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| 2013/03/01 05:40:44瀏覽384｜回應0｜推薦1 | |
| 2.4.B 廣斥外道小乘之論證與檢討
《識論》於第一頌「由假說我法，有種種相轉」，廣斥外道小乘「識外實有諸法」的各種主張（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁36.1-98.3）。 在外道部分，總計破斥十三種外道主張，《識論》首先破斥數論之說（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁36.3-37.3），次破勝論之說（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁42.1-43.4），再次破婆羅門等十一種其它外道之說（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁48.1-50.2）。最後以「有法」與「有」等性（即「有法」之所以成立的根據），其四種關係（一、異、亦一亦異與非一非異）都不能成立，總破此十三種外道的說法（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁54.1-55.4）。於此，僅檢討《識論》破斥順世外道極微說的論證，蓋以今日眼光來看，順世外道的極微說最具關鍵性。 在小乘部分，「彼所執色、不相應行及諸無為，理非有故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁60.1），《識論》破斥的範圍相當廣，除了有對色與無對色之色外，也包括不相應行法與執實之無為法（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁60.1-93.2）。於此，僅檢討《識論》破斥有對色此一有關外境實有的論證。 2.4.B.A外道極微說之遮斥與檢討 《識論》所遮斥的外道極微說，主要針對順世外道（Lokayata，音譯路伽耶派），但也涵括勝論（舊譯衛世師，新譯吠世史迦，Vaisesika）的極微說。《識論》云，「有外道執地、水、火、風（之）極微實常，能生粗色。所生粗色不越因量，雖是無常而體實有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.3）順世外道認為有地、水、火、風等四大的極微（稱為父母極微，兩兩合成一個子微），是實有體性，是常住法，（其子微）能和合聚積生起粗色（或稱粗事，此即是大地萬物等等）。其次，順世外道認為，所生粗色不超過父母極微的量，且粗色雖是無常，但粗色之自身卻是實有（此據《識論述記》之解釋）。 《識論》針對順世外道極微說的兩大主張，總計提出三個遮斥論證，而每一遮斥論證又可分為幾個較細的論證，相當嚴謹精緻。以下一一論述，並以今日的眼光予以檢討。 A. 「破能生四大（極微）」之論證與檢討 此「破能生四大（極微）」之遮斥論證，係針對順識外道極微說的第一個主張，「地、水、火、風極微實常，能生粗色」，又可分為三個細論證，分從地、水、火、風等四大之極微有方分、無方分與能生果三個方面著手，論證順世外道的極微說無法成立。 第一是「有方非實」難，《識論》云，「所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.3）如果所主張的極微是有方向與分位（亦即，有東西南北上下等六方向與具再細分性的形質），這將有如樹蟻之行列，極微之體應該不是實有。蓋順世外道認為樹蟻之行列，其樹蟻雖是實有，但其所組成的行列卻並非實有，故而《識論》取之以為譬喻。窺基並釋云，「順世極微及與衛世，皆無方分，唯有圓德。然今設破『若有方分』。」