《那先比丘經》(1)科判

自序----------------------------------------------------------------------一

甲一　懸論梗概------------------------------------------------------------一

乙一　歷史上的政教問題--------------------------------------------------二

丙一　四姓平等--------------------------------------------------------二

丙二　宗教可輔政治之不足──安定社會----------------------------------三

丙三　彌蘭陀王歷史----------------------------------------------------三

丙四　國王信佛--------------------------------------------------------四

　乙二 本經教義主旨------------------------------------------------------五

乙三　本《經》在佛教中佔有極重要位置------------------------------------五

乙四　本《經》的結集----------------------------------------------------六

乙五　本《經》的版本----------------------------------------------------六

乙六　佛經兩大系--------------------------------------------------------六

甲二 解釋經題──《那先比丘經》------------------------------------------六

乙一　十種立題----------------------------------------------------------六

乙二 通別二題----------------------------------------------------------七

乙三　經題解義----------------------------------------------------------七

甲三　解釋譯題------------------------------------------------------------八

甲四　解釋經文------------------------------------------------------------九

　乙一　序分（分二）------------------------------------------------------九

丙一 證信序----------------------------------------------------------十

丙二　發起序（分二）------------------------------------------------十七

丁一 那先與彌王前因（分四）--------------------------------------十七

戊一　佛陀避眾索居----------------------------------------------十九

戊二　象王離群見佛（分五）--------------------------------------十九

己一　象王至頭羅叢樹------------------------------------------二十

己二　象王聞法心開悟------------------------------------------二十

己三　象王至誠事佛陀----------------------------------------二十一

己四　佛涅槃象王憂愁----------------------------------------二十二

己五　象王聽羅漢誦經----------------------------------------二十三

戊三　象王轉生為人--------------------------------------------二十五

戊四　兩人各發弘願--------------------------------------------二十六

丁二　那先與彌王後果--------------------------------------------二十七

戊一　兩人遂願生為人------------------------------------------二十七

戊二　求國王為彌蘭--------------------------------------------二十七

戊三　求紗門為那仙(分七)--------------------------------------二十七

己一 那先與象齊生------------------------------------------二十八

己二 那先遂志出家------------------------------------------二十八

己三　那先受持具戒------------------------------------------三十一

己四　頞波曰予激勵------------------------------------------三十二

己五　加維曰予激勵------------------------------------------三十三

己六　那先精進證道------------------------------------------三十八

己七　那先行道人間------------------------------------------三十九

戊四　彌蘭陀王少時--------------------------------------------四十五

戊五　彌蘭陀王治國--------------------------------------------四十五

乙二　正宗分（分四）------------------------------------------------四十六

　 丙一　彌蘭王索論道者（分六）--------------------------------------四十六

丁一　彌王徵求道人----------------------------------------------四十六

丁二　與野和羅論難----------------------------------------------四十七

丁三　王知尚有高人----------------------------------------------四十九

丁四　介紹那先才智----------------------------------------------四十九

丁五　傍臣舉薦那先------------------------------------------------五十

丁六　那先隨和絕異----------------------------------------------五十一

丁七 那先威神震懾----------------------------------------------五十三

《那先比丘經釋義》自序

　　《那先比丘經》原是巴利語系的一部重要經典，它很早在東晉時就翻譯出來；可惜是後來的判教判為小乘，於是少人問津，也就被冷落了。

　　其實，那先雖出生於佛滅三百年部派佛教時期的人物，但它的睿智所通達的佛法，卻是「原始佛法」的再現。在此《經》中，看不到部派佛教小乘的痕跡；而卻隱涵著菩薩乘思想；尤其講到生命實相更是精采。如：「王復問那先言：『人死所趣善惡之道，續持故身神行生耶？更貿他神行生耶？』那先言：『亦非故身神亦不離故身神。』」（《大正》T32,P.708c）這完全述說「不即不離」的中道觀。大乘佛教即此中道觀的發揮延伸。

　　《佛祖統記》卷四十五云：宋丞相張商英原本秉儒者毀佛，欲撰〈無佛論〉，其夫人曰：「既然無佛，要論箇甚麼？應撰〈有佛論〉才是。」他偶於寺間翻閱《維摩詰經》講到「是病非地大亦不離地大，水火風亦復如是」，倏然會心，因借歸細讀。夫人曰：「讀此經始可著〈無佛論〉。」商英聞而大悟。（《大正》No.415,T19,P.415c）於是潛研此經後，著《護法論》。這也是從「不即不離」的中道悟入佛法的。

　　三十餘年前我從阿里山下山開始講經，第一部即是在每日學佛會開講此《那先比丘經》。當時就是因此《經》揭露了原始佛教的純樸真義，故樂為先講；以後也曾在蓮德學佛會、法鼓山蘆洲共修處等地講說此《經》，可見此因緣甚深。

　　佛經須有甚深因緣，方能聽聞研究，與隨興閱讀世間書籍迥異。故祈望見聞者能珍惜敬重，了悟於心，自有意想不到的效果。在開講之前，略述因緣如此。是為序。

　　　　　　 二○一七年六月七日序於法王學會

《那先比丘經》釋論

甲一　懸論梗概

此《經》是彌蘭陀國王與那先比丘作佛法問答之紀錄，關係到歷史上的政教問題。彌蘭陀國王是那裡的人？其歷史如何？他做了國王為什麼還要學佛？以及本《經》在佛教的位置；這些問題是首先必當了解的。

