非議會在評價曼德拉的時候，說他和甘地、達賴喇嘛等人一樣，是二十世紀的偉大人物。十四世達賴喇嘛不僅在他的思想，政治社會影響上，在他的文化追求上，而且在人格和道德品質上都可以和華盛頓、林肯、甘地，及當代的哈威爾等傑出人物相比。

1.達賴喇嘛的平民特質

極權社會中的那些偉大領袖，毛澤東、鄧小平之類人物終生渴望和追求權力及神聖的光環，為此，他們竭盡心計，鄧小平甚至不惜殺他個幾十萬人，維持二三十年的權力穩定。而這些權力和光環對達賴喇嘛來說是生而就有的，然而，他和華盛頓等人一樣留戀的不是權力，而是生命中最可貴的東西。他愛人，愛一般人。他從小就具有平民的特質。

在他的自傳中，他說，在諾布林卡宮，如同在布達拉宮，他大部分時間都和潔役人員在一起。即使在很年幼的時候，他就已經很討厭禮儀和形式。他不喜歡和政府官員在一起，喜歡和僕從為伍（注解一，第43頁）

他認為，讓一名僧侶接受那種神聖的尊崇，甚至五體投地的禮拜，是完全錯誤的。要習慣如此，對他來說，十分困難。通常，他總是想要回禮。當他盡力克制自己這樣做時，卻往往發現手已經不聽指揮地獨自行動了。（第228頁）

步入流亡生活，他就開始禮儀改革。為了達到這個目的，他“堅持所有的禮節都要研商簡化，並且厘清，”因為他不想再讓西藏人對他行那些大禮。他說，“我覺得這非常重要，尤其和外國人往來時。如果他們發現真正的價值，這些外國人更會回應它。保持距離就很容易使人們遠離。所以我決定完全公開，把每一件事都公開，不要躲在禮節後面。我希望以這種方式使人們視我為凡人。

我也規定我接見任何人時，他或她應該坐在和我相同高度的椅子，而不是傳統禮節中的我坐在高位，覲見者坐在較低的位子。”（第179頁）

“我自己從小就學到，希望當領袖的人一定得時時親近老百姓，否則很容易被周圍的顧問與官員誤導，他們很可能出於私心，不希望你把事情看得太清楚。”（第212頁）

一個命中註定了為“神”的人，卻堅持要人們視他為“凡人”。然而，一個俗人，卻拚命要把自己裝扮成“神”。難道這就是醜陋的馬克思主義的辯證法！

2.達賴喇嘛的道德情操

達賴喇嘛從不掩飾自己的弱點和缺疏，而是深切地知道只有反省和不斷地向外界學習和修行，才能提高自己。他在自傳、公開演講和訪談中經常談到這些。

“至於我個人的宗教修持，我努力讓我的生活過的如我所謂的‘標準菩薩’。根據佛教的思想，菩薩是在成佛的道上、為了幫助所有其它的有情眾生從痛苦中解脫，而把自己完全奉獻出來。”（第239頁）

每次旅行他都盡可能地多接觸旅行途中遇到的其它宗教的人士。他說，他對現任的教宗非常尊重。一見面“我就知道他是一位非常實際的人，他心胸廣大、開放。我毫不懷疑他是位偉大的精神領袖。”他對德蕾莎修女“非常非常的敬重。”並且立刻就被她純然謙虛的風度所感動。他認為，“從佛教徒的立場來說，她可以說是一位菩薩。”（第236頁）

他經常在繁忙的工作中，擠出一段時間關閉自己，儘管如此，他坦率地承認，“還不足以造成真正的進步或發展出什麼來”，“要把心真正的調練到任何程度，都需要較長的時間。這就是為什麼我會認為自己在心靈發展上還非常粗淺的原因之一。”（第244頁）

在生活上，他誠實地承認，流亡“最初幾年，我個人雖然過得還算舒服，但大多數政府官員生活卻都很苦。他們即使年紀很大，也被迫過著貧困的生活，有些人竟住在牛棚裡。”（第196頁）

這和共產黨的那些領導人，如周恩來等人的虛偽相比確實有著天壤之別。即使在共產黨還沒有取得政權時，共產黨高級領導人都生活得非常舒服，但是，卻裝作非常儉樸。這種區別是非常本質性的。而事實上達賴喇嘛的生活，從六十年代至今，任何一個生活在他身邊，或和他接觸過，對他稍有瞭解的人，都會看到，他的生活非常，非常儉樸。