（《識論述記》，冊一，頁274.1）順世與衛世（即勝論）派所主張的極微，是沒有方分而僅具有圓性，《識論》則基於論證的完整性，才假設順世與衛世派主張極微有方分。 第二是「無分不生」難，《識論》云，「若無方分，如心、心所，應不共聚生粗果色。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.3）如果所主張的極微沒有方向與分位，這將有如心與心所之無形質，無法共聚在一起而生粗色之果。蓋順世外道也認為心與心所沒有形礙，不同於粗色之具有形礙。 第三是「能生非常」難，《識論》云，「既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.3）四大之極微既然具有生粗色之果的特性，就應該如其所生的粗色，同樣具有生滅的無常性，如何可以說四大之極微具有常住不滅性呢？ 對於《識論》此處所提的「破能生極微」之遮斥論證，其論證之效力檢討如下。其一，順世外道所提的四大極微說本來就無法成立，對於最終組成單元之極微的定性太過任意性。說極微無方分而唯具圓德，這是超越經驗的推論。由萬物之特性而解析為地水火風之四大，由四大再解析為極微，為極微定性，這是經驗性而無驗證的萃取，也不具普遍性。因此，順世外道極微說之被駁倒，本來就不是難事。 其二，《識論》之駁倒順世外道極微說的三個細論證，以現在的自然科學的水準來看，都是無法成立。最終組成單元之極微應是無分而分，亦即是無質而質，此「無分而分」的特性本質上是屬於指引原則，而非構成性原則，但仍可以步步驗證的方式逐步逼近此「無分而分」的根本特性，此即今日高能物理學（又稱粒子物理學）所為。是則，《識論》的第一與第二細論證，以有方分與無方分兩個截然劃分的特性來說極微不成立，此出發點就無法成立，違反極微「無分而分」的特性。而第三細論證說極微所生的粗色就應如極微，其論證關鍵就在不可能有質變的產生，但質變的產生在古印度當時雖是不可思議，但在今日卻是處處可見的現象。不僅化學變化可以有質變的產生，光是原子本身的排列方式的不同也可以有質變的產生。 B. 「破所生粗色」之論證與檢討 此「破所生粗色」之遮斥論證，係針對順識外道極微說的第二個主張，「所生粗色不越因量，雖是無常而體實有」，可分為兩個細論證，第一個細論證是遮斥「所生粗色不越因量」，第二個細論證是遮斥「所生粗色雖是無常而體實有」。 B.A. 第一個細論證之內容與檢討 第一個遮斥細論證又可再分為四個子論證。第一個子論證，《識論》云，「（極微）所生果不越因量，應如極微，不名粗色。則此果色，應非眼等色根所取，便違自執（即自宗所許）。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.3）極微所生的果，雖然順世外道稱之為粗色，但若如順世外道所主張，其果的量不能超越能生極微的量，就應該如極微之渺小，就不能稱之為粗色。而極微所生的果色若如極微之渺小，就應該不是眼等五外根所緣取的對象，這就與順世外道自宗所許的義理相違，即粗色是眼等五外根所緣取的對象，這樣的說法相矛盾。 《識論》於此採取歸謬證法，駁斥順世外道「極微所生果不越因量」的主張。窺基並云，「合破順世、勝論」（《識論述記》，冊一，頁275.3），勝論有同樣的主張，也是此第一個子論證所破。由於順世外道所說的「粗色」有此內在矛盾，故《識論》僅稱之為「果色」。不過，順世外道所說的「不越因量」的「量」，《識論》取父母極微其中之一的個量，而非父母極微的總量，窺基也釋云，「量只與所依父母（極微）本許大。如第三子微，（量）如一父母許大。乃至大地，（量）與所依一本父母許大。」（《識論述記》，冊一，頁273.1）《識論》以父母極微的個量來說，是否符合順世外道的本義，應該會有爭議。智周（668-723，窺基之徒孫）曾云，「有義，…前文說云『不越因量』非是本宗（即順世外道的宗義）。」