乙一　歷史上的政教問題

丙一　四姓平等

縱觀印度的歷史，由於亞利安人入侵印度，發現被征服的當地土著皮膚黝黑，遂挾著優越感而起種族歧視。以婆羅門教勢力建立出「四姓階級」，遂引起階級間的間隙，導致民族不能團結。試觀在佛前約二百年，大流士（波斯王Darius）入侵印度，由於階級間不能團結抵禦，只好任其蹂躪。這是國家民族的悲劇；這也引起有智之士圖謀援救的動機。

　　二千五百多年前，釋迦太子的出家動機，除為解脫生老病死外，更大的理想目標，是欲以精神力量援救全人類。所以在佛陀成道後，立即倡導人性平等的宣言，革除婆羅門教權勢教條，打破其「四姓階級」，建立自由平等的佛教。所謂「四河入海，同歸一味；四姓出家，同稱釋氏。」如度化賤民尼提出家，即是事實。印度的傳統文化，賤種是沒有宗教信仰、社會福利的。只能做奴隸及下賤的工作。當時有一位尼提，是首陀羅賤民，專為人除糞。有一天挑糞便在路上，遠見釋迦佛迎面而來，自認為不應以穢物撞見佛陀，所以就彎入岔路避開佛陀，豈知佛陀正從岔路而來，尼提一慌，跌倒在地，滿地污穢，仆身在地上求佛懺悔。佛陀呼叫：「尼提！尼提！」他驚覺佛在呼叫自己名宇，直覺意外，我此賤名怎堪聖人呼叫？抬頭一望，看到佛陀三十二相，神采奕奕，內心驚訝莫名。此時佛陀說：「尼提！你要不要隨我出家？」尼提疑惘的望著佛陀問說：「您是問我嗎？」佛說：「是呀！你要不要隨我出家？」「我這賤種可以出家嗎？」佛說：「佛法平等，無所不容。」於是尼提隨佛出家去了。此時引起大騷動，因為傳統的社會，賤民是不能出家。此事傳到波斯匿王，直覺這是不可能的。國王為了求證虛實，親自前去祇洹精舍問明此事。他到精舍前，看到一個比丘在巨石上縫衣，他表明要謁見佛陀。比丘說待我去通報。經典上以宗教文學記述：該比丘即從巨石沒入，不久又從巨石踴出，告訴國王佛陀請你入內。國王入內，問佛有關尼提出家事是否屬實，佛說：「不但是真實；而且他已在數日內證阿羅漢果了。」國王說：「是否可以令我見他一面？」佛指旁邊站立一位比丘說：「他就是尼提。」國王一見，原來是剛才巨石上縫衣的比丘，大感不可思議。（見《大莊嚴論經》卷七，大正《No.201,T4,P.295a~296b；《賢愚經》卷六，大正No.202,T4,P.397b~c；《法苑珠林》卷九十四，大正《No.2122,T53,P.982b）

以此事可知佛陀的四姓平等，不是口號；而是從僧團中實際建立起來。佛陀建立平等制度，四姓平等，泯除種族間的歧視與隔閡，團結了全印度一切種族。

　　所向披靡的東羅馬帝國亞歷山大（Alexamda）入侵時，被印度全民團結抵抗，因此而敗退。

　　佛陀的教義，普遍擴及五印度。因為佛化所及，遂建立孔雀王朝（Maurya Dynasty）等王朝；尤其西元前二四九年，孔雀王朝第三世仁王阿育（Aśoka），便是篤信佛教而以政教合一，統一全印度的大王朝。他以佛家正法勒於石柱，樹立各地，用以治國；並遣使到世界各地宣揚佛法；且分佛的舍利，於世界各地建立八萬四千佛塔，是當時世界上最強盛的王朝。

　　佛教除建立和平團結的印度大統一之外，更同化後來異族諸王。如彌蘭陀王（Milinda）、迦膩色迦王（Kaniṣka）等，皆推行佛教。這也成為有史以來，政治宗教一體的國家。

丙二　宗教可輔政治之不足──安定社會

　　佛陀遊方時，有一天清晨遇到一位青年在禮拜六方（東西南北上下），佛陀問他為何禮拜六方。他說：「真實意義我也不知。這只是我父親在臨終前交待我每天須以鮮花素果禮拜六方。我依囑每日皆禮拜六方。」佛說：「徒拜六方虛空，毫無意義。我佛家亦有禮拜六方。」六方就是六倫，能躬行此六倫，才是真實禮拜六方。此與儒家的五倫有異曲同工之妙。如下表：

　　　　┌─1.東方、父母────父子有親─┐

　　　　├─2.南方、師生────君臣有義─┤

佛家六方┼─3.西方、夫妻────夫婦有別─┼儒家五倫。

（六倫）├─4.北方、主僕────兄弟有序─┤

　　　　├─5.下方、親友────朋友有信─┘

　　　　└─6.上方、僧侶────儒家缺乏宗教教育的關係。

　　這就是被記錄成為《尸迦羅越六方禮經》（又名《善生經》）（《大正》No.16,T1,P.252）。此經中主張「六倫」，特重「沙門」可佐助政治之不足。因此，有遠見的國王；尤其是異族統治者，更必藉當地盛行的宗教以安撫之，使政治安定。