對於八九年獲得諾貝爾和平獎一事，他說，“雖然這則消息對我個人而言無足輕重，但我知道它對西藏人的意義極為重大，因為他們才是真正的‘得獎者’。我則因國際間認同慈悲、寬赦與愛的價值而感到滿足。更有甚者，我更清醒許多國家的人都發現，和平的改變並非不可能。過去非暴力革命的觀念或許顯得太過理想化，這項壓倒性的反證帶給我很大的安慰。

毛澤東曾說，槍桿子出政權。他只說對了一部分。槍桿子產生的權力只能維持短暫的時間。到頭來，人民對真理、正義、自由與民主的愛還是會獲勝。無論政府怎麼做，人道精神才是最後的贏家。”（第313頁）

對於一般人最關心的性問題，他並不回避，認為“這種欲望和‘我想根除世上的貧窮’比起來，後者是有知性指向的欲望。此外，性欲歡娛只會帶來短暫的滿足。”（第240頁）

對十四世達賴喇嘛來說，追求和奉獻永遠是最高的目標和幸福所在。追求和奉獻滲透在他的一切思想和生活當中。

3.聖者達賴

這個世界的很多人都拚命向上爬，追逐地位、名譽、權力。只有華盛頓、愛因斯坦這樣的人物，他們認識到自己的平凡，承認自己的平凡，敢於打掉塵世加給自己的光環。達賴喇嘛在這方面也是如此。

俄國文學批評家盧納察爾斯基在“停滯時期的天才”一文中說，在各個時期都可能出現天才人物。然而生在繁榮時期的天才和生在停滯時期的天才的表現是不同的。生在停滯、黑暗時期的天才的表現，常常是充滿苦悶，孤獨、煩躁不安。

所謂天才人物，就是對周圍事物和人生具有敏銳感覺的人。他們和因循、苟且的常人不同，時代、社會、文化、乃至周圍人事的細微變化都會引起他們情緒波動和思想起伏。他們不得不承擔常人所不能承擔的痛苦。個人的，民族的，時代的。塵世的享受，榮譽對天才人物來說，不是追求的對象，相反，它常常是加給他們的枷鎖，給他們帶來不盡的痛苦。

達賴喇嘛正是這類人物，他思想鋒利、感覺敏銳、反應迅速，但是，達賴的過人之處還在於他敢於，並且能夠極其輕鬆、平常地拿掉那些世人求之不及的光環，乃至權力。他不需要它，他有足夠的追求精神，足夠的智力、才氣，足夠的胸懷和眼界，足夠的愛對抗世俗的一切。

和達賴相比，大陸各類知識精英確實是相形見絀。很多人為了這些塵世的光環費盡心機。政治人物互相傾軋、藝術家攀附權貴，知識份子投機輿論，而在大陸的封閉社會，知識界還有很多新的畸形技巧，如善打擦邊球，利用國際媒體，迎合漢學家，本來這也無可厚非。但是，他們到了危難時候，真正要他們投入的時候，卻十分膽怯，遠遠地和奮鬥的人劃清界限，從此不再投入，為世詬病。其實，命運是公平的，你騙取的光環必將丟掉。但是達賴顯示出的平凡卻是真諦。他不必為世俗的“粉飾”浪費心智。

關於他相信否自己是前十三世達賴喇嘛，觀音菩薩的再世，他說，“常有人問我，是否真的相信這些。這個答案不容易回答，但如今我已五十六歲，檢視此世的經歷，以及以佛弟子的信念見證，我毫無遲疑地認定，我在精神上與前十三世達賴喇嘛，白觀音及佛陀本人相應。”（第12頁）

在人類的長河中，達賴喇嘛延續的是歷代智者和聖者的道路，他具有各個時代，各個民族的傑出人物的思想和品質。就這個意義上，人類是相通的，各個時代是相通的。決定現代和後現代，決定一般社會和極權社會，以及它的傑出人物的是個人的追求和奮鬥，是愛和責任，是價值和倫理，是人的天性。而不是以特殊環境作為藉口的逃遁和墮落。

房•路易在《論寬容》一書中說，專制造就英雄。此話不假。專制的確可以造就魏京生、王希哲那樣的英雄，但是，專制造就不了智者，更造就不了聖者。

智者和聖者不是社會環境的產物，不是環境可以造就的。正如達賴至今已經有十四世，然而在十四世的達賴中，智者和聖者卻不過一二。

“天不生仲尼，萬古長如夜。”達賴是二十世紀夜空中的一顆閃耀明星。

一九九九年四月一日德國埃森初稿