（《成唯識論演秘》，智周著，大藏經第43冊，頁883上.5，台北：新文豐，2004年，修訂版。以下簡稱《識論演秘》） 第二個子論證採取一救一破的論證形式。對於第一個子論證所產生的矛盾，勝論師可如是挽救，《識論》云，「若謂果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.4）若辯說極微所生的果色，因為是父母極微所積聚而成，兼具有德句中之量德的「微性」與「大性」，故而非粗似粗，具「微性」故非粗，具「大性」故似粗，由是可以成為眼等色根所緣取的對象。（參見《識論述記》，冊一，頁215） 對勝論師此挽救之論，《識論》則破云，「所執果色既同因量，應如極微，無粗德合。或應極微亦粗德合，如粗果色，處無別故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.4）極微所生的果色既然與父母極微的量相同，則應該如同其父母極微，也不具有「大性」的粗德。反之，果色如果真的具有「大性」的粗德，則與其同量的父母極微，和粗果色相互涉入，並沒有兩個處所的分別，也應該具有「大性」的粗德。 第三個子論證也採取一救一破的論證形式。對第二個子論證之破，順世、勝論二師可如是挽救，《識論》云，「若謂果色遍在自因，因非一故，可名粗者。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.4）若辯說果色普遍存在於父母極微，而父母極微並非只有一個，故而具有「大性」的粗德而可以稱為粗果。於此可見，第一與第二的子論證所謂的「所生果不越因量」是採「個量」之義，第三個子論證「果色遍在自因」則是採「總量」之義，依理而言，採「總量」之義才是順世外道的本義。蓋層層分析出最終組成單元，其反面就是最終組成單元的層層累加。智周云，「有義，此依宗（即順世外道的宗義）敘。」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁883上.5） 對順世、勝論師此挽救之論，《識論》則破云，「則此果色體應非一，如所在因（之）處各別故。既爾，此果還不成粗。由此亦非色根所取。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁49.4）果色如果「遍在自因」，則此果色之體應該不僅一個，有如其父母極微之住處有別，各有各的住處。而果色之體既然不僅一個，就不具整體性，也就不具有「大性」的粗德，故而不能稱為粗果。如此，也就不是眼睛等色根所緣取的對象。《識論》此處遮斥論證的關鍵就在，父母極微之聚合成果色，並沒有質變的產生。 第四個子論證也採取一救一破的論證形式。對第三個子論證之破，順世、勝論二師可如是挽救，《識論》云，「若（謂）果（色）多分，合故成粗。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.1）若辯說果色雖可細分出有多個父母極微，但因有和合之關係，有異於父母極微，故而可以成為粗色。 對順世、勝論師此挽救之論，《識論》則破云，「多因極微（即多個父母極微），合應非細，足成根境，何用果為？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.1）父母極微本身固然渺小不足以成為色根之境，但總量同粗果之眾多父母極微於聚合之時就應該不細，就可以成為色根之境，那何需有粗果呢？《識論》此處遮斥論證的關鍵就在「合」之義的詮釋，「合」有「聚合」之「合」，也有「和合」之「合」，兩種之「合」有本質上的不同。「彼執父母極微眾多雖合，仍不成粗。果色不然，合即粗故。」（《識論述記》，冊一，頁281.1）順世外道認為眾多父母極微之「聚合」仍然不足以成為粗果，而粗果則因有「和合」之關係，故而具有粗德而成為粗色。