丙三　彌蘭陀王歷史

東羅馬帝國（中華史書稱大秦國或以其所屬之敘利亞而稱犁靬）自亞力山大帝入侵印度（西元前326年）失敗退回於俄羅斯草原，其東部大夏省總督是希臘人迪奧陀多斯（Diodotus）於西元前250年間，脫離東羅馬帝國塞流古斯（Seleucus）之孫安泰奧卡斯第二（Antiochus ）而獨立，遂以原來省名為國號曰「大夏」（Bactria縛底耶）。

　　迪奧陀多斯歿後，其第四代德彌多利奧斯（Demetrois）乃率領希臘大軍再攻佔阿富汗、入侵印度，於西北印度建立印度大夏國（Indo-Bactrians），並以文化中心的沙迦羅（Sakala，亦譯奢羯羅，舊譯《那先比丘經》中為舍竭國。）為首都。

　　彌蘭陀王係德彌多利奧斯之族人，初為高附（Kabul，亦譯喀布爾）及旁遮普（Pamjub）總督，後繼為印度大夏國國王，於西元前一三○年率希臘軍進攻印度。他所統治的領土：包括阿富汗、印度河流域、拉伽普大（Rajaputana），及東印度一部分。

　　彌蘭陀王在位於西元前155~130年（約於佛滅331~356）。他本想以印度人所信仰的宗教來鞏固民心，故極重視當時印度各宗教哲學的研究，並以論辯方式駁倒各宗教的教理思想，故被譽稱為「哲學王」。他躇躊滿志，以為是無能勝者。其臣下告訴他有佛教大法師那先，於是馬上召見那先；但他與那先比丘對話後，卻真誠地歸依佛教，且大力擁護佛教。世人稱他為「菩薩」。此為希臘人在印度建國的全盛時期；亦為希臘人為佛教所同化。《經》就是記錄彌蘭陀王與那先比丘的對話，本來兩人立場互異，經過論辯問答，終趨思想一致；亦即是希臘型（Hellenistic）西方思想與印度型東方思想的融合。

　　在《大正藏》冊四本緣部中，收入有《雜寶藏經》卷九．一一一經《難陀王與那伽斯那共論緣》，就是此《那先比丘經》片段的異譯。其中記述彌蘭陀王與那先交手的情形。原文引述如下：

「昔難陀王聰明博通，事無不練，以己所知謂無詶敵。因問群臣：

　　　『頗有智慧聰辯之人，諮詢疑事，能對我不？』時有一臣家先供

　　　養一老比丘，履行清淨，然不廣學，即談於王。王問之言：『夫

　　　得道者，為在家得？為出家得乎？』時老比丘即答之曰：『二俱

　　　得道。』王復問言：『若二俱得，何用出家？』彼老比丘即便默

　　　然，不知何對。時難陀王轉復憍慢，時諸臣等即王言：『那伽斯

　　　那，聰慧絕倫，今在山中。』王於爾時欲試之故，即遣使人，齎

　　　一瓶酥，湛然盈滿。王意以為：我智滿足，誰復有能加益於我？

　　　那伽斯那獲其酥已，即解其意，於弟子中撿針五百，用刺酥中，

　　　酥亦不溢。尋遣歸王。王既獲已，即知其意。尋遣使請那伽斯那

　　　，即赴王命。那伽斯那身體長大，將諸徒眾，在中特出。王心驕

　　　豪，詭因遊獵，路次相逢，見其姝長，即自遙指異道而去。竟不

　　　共語，默欲非之。一切長者，都無所知。時那伽斯那，尋以己指

而自指胸言：『而我獨知。』難陀王將延入宮，即鑿小屋，戶極

　　　令卑下，望使那伽斯那曲躬向伏。然此斯那知欲陷己，即自卻入

　　　（倒退進入），不受其屈。時難陀王即設飲食，與粗食數種食，

　　　食五三匙，便言：『已足。』後與細美，方乃復食。王復問言：

　　　『向云已足，何故今者猶故復食？』斯那答言：『我向足粗，未

　　　足於細。』即語王言：『今者王殿上可盡集人，令滿其上。』尋

　　　即喚人充塞遍滿，更無容處。王在後來，將欲上殿，諸人畏故，

　　　盡皆懾伏，其中轉寬，乃容多人。斯那爾時即語王言：『粗飯如

　　　民，細者如王；民見於王，誰不避路？』（此喻謂粗食如民再多

　　　無用，細食如王雖只一人，眾必避之。）」（大正《No.203,T4,

P.492c~493a）

　　這段描寫彌蘭陀王與那先鬥智的情形，尚未辯論佛法，就已先運操伎倆角力。可知彌蘭陀王的智慧卓犖，而那先更是棋高一籌；非此無以挫彌蘭陀王之銳氣，無以攝服彌蘭陀王之心。

丙四　國王信佛

　　在佛經中，廣泛記載國王信佛的事跡。例如《舊譬喻經》云：

　　「昔有國王外出狩獵還，過繞塔為比丘作禮，群臣共笑之。王覺知，問群臣：『有金在釜沸中，以手取可得否？』臣答：『不可得。』王言：『汝以冷水投中，可得否？』臣白王：『可得也。』王言：『我行事射獵，所作如湯沸；燒香、燃燈、繞塔，如持冷水投沸湯中。夫作王有善惡之行，何可但有惡、無善乎？』」（《舊雜譬喻經》卷上，大正《No.206,T4,P.512c）

「昔有國王棄國行作沙門，於山中精思，草茅為屋，蓬蒿為席，自謂得志，大笑言：『快哉。』邊道人問之：『卿快樂，今獨坐山中學道，將有何樂？』沙門言：『我作王時，所愛念多；或恐鄰王奪我國，恐人劫取我財物，或恐為人所貪利，常畏臣下利我財寶，反逆無時；今我作沙門，人無貪利我者，快不可言。以是故言快耳。』」（《舊雜譬喻經》卷下，大正No.206,T4，P.518b）

以上兩則故事的國王信佛，所修的是「解脫道」，為求自己解脫；而若是如阿育王、彌蘭陀國王的信佛則是修「菩薩道」，以執政的力量去推動佛法。

乙二 本經教義主旨

本《經》教旨，講緣起性空，乃直承原始佛教思想。

本《經》《在托顯中道思想，所有對話，來去相因，不落兩邊，而顯中道。

本《經》有承先啟後之功，向上接承原始佛教，向後則啟發後代大乘。

本《經》其急智問答，直顯性空中道，實是中國禪宗問答方式之先驅。

乙三　本《經》在佛教中佔有極重要位置

本《經》教義周延，思想純正，故南傳佛教將此經作為教科書。

　　五世紀佛音論師（Buddhaghosa）將此經當做準經典。

　　西洋人也十分重視此經，原於：

　　1.關係印度地理、政治、經濟、宗教等史實。

　　2.關係希臘文化融合印度文化之史實。

　　3.關涉希臘系彌蘭陀王之歷史背景。

　　4.佛教思想的演進歷史。

乙四　本《經》的結集

佛經不是佛陀生前的著作；而是佛入滅後由其弟子所結集出來的。佛滅後，弟子們將佛所說的法，給予整理編輯，稱為「結集」（samgiti），當時是以口誦方式，經大眾同意而公認。

　　佛滅後第一年夏天，大迦葉召集五百阿羅漢在王舍城七葉巖結集，史稱「第一結集」。

　　佛滅後一百年，持戒者耶舍（Yasas ）召集七百眾在毘舍離結集，史稱「第二結集」。

　　佛入滅後二百三十六年，阿育王聽從摩訶目犍連子帝須（Tisia）之言，重新以巴利語（pali）結集，史稱「第三結集」。

　　貴霜王朝迦膩色迦王一世及二世，俱信奉佛教。二世王時，由脅比丘之領導，在克什米爾（Kashmin，亦譯罽賓）舉行結集，史稱「第四結集」。

　　本那先比丘《經》的結集情形；約於第四結集以前集出，至遲亦當在第四結集時所編輯。

　　按例，佛滅後諸論師之著作，皆應稱為「論」；祇因本《經》說理皆合中道，不異佛陀精神之重現，故緬甸視此為經典；漢譯尊稱為《經》。就像中國之《六祖壇經》因莊重正實，不異佛經，故被尊稱為《經》。巴利藏中，此經原名《彌蘭陀王所問》（巴Milindapanha），是以巴利文編輯，屬於《論》書。由於所說教義殊為正確莊重，故漢譯時把它尊稱為《經》；雖漢譯尊稱為經，但重歷史的日本人，在編輯《大正藏》時，仍將它編入T32〈論集部〉中。

乙五　本《經》的版本

關於版本，《本經》漢譯有「二卷本」及「三卷本」兩種。其翻譯人名皆佚失，附於《東晉錄》。約於東晉時代（西元317年~420年）所譯。兩種皆收入《大正藏》冊32，〈論集部〉中。

　　古時翻譯經典是極為盛重之事；並非如今人個人翻譯即了事。大致的譯場編制，有：(一)先唸出梵（巴）文者，(二)再由譯者以漢語口譯出意思，(三)然後由筆受者寫成漢文，(四)更有證譯者校對意思的正誤，(五)最後更有潤文者，(六)然後再謄抄流傳，可知是一個大團隊在慎重從事。

　　考之本《經》的翻譯，極有可能是：由主譯者以漢語口宣意思後，筆受者有兩人分別寫成漢文。兩人落筆詞句稍異，故形成兩種譯本。也許當時選用二卷本為主本，但三卷本也旁流下來，以致成為兩種譯本。

　　又，或當時唯譯出二卷本，文字簡捷；但後人在研究時或聽講時，在旁行加注文字；後人抄寫，把旁行抄入正文，故文字增多，成為三卷本。

兩本勘對，三卷本比二卷本在行文上較詳細一些，內容並無大異。二卷本文字有精煉簡捷的好處，可能是翻譯時的原文；三卷本更可作為研究的輔助參考。

又「二卷本」脫落一大段經文，故較短；就是在二卷上近尾處：「王言：人有明智，寧能悉知眾事」下，與「作一事成五事耶」之間脫落很大段。（《大正》No.1670A,T32,P.698c行8）今對勘三卷本，即是脫落了「不寧有所不及知」至「凡人身中五知作眾事所成耶」（《大正》No.1067B,T32,P.709a,行23,字11,至P.714a,行16,字16止。）共計約五頁長文；也因此成為二卷。