但《識論》則認為「合」僅有「聚合」之義，沒有「和合」與「聚合」之分，換言之，不認為「合」之中有質變之產生。 《識論》此處所提的第一個遮斥細論證，以遮斥順世外道「所生粗色不越因量」的主張，其論證之效力檢討如下。其一，「不越因量」之「量」應有「個量」與「總量」之分，《識論》則直接以「不越因量」代表「個量」之義，而以「遍在自因」代表「總量」之義。《識論》固然分別以兩個子論證辯駁，論證形式非常完整，但其行文方式會讓人如是認定，以為順世外道「所生粗色不越因量」指的是「個量」之義。智周就為《識論》辯說，「今觀論勢，前為本計，亦復何爽。…若非本計，論（指『若謂果色遍在自因』）牒於誰，故前本計，此為轉敘，亦應無失。」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁883上.5）但順世外道的本義到底如何，這是客觀的歷史事實，不容曲辯，這才符合學術的精神。 其二，「所生粗色不越因量」之「個量」義，《識論》以第一與第二個子論證遮斥，其論證效力沒問題，不須深論，整個細論證效力所繫就在第三與第四個子論證，也就是在「所生粗色不越因量」之「總量」義的攻防。因此，「所生粗色不越因量」之「個量」義如果不是順世外道的宗義，僅僅為了論證形式的完整，其意義並不大。此如破斥極微說而以有方分與無方分分別論證，如果極微之有方分並非外道小乘之主張，此明顯違反極微本身之定義的討論，其意義也不大。 其三，第三與第四個子論證的論證是否有效，就在於能生之父母極微與所生之粗色之間是否有質變之產生。《識論》主張是兩者之間沒有質變之產生，父母極微之「合」僅有「聚合」，沒有質變的「和合」，粗色如果具有自身的整體性，也只是虛妄的整體性。《識論》這兩個子論證以此為前提，若此前提無法成立，則整個細論證的效力也隨之無法成立。然而《識論》這樣的論證前提，如前文所述，以今日的科學水準來看，已然無法成立，最終組成單元之組成物體不僅有質變的「和合」，即使是「聚合」，僅因排列方式有異，也可以有質變的產生。因此，《識論》遮斥「所生粗色不越因量」的第一個細論證效力是有問題的。 其四，「不越因量」之「量」如果以類別來看，又有數量之量與質量之量的區分。以質量之量來看「所生粗色不越因量」這個論題，就是粗色之質量與父母極微之質量的關係，兩者之間的關聯性以及是否有越不越，都是有待科學步步驗證的問題。以數量之量來看「所生粗色不越因量」這個論題，就是粗色之一與父母極微之多的一與多關係。但粗色之一與父母極微之一是兩種不同層次或類別的「一」，前者是整體性的「一」，後者則是同類比較之下的「一」，如果將兩者等同齊觀，就會有混淆層次與類別的謬誤。《識論》此處的遮斥細論證就有混淆層次之謬誤的嫌疑。 B.B. 第二個細論證之內容與檢討 第二個遮斥細論證是針對順世外道「所生粗色雖是無常而體實有」的主張，並無再細分的子論證。《識論》云，「（粗色果）既多分成（粗），應非實有，則汝所執，前後相違。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.1）粗色之果既然由多個父母極微所成而具粗性，粗色本身就應該不是實有，因此，你順世外道的主張前後相矛盾。 依據窺基《識論述記》的解釋，《識論》此處的遮斥細論證有如下的特點。一是，粗色之「體」是否實有，是指粗色自身（自體）而言，非就組成粗色之父母極微而言。故而窺基稱此遮斥細論證為「破所生果體是實有」（《識論述記》，冊一，頁282.1）。二是，對粗色自身因多分組成而非實有，窺基云，「如軍（隊）、（森）林等。」（《識論述記》，冊一，頁282.1）視同有如士兵所組成的軍隊，樹木所組成的森林，士兵與樹木是實有，軍隊與森林只是假名而非實有，同樣的，粗色之父母極微是實有，粗色本身只是假名而非實有。這是從組成的角度來看實有或非實有，不是從生滅無常的角度來看實有或非實有。三是，對順世外道所執之「前後相違」，其「前」是指第一個遮斥細論證之第四個子論證的順世外道所說，「若（粗色）果多分，合故成粗」。其「後」是指此處遮斥細論證所針對的順世外道之主張，「粗色多分而體實有」。《識論》此處的看法，就如窺基所言，「多分所成（之）粗（色），元非一物。」（《識論述記》，冊一，頁282.1）由多分所組成者，其組成之分（即極微）既然是實有，則其所組成者（即粗色）就不是實有。 《識論》針對「所生粗色雖是無常而體實有」而提出的第二個遮斥細論證，其論證效力也是有問題的，檢討如下。其一，《識論》此處遮斥細論證的根據是，，「多分（極微）所成之粗色，元非一物」，故而粗色不是實有。這是將粗色之一與極微之一視為具有互斥之關係，有極微之一就沒有粗色之一。蓋粗色之一即是極微之多，極微之多相對於極微之一，就有如森林與樹木之間的關係，森林為假名，不具實在性，樹木是具體之存在，才具有實在性。然而，就如前文所說，粗色之一與父母極微之一乃是兩種不同層次或類別的「一」，前者是整體性的「一」，後者則是同類比較之下的「一」，亦即是在「多」之下的「一」。換言之，粗色之實在性與極微之實在性是兩種不同層次的實在性，蓋粗色之實在性乃是多個極微質變後的實在性。由於當時印度的科學水平不具有此類質變的知識，故而將這兩種不同層次或說類別的實在性等同齊觀，而有混淆層次之謬誤。 其二，就現量與比量之存在性來看，粗色是一般經驗所認許之存在，也就是現量性之存在，相對的，極微則是層層解析之後的存在，這是邏輯推理後的存在，也就是比量性之存在。極微之比量性存在要經過驗證後，才能轉為有如粗色之現量性存在。而《識論》此處遮斥細論證所依據的森林與軍隊之譬喻，組成森林之樹木是現量性之存在，森林則是比量性之存在，由於森林在本質上無法轉為現量性之存在，故而是屬於假名之列。因此，《識論》以森林與軍隊之譬喻來說粗色，這是錯誤的譬喻。粗色之於極微是現量與比量之關係，而森林之於樹木則是比量與現量之關係，兩者的對比關係正好相反，這是不能拿來作同類譬喻的。 C. 「合破能生與所生」之論證與檢討 《識論》先從能生的角度，破「極微實常，能生粗色」，再從所生的角度，破「粗色不越因量，雖是無常而其體實有」，此處則合觀能生與所生，駁破順世外道為主的極微說，《識論》的遮斥論證模式可說相當嚴謹。而《識論》合觀能生之極微與所生之粗色而提出的遮斥論證，又可分為兩個細論證。以下一一論述並檢討。 C.A. 第一個細論證之內容與檢討 第一個細論證，《識論》云，「果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.2）所生之粗色果與能生之極微如果都是具有質礙性之實體，就應該各有住處，不能相互涉入而有同一個住處，這就有如兩個極微均具有質礙性而各有住處。窺基釋云，「同處者，即相涉入義，謂所生果色涉入（能生）因極微中。」（《識論述記》，冊一，頁283.1）所生粗色與能生極微之相互涉入而同處，因《識論》認為粗色與極微如果不能同是具有質礙性，就只可能粗色是假名而極微則具質礙性，故而此相互涉入之義就變成單向性而非雙向性，僅須關注所生粗色涉入能生極微這一方向的可能性，而無須討論能生極微涉入所生粗色另一方向的可能性。 第一個遮斥細論證有效性的關鍵，就在於所生之粗色果與能生之極微都是具有質礙性之實體，就應該各有其住處，不可能有同一個住處，對《識論》此一說法的有效性檢討如下。 其一，就一般人的經驗來說，所生之粗色果與能生之極微雖然都是具有質礙性之實體，但兩者確實是在同一個住處（空間），蓋能生之極微係由眼睛可見的粗色經層層解析而得到的最終單元。在解析之後，再反溯兩者的因果關係，而將此極微稱為能生之因，粗色則稱為所生之果，由是建立兩者的因果關係。前者解析所得，可稱為第一原理，後者反溯之所得，可稱為第二原理。如果反溯所得的因果關係，因為因與果皆具質礙之實體性而不可能同在一個住處，由是而不能成立，則此中的問題，應歸咎於第二原理的界定，亦即其界定有不當之處，而不能直接推論第一原理不能成立。 