　　今開講所用版本，是依大正藏《中二卷本為主，校以三卷本；脫文部分由三卷本補入。

　　本《經》的異譯，有元魏吉迦夜共曇曜譯的《雜寶藏經》十卷，其中卷九，一一一經《難陀王與那伽斯那共論緣》（大正《No.203,T4,P.492c~49約佔《大正藏》兩格。這只是節錄而已。

乙六　佛經兩大系

┌─聲聞藏系─巴利文系─《那先比丘經》屬此。

佛經二系┤

　└─菩薩藏系─梵文系──北傳大乘經典屬此。

　　《南傳大藏經》（巴利文系）中，此經名叫《彌蘭陀王所問》。此是以能問人作經名。

甲二 解釋經題──《那先比丘經》

乙一　十種立題

中國古來對經題，有精闢的解析，初為天台的「七種立題」，後人發現尚有

時、處、事三種，故更增入，成為「十種立題」。如下表：

　　　　　　　　 　　　　 　┌──因人──那先比丘經。

　　　　　　　　　 　　┌─1.人┤

　　　　　　　　 　　　│　　　└──果人──佛說阿彌陀經。

　　　　　　　 　　　　│　　　┌──性法──大般涅槃經。

　 ┌─單三┼─2.法┤

　　　 　　　 │　　　│ └──修法──般舟三昧經。

　　　 　　　 │ │ ┌──全喻──梵網經。

┌天台七│ └─3.喻┤

│種立題┤ 　　　　└──片喻──大佛頂首楞嚴經。

│ │　　　　　　　　┌─因人法─文殊問般若經。

│ │　　　┌─4.人法┤

十種立題┤ │ │　　　 └─果人法─藥師琉璃光如來本願

│ │ │ 功德經

│ ├─複三┼─5.法喻──────金剛般若波羅蜜經。

│ │　　　└─6.人喻──────如來師子吼經。

│ └─具足一─7.人法喻─────大方廣佛華嚴經。

│ ┌8.時───────時非時經（阿含部

│ │ 中）等。

└另三（七種之外）┼9.處───────伽耶山頂經等。

　　　 └10.事───────受歲經─每年休夏自

咨以此計戒臘、增受

一歲。

「那先比丘」是人名，故屬第一以「人」立題。

乙二 通別二題

佛經的經題，可分析為「通題」與「別題」。如下表：

┌─那先比丘─別題，別於其他諸經故。

通別┤

└─經────通題，通於其他諸經故。

乙三　經題解義

「那先」為Nāga sena的對音略稱，具云「那伽先那」。「那伽」譯為「龍象」。印度不分龍或象俱稱「那伽」。「先那」有二義：譯「軍」或「時」。

　　　　 ┌1.軍。「那伽先那」譯為「龍軍」，或「象軍」印度人視

　　　　　　│　象為最大力者。龍軍則形容所向無敵之軍隊。

「先那」二義┤　此喻能戰勝生死煩惱魔。《五苦章句經》卷一云：「吾

　　　　　　│　與心鬥，其劫無數。」（大正《No.741,T17,P.545a）

　　　 └2.時。那先出生時，其家亦復出生一象，故稱「象時」。

比丘，（巴）bhikkhu（梵）bhikṣu的對音，亦對音作苾芻、〔福－示＋火〕芻。出家受具足戒者之通稱，女眾稱「比丘尼」。

　　　　　　　┌─上乞佛法以資慧命。

比丘通義為乞士┤

└─下乞飲食以養色身。

　　不以威勢顯赫來炫耀，而欲折伏我慢，虛心於一切眾生，故行乞食。《除蓋障菩薩所問經》卷十五云出家披壞色衣、剃除鬚髮、乞食，能摧伏十種我慢。

（《大正》No.489,T14,P.742c）有興趣者可以披讀。

　　　　　　　 ┌─下口食─採草合藥、種植樹穀。

┌1.乞士─不作邪命┼─仰口食─觀星望斗、風雨休咎。

比丘│　　　　　　　　├─方口食─巧言求事、奔走四方。

三義┤　　　　　　　　└─維口食─咒術卜算、吉凶禍福。

├2.破惡──破身三口四，七支等諸惡事。

└3.怖魔──自在天魔王波旬，因比丘受戒時魔宮震裂，

　　　　　　　　此喻出家持戒之決志，欲愛諸魔事怯退。

　「經」，是梵sūtra（修多羅）之義譯。

　┌原義應譯作「線」；原是貫穿東西的線，如念珠、項鍊、花鬘等線。

經┤　　　　　　　　　┌─貫穿零碎的佛言，攝持佛法而不散失。

└義為「貫穿、攝持」┼─如念珠用線貫穿。

├─中國改「線」、而譯為「經」。

└─經亦有貫穿義，如織布以經絲貫穿緯絲而成布匹。

中國貴經而賤線，故譯為「經」。若直譯為「線」，即成《金剛線》、《法華線》等，殊為不雅。又因中國古聖之書都稱「經」，故隨此方而譯為「經」。

中國古來訓「經」義為「常、法」；更有訓為「經，徑也」。如下表：

　　　　　　　　　┌1.約「教」說─經乃萬古不變之教法，天魔外道不

　　 │ 能更改。

　　　　┌常─不變┼2.約「行」說─經所說理，為正行之法。

中國經義┤　　　　└3.約「理」說─永不磨滅的真理。

　　　　└法─軌持義。約「行」說─是軌持義。

常法合之，謂不變之修行法則；更有訓為「經，徑也；為通往聖域之路徑」，故解為不變的路徑。須知此皆中國人解「經」的歧義，是中國聖人的「經」義；非印度梵語「修多羅」的原義。

「修多羅」雖譯為「經」，但是佛經的「經」與中國原有古書之「經」義有別。「修多羅」具譯為「契經」，以別他教之經。

　　　　┌─契理─上契諸佛之理。

契經二義┤

　　　　└─契機─下契眾生之機。

┌─契理不契機─雖合佛理，眾生不能接受─曲高和寡。

不契┤

　　└─契機不契理─雖受眾愛，不能契合佛理─歌謠情調。

《雜阿毘曇心論》說「經含五義」，如下表：

　　　　┌1.出生義─出生諸義故。

　　　　├2.泉湧義─義味無盡故。

經含五義├3.顯示義─顯示諸義故。

　　　　├4.繩墨義─辨諸邪正故。

　　　　└5.結鬘義─貫穿諸法故。（《大正》《No.1552,T28,P.931c）

《本經》原是編入巴利文藏中，原名叫《彌蘭陀王所問》，而無「經」字，

編在《論集部》中。中國人尊之，才稱為《經》。

甲三　解釋譯題

　　所謂「譯題」，是指所署翻譯者的名字。此經譯題上唯書「失譯人名，附東

晉錄」。

「失譯人名」：佛經原是印度的梵文或巴利文翻譯成漢文。在翻譯時，

原都有署上譯者名字，但此《那先比丘經》翻譯者的名字，已經遺佚。

雖遺失譯人，但並非偽造，因南傳巴利藏中有此經，名《彌蘭陀王所問》

〔（巴）Milindapanha〕。裡面內容大同小異。巴利藏中經文比漢譯的經文，多出好幾倍長。是因為東晉翻譯時的巴利文本，就如漢譯的這麼長；但是巴利文本，在印度的傳習中，它不斷被增補資料，所以至今比漢譯本長了好幾倍。故知漢譯本尤近於原始型態。

「附東晉錄」：東晉，晉元帝以後，遷都於建康。（西元434-442）在東晉時代有四本經典目錄，皆佚；但僧祐《出三藏記》收錄此經。

　　 ┌─《綜理眾經目錄》──釋道安─晉寧康二年。

東晉四├─《二秦錄》─────釋僧叡─姚秦時。

錄皆佚┼─《眾經錄》─────釋道流．竺道生─東晉時。

　　 └─《經論都（別）錄》─支敏度─東晉成帝時。

研究佛經，第一必先審查是否偽經。古來偽經甚多，在道教中除《老子》（道德經）、《莊子》二書外，餘如《化胡經》、《太平經》、《清靜經》、《感應篇》等，皆是偽造；秘密結社宗教杜撰更多，如《收圓龍華經》、《彌勒古佛下生經》、《彌勒真經》等皆屬偽經；佛教中如《三世因果經》、《高王觀音經》、《天地八陽神咒經》、《滅罪童子陀羅尼經》等，皆無譯者，亦屬中國人杜撰。今佛教有許多道場廣印《金剛心總持論》（金剛果論、大乘金剛經論），裡面譯題雖有「後趙天竺僧佛圖澄譯」

，但這是秘密結社宗教偽造之書，不可不慎。欲判定是否真正佛經，必從「譯題」研究，譯主是否有翻譯該經。故「譯題」是判別真偽的重要依據。

甲四　解釋經文

　　　乙一　序分（分二）

　　一本佛經中，依其內容有三段含義，稱為「佛經三分」。如下表：

　　　　┌─序分──法會緣由，引入理域的前緣─如前奏。

佛經三分┼─正宗分─正說理法，闡述道理────如正奏。

　　　　└─流通分─咐囑流通，傳揚後世────如後奏。

「佛經三分」，東晉時，道安法師盛名遠播，當時慕名來拜見者絡繹不絕。有一位當時的智哲習鑿齒特地來拜謁，道安問：「您尊姓大名？」他口氣豪大的說：「四海習鑿齒。」道安自說：「我是彌天釋道安。」後人因此稱道安為「彌天」。道安首先說出「經有序、正、流通三分」。當時之人不很相信，後來《佛地經論》傳來，中說經有三分，與道安之說相符，時人稱「彌天高判」。