其二，所生之粗色果以能生極微之實體性為其實體性的組成成分，這有如生命體之以各器官得實體性為其實體性的組成成分，而這樣的事實在今日已為以電子束為介質的電子顯微鏡所證實，如今的電子顯微鏡放大的倍數可達65萬倍，解析到奈米（nm），已可以透析到物體的原子狀態。因此，所生之粗色果與能生之極微雖然都是具有質礙性之實體，確實是可以同處在一個住處（空間），而不是相對立、相互排斥的兩個實體。《識論》以兩個極微的關係來看，這是不恰當的，故而其遮斥論證的效力也是有問題的。 C.B. 第二個細論證之內容與檢討 第二個細論證採取一救一破的論證形式。其中遮斥論證的部分，羅時憲（1914-1993）曾云，「又此難難解，古人未有釋者，不知何故。」（《成唯識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁224，首注之6，北京：中國社會科學出版社，2010年）這完全是受限於古時的自然科學水準，只能停留於超越的思辯推理而無法驗證，故而也無法做進一步的解釋。不過，以今日物理科學的發展，重新檢視《識論》論證的合理性，就不再是難事了。 C.B.a 第二個細論證之內容 對於第一個細論證所產生的矛盾，順世外道可如是挽救，《識論》云，「若謂果因（之）體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.2）如果辯說作為果之粗色與作為因之極微同具質礙之實體性，其相互受入（容受而融入）的情況，就有如沙子可以容受水，鍮石（黃銅礦）之藥可以融入鎔銅（正在鎔化之銅）。窺基並釋云，「沙得水而不增，銅得藥而不長，即水入沙腹中，藥入銅裏。因極微得果色，因不增大，如沙受水等，故無違。」（《識論述記》，冊一，頁283.2）水入沙與藥入銅之所以可以作為例證，就在於同樣具有不因外物融入而量體隨之增加的特性，也許這是當時印度的認知，但不符合當今的科學知識。此處值得注意的是挽救之論的用詞，是以「相受入」取代「相涉入」。 對順世外道此挽救之論，《識論》先就本宗之義破云，「誰許沙、銅（之）體受水、藥？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.2）誰會認許沙之體容受水、銅之體容受鍮石之藥的說法呢？《識論》直接否認順世外道挽救之論，其理由是，「（水）但入二沙中間空處，不入一沙體之中也。…藥於銅中安變成金時，藥但入銅（極微）之空隙處，非入極微之中。」（《識論述記》，冊一，頁284.1）水入沙之中，其實只是進入兩沙之間的空隙處，而不是沙體之中。鍮石之藥在銅之中變成黃金之時，也只是進入銅的空隙處，而不是進入銅的極微之中。《識論》此處的說法，於水入沙的情況，不認許水可以進入沙體之中，而於藥入銅裏的情況，雖認許鍮石之藥可以進入銅體之中，但不認許進入銅之極微之中，仍然是在銅極微的空隙之處。另外，黃銅礦之鍮石很容易被誤認是黃金，《識論》也有這樣的錯誤，但這不是重點所在。 其次，《識論》再就他宗之義（即順世外道之宗義）破云，「（若果因之體可相受入，）或應離、變，非一、非常。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.2）即使順世外道的果因之體可相互受入說法可以成立，就應該如水受沙，將有離散而「非一」的後果，或應該如藥入鎔銅，將有變異而「非常」的後果。 對《識論》此處的論說，窺基釋云，「若果色入因極微（之）中，…。果色設許入因極微之間，…。」（《識論述記》，冊一，頁284-285）顯示這是從微觀的角度，探討粗色果如果能以極微的身分（即果極微或果微）進入父母極微（即因極微）的可能後果，而這又可分為「入因極微之中」與「入因極微之間」兩種情況。如就譬喻而言，就有三種情況，「水入沙而離，或相擊而離，藥入銅而變也。」（《識論述記》，冊一，頁285.1）其中，第一與第三情況為《識論》所提之譬喻，第二種情況則為窺基所提的譬喻。 對粗色果「入因極微之中」的情況，此為窺基所提。窺基云，「因極微（之）體應離散，為果微所觸故，如粗物相擊。」（《識論述記》，冊一，頁285.1）粗色果之極微與做為生因之父母極微同樣具有實體性，粗色果之極微如要進入父母極微，將有如粗物之相撞擊，其結果將使父母極微之體分崩而離散。父母極微之體既已離散，則所生之粗果也應隨之解體，由「一」而成為「非一」，這是自我矛盾。 對粗色果「入因極微之間」的情況，窺基順《識論》之說，提出「水入沙而離」與「藥入銅而變」兩種情況。對前者「水入沙而離」，窺基釋云，「謂水入沙中，二沙（極微）即相離遠，不是水微入沙（極微）之中。」（《識論述記》，冊一，頁284.1）二沙極微係指沙之父母兩極微，粗色果若能如水微（水之極微）進入沙之父母兩極微之間，將使沙之父母兩極微遭擠開而相互離遠。父母極微既已離遠，不能兩兩結合，則所生之粗果也應隨之解體，由「一」而成為「非一」，這是自我矛盾。對後者「藥入銅而變」的情況，窺基釋云，「二極微不相入，雖居間隙，藥令銅極微變為金者，…許入極微腹中故。」（《識論述記》，冊一，頁285.1）極微與極微之間彼此雖然不能相互涉入，藥極微只能處於銅極微之間，但仍可讓銅極微變為粗色果之金，這是因為認許藥極微進入銅之父母極微相互結合之處，而成為藥極微與銅之父母極微此三極微結合的結構，有異於原先的結構，便成為黃金之粗色果，此即是由「常」變為「非常」。 C.B.b 第二個細論證之檢討 「合破能生與所生」的第二個遮斥細論證，有就自宗之遮斥，也有就他宗之遮斥，其論證效力檢討如下。其一，就自宗之遮斥而言，《識論》對「沙受水」的解析是對的，水僅是進入沙粒與沙粒之間，並非進入沙粒之中。但《識論》對「藥入鎔銅」的解析，亦即，雖認許鍮石之藥可以進入銅體之中，但不認許進入銅之極微之中，仍然是在銅極微的空隙之處，這樣的看法卻是有問題的。《識論》的看法是預設極微與極微之間壁壘分明，絕對不可能相互涉入，但這樣的預設已禁不起今日自然科學的檢證。以黃銅礦（鍮石）與銅的融合來說，這就屬於金屬化合物的情況，兩者的原子有部分的相互涉入而產生性質不相同的金屬化合物。這樣相互涉入的金屬化合物情況，在碳鋼更是常見的現象。 其二，就他宗之遮斥而言，《識論》就「水入沙而離，或相擊而離，藥入銅而變」三種情況來論證，可說已經相當精緻嚴整，但這三種情況的共同預設仍然是極微與極微之間絕對不可能相互涉入，使得其論證效力出現問題。先就第二種情況「入因極微之中」的「相擊而離」來說，以今日的物理科學來看，果微與因微的相互涉入是屬於原子核的層次，這是需要極大的能量才能做到，而兩個原子核的撞擊通常會有「核融合」，產生較重的原子，有如「藥入銅而變」，而非如窺基所想像的，就離散而解體，成為虛無。 再就「入因極微之間」的「水入沙而離」與「藥入銅而變」兩種情況來說，果微要能進入因微與因微之間，也需要相當的能量，很少能自然而然就可以進入的。而如果能夠進入因微與因微之間，以今日的物理科學來看，就是破壞原有的因微與因微之間的原子鍵結結構，將有化合反應或者置換反應等等變化，換言之，沒有「水入沙而離」的解體成虛無的「非一」情況，僅有「藥入銅而變」的「非常」之質變情況。 總結窺基所提的「水入沙而離，或相擊而離，藥入銅而變」三種情況，就僅有「藥入銅而變」的「非常」情況可以成立，然而，對此「藥入銅而變」的「非常」情況，順世等外道其實也不會反對，可以成為雙方共許的情況。順世等外道所說的「果與因之體可以相受入」，並不排斥「藥入銅而變」的「非常」情況，是則，《識論》的第二個細論證就不具有遮斥的論證效果。 其三，此第二個細論證所欲遮斥的對象「果與因之體可以相受入」，由是檢討果微進入因微的情況，本身就是無法成立的說法。