　　在「序分」中，又有「通序」與「別序」之分。如下表：

　┌─通序─證信序─如是我聞，一時佛在某處等文。

序┤

└─別序─發起序─說法原因。如《金剛般若經》世尊食時著衣持缽入

城乞食……敷座而坐，引起須菩提讚歎「希有世尊

！」揭起序幕。

本《經》為佛滅後331年以後之作品，不是阿難耳聞，故「證信序」中無「如是我聞」之句；亦即缺少「信成就」與「聞成就」。

本《經》有主（佛）成就、處（祇樹給孤獨園）成就、時（時諸比丘）成就、眾（諸比丘僧……九十六種道）成就，有如「通序」格式。

　　┌證信序─從「佛在舍衛國」起，至「日於佛前聽經」。

序分┤

└發起序─從「佛自念人眾日多」起，至「人適發言便豫其所趣」止

。

正宗分─從「王語傍臣言：是間寧有明經沙門能與我共難經道否」起，至「佛悉知分別解之。王言：善哉善哉！」止。

流通分─從「那先言：夜已半，我欲去」起，至「為那先作禮」止。

丙一 證信序

　　佛在舍衛國祇樹給孤獨園，時諸比丘僧、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天、大臣、長者、人民，及事九十六種道者，凡萬餘人，日於佛前聽經。

【語譯】：

　　佛陀在舍衛國的祇樹給孤獨園，當時那些比丘僧眾、比丘尼、優婆塞、優

婆夷、諸天、大臣、長者、人民，以及事奉九十六種外道者，約有一萬多人，每天在佛陀面前聽佛講經。

【解釋】：

「佛」：圓滿人格的完成者。可分理事二門來解釋：

　　(一)約事：

「佛」為十方諸佛通號，凡覺悟究竟真理，皆名為「佛」。這裡單指歷史上二千五百餘年前生於印度的釋迦牟尼佛。

　　(二)約理：

「佛」具云「佛陀」，為梵語Buddha的對音，中國人好略，只稱「佛」而略去「陀」。佛陀漢譯為「覺者」，意思是覺悟的人；但何以不直譯為「覺人」？因覺悟成佛者，不單限於人，凡一切眾生皆得成佛故。

　　舉例：亞利安人歧視印度土著如那伽族（nāga，龍）或迦樓羅族（garuda，大金翅鳥）為畜生（非人）；又視捷急勇健的藥叉族（yakṣa）為鬼類等，都以非人視之；然佛都加以化導而成佛。如龍女是那伽族人，被婆羅門歧視為畜生，這就是種族歧視。故佛陀打破階級制度，只要大開圓覺，都能成佛。龍女就在八歲時聞佛說法而成佛。故將「佛陀」譯「覺者」，範圍更寬廣。

　「覺者」所覺內容，即是緣起性空，是為宇宙人生的實相。

「覺」，包括三重含義：自覺、覺他、覺滿。

(一)自覺：自己覺悟。

(二)覺他：不但自覺，兼發心度人。

　　何以一定要度他？唯是自度難道不行嗎？義如下表：

　　　　┌1.宇宙人生都是由緣起互依而幻現，一切生命都是息息相關，

　　　　│　無獨立自存者。若唯自覺，必不圓滿，故須覺他。

覺他三義┼2.在「捨」無量心中，捨棄自他分別，即會實行自利、他利、

│ 自他俱利的「自通法門」。

└3.教學相長，從覺他的行為來考驗自己，成長自己，以成自度

　　　　　　即是度人。

例如本《經》那先比丘其師父敕令含一口水去乞食，他遇到一位施主信心堅定，那先知道若為彼說法，必定會開悟，於是違背師令吐水說法，對方聞法開悟，自己也因此開悟，證入初果。證明度他亦能自度。

(三)覺滿：即覺行圓滿，含三義：

　　┌1.自他俱利臻至圓滿。

覺滿┼2.始覺奔向本覺圓滿。

　　└3.悲智雙運、福慧雙修，兩足尊圓滿。

　　「覺」的層次，由淺至深，有階位不同，如下表：

　　　　┌1.不覺──凡　　夫┐

　　　　├2.錯覺──文人哲士┼未覺。

覺位分類┼3.邪覺──外 道┘

　　　　├4.自覺─┬滅阿羅漢─┐

　　　　│　　　　└護阿羅漢─┼正覺。

　　　　├5.獨覺──辟支佛──┘

　　　　├6.覺他──菩薩────等覺。

　　　　└7.圓覺──佛─────無上正等正覺。

　　古來許多中國人解「佛」字云：「佛者覺也。」這是不完全的誤說。須知「佛」是佛陀的略稱，雖只唸一佛字，實則仍是「佛陀」兩字的意思。故應說「佛者覺者也」方正確。猶如解「記者」說：「記者者，記也。」這就有缺失；應云：「記者記錄新聞的人。」這才圓滿。所以解「佛」字時，應云「佛者，覺悟之人。」

「在」：有三義：

　　1.法身佛無所不在。如緣起性空之法，亙古如斯常在。佛上忉利天為母說法三個月，回來時，大家爭先恐後去迎接佛，須菩提聞知，覺得性空法身才是真佛。即在窟中觀空；而蓮花色化成大梵天王最先見佛。此時佛卻說須菩提在石窟中觀空，是最先見佛。這就是依法身空慧為真佛，佛是無所住，無所不在。