誠如《識論》所說，「果與因俱有質礙」，但果與因之間的關係並非有如「兩極微」的同層次或同類別的關係，而是同一實體的不同觀照角度。因此，第二個遮斥細論證也有因力求論證完整性而來的稻草人之謬誤。 D. 「破粗色之體為一」論證之內容與檢討 粗色之為果，應是極微所生，《識論》認為既已遮斥實常之極微不能成立，是則，相對於極微存在之多，就只剩下沒有極微存在之一，故而《識論》進而遮斥「粗色之體為一」之說。窺基云，「破衛世（即勝論）計。」（《識論述記》，冊一，頁286.1）認為「粗色之體為一」是勝論師的主張。羅時憲於科判之中，將此處的遮斥論證歸類為「合破能生與所生」的細論證，應該是錯誤的歸類。（參見《識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁223） 《識論》云，「又粗色果，體若是一，得一分時，應得一切，彼此一故，彼應如此。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.2）如果辯說粗色之為果，其能生之體是一，則得一分之粗果時，就應該得到一切的粗果，因為，彼之粗果與此之粗果的能生之體既然是同一，實質上就無彼此之差別，彼之粗果就應該有如此之粗果，此之粗果也應該有如彼之粗果。窺基釋云，「此中《二十論》言，『一（則）應無次行，（無）俱時至未至，及（無）多有間事，并（無）難見細物』，破衛世（即勝論）計，今亦同之。」（《識論述記》，冊一，頁286.1）認為此處的遮斥論證同於世親《二十論》第十四頌的論證。 《識論》又云，「不許違（自宗）理，許便違事。故彼所執，進退不成，但是隨情虛妄計度。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁50.2）如果不認許「得一分時，應得一切」之說法，就有違你自宗之理，即「體是一」的主張，如果認許「得一分時，應得一切」之說法，就有違世間人一般的經驗，即粗果之間有別而非同一。無論認許（進）或不認許（退）都處於不成的窘境，故而汝宗「粗色果之體是一」的主張，不過是隨著情執的虛妄計度而已。 《識論》此處所提「破粗色之體為一」的遮斥論證，窺基雖認為同於世親《二十論》第十四頌的論證，但其實精緻程度超過《二十論》。世親所提「境相為一不成」的遮斥論證，其「境相為一」指稱的是空間無隔別，這是有問題的（參見本文之三，2.2.C.A之C）。《識論》則直指「粗色之體為一」，就粗色之本體或說本質來論說，才可能與「粗色之體為多」，亦即為多極微所組成，構成相反而相成的論題。不過，《識論》此處「破粗色之體為一」的遮斥論證，仍然有有效力上的問題，檢討如下。 其一，能生之體如果是同一的，其同一就有「質同一，量也一定同一」與「質同一，量不必同一」之區分。前者的範圍較窄，後者的範圍較大，可以包含前者的範圍。依理而言，應該是採「質同一，量不必同一」之義，較能解說萬有之不同。若採「質同一，量不必同一」之義，是則，由能生之體的同一，就說所生之粗果實質上也是同一的，這也是預設同一的能生之體不可能有質變之產生。這樣的說法有違今之自然科學所認知者，能生之體雖然同一，也可以產生不同性質之粗色果。 其二，「粗色之體為多」係指粗色為多個極微所組成，就此而論，其反命題「粗色之體為一」，應該包涵「粗色為單一種極微所組成」與「粗色非由極微所組成」兩個細命題。前一細命題「粗色為單一種極微所組成」不必然可以推論出「彼此粗色果是同一」，已如前述。後一細命題「粗色非由極微所組成」又包含兩個子命題，一是全面否認極微組成說，另一是否認論敵所提的極微說。前一子命題可以不論，但後一子命題則須納入論辯範圍之內予以考量，如此，反命題「粗色之體為一」才具完整性。顯然的，《識論》之遮斥論證也缺乏這樣的完整性。 （2013.3.1，初稿） |
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