2.此是約歷史上的釋迦佛，既有垂跡，故有所在。

3.久居曰住，暫住曰在。

　　「舍衛國」：（巴）Sāvatthī（梵）Śrāvastī，又漢譯為室羅筏悉底。

是中印度十六大國之一，以城名為國號。

　　　　┌1.聞物─謂產物名聞諸國。

舍衛二義┤

　　　　└2.豐德─謂國中財寶豐足，人多善良有德。

「祇樹」：「祇」是「祇陀」（梵Jeta）之略，祇陀是波斯匿王太子，此云「戰勝」。波斯匿王與鄰國交戰凱旋，夫人適生此子，故以為名。「樹」是「樹林」（vana），為祇陀太子所施，故名「祇樹」。

「給孤獨園」：是梵語Anāthapiṇḍikassa-ārāma的意譯。給孤獨是波斯匿王的大臣，本名「須達多」，此云「善施」。即樂善好施義。以其常施孤獨者，故人稱「給孤獨」。

　　　┌給─周濟幫助。

給孤獨┼孤─失去┬恃─（喪母）──┐

　　　│　　　　└怙─（喪父）──┼困苦伶仃。

　　　└獨┬鰥─無婦┬包括無子女─┘

　　　　　└寡─無夫┘

　　「園」：即花園，本為祇陀太子所有，經由給孤獨長者以黃金佈地購施於佛。故稱「給孤獨園」。

　　須達長者為兒聘婦，為方便而住宿王舍城的刪檀長者家，卻見刪檀長者整夜忙於辦供。問明原因，得知是為供佛，因此漏夜急往禮佛。聞佛說法得法眼淨，於是請佛接受供養，佛問有沒有精舍。須達即願在舍衛國購置精舍，佛遣舍利弗隨往勘地，唯見祇陀太子花園樹林蓊鬱，最為合適。即與祇陀太子洽購，祇陀不賣，佯謂以黃金佈地方許。須達果以真黃金佈滿遍地。祇陀要求共施，須達不允。祇陀遂謂樹木並無佈金，歸於我有。若不共施，則砍伐樹木。須達只好答應共施，故名「祇樹、給孤獨園」。

　　「比丘僧」：比丘注，見「解經題」。

　　「僧」是「僧伽」之略，乃（巴）sāṃgha之對音。漢譯為「眾」，即「團體」，原是出家與在家和合之佛教大團體。此處標名「比丘僧」則專指出家的

男眾比丘團體。

　　佛教的僧團，應包括八眾，非單指出家人。

　　┌(1)比丘（bhikṣu）─────二五○戒。

　　├(2)比丘尼（bhikṣunī）───五○○戒。

　　├(3)式叉摩那（sikṣamānā ）─六法（兩年察驗）。

僧伽┼(4)沙彌（śrāmanerakā ）──十戒。

　　├(5)沙彌尼（śrāmanerikā ）─十戒。

　　├(6)優婆塞（upāsaka ）───三歸五戒。

　　├(7)優婆夷（upāsikā ）───三歸五戒。

　　└(8)菩薩（bodhisattva ）──菩薩戒。

「僧伽」包括上說八眾，一般人誤以為「出家人」叫做僧，那是誤會。其實，出家人叫「沙門」；不叫「僧」。又，在家眾團體，稱「菩薩僧團」；尤其一個比丘，還不能稱「僧」，要四個比丘以上方稱「僧」。（印度僧伽是以二十人以上的團體；四人以上小組織稱「伽那」）。中國古來即混淆誤用，以訛傳訛，一個比丘也稱為「僧」；甚至比丘個人也自稱「慚愧僧某某」，這是錯誤的。

義淨三藏去印度取經，看到印度僧團不自稱「僧」，於是記錄下來，他人未返，先託人帶回，即是《南海寄歸內法傳》，其卷三云：

　　「凡有書疏往還，題云求寂某乙，小苾芻某乙……住位苾芻某乙

；……不可云僧某乙；僧是僧伽，目乎大眾，寧容一己輒道四人

？西方無此法也。」（《大正》No.2125,T54,P.220a）

　　義淨雖如此呼籲，但國人根本不予理會，還是一直錯誤下來，延燒到至今還在錯誤。如「推敲」典故。《唐詩紀事》載：「賈島赴舉至京，騎驢賦詩，得『鳥宿池邊樹，僧推月下門』之句，欲改『推』作『敲』，引手作推敲之勢，來決，不覺衝大尹韓愈，乃具言。愈曰：『敲字佳矣。』遂並轡論詩。」大詩人賈島、韓愈都把「僧」誤會為出家人，而不知是「眾」義。試想「眾敲月下門」，多麼滑稽？

有外道倡說「時值三期末劫，普傳收圓，不求其道，不能避末劫，參禪念佛都是後天功夫，頂多只能成氣天仙。」為作偽證，故假藉扶乩，說印光法師降乩，述說他以往只有念佛、不信天道，沒求一指玄關，故只成氣天仙而已。其乩文名《印光法師結緣訓》。文云：

「俺提筆告眾等聽我訴言，思想起當年事珠淚漣漣，不由我印光僧

心中悲歎，…….只因為未得道理天難返，雖行善只落個氣天大仙

，……都以為唸經文死生能脫，那曉得淨土法難脫循環。……」

（此乩文民國32年以前即已偽造，民國32年十二月，上海佛學院出版「妙法輪月刊」中載「闢××道偽託印光法師降乩」一文。）

乩文中有「我印光僧」句，即錯會「僧」是「比丘」；又不知僧是眾義，「我印光」只是一個人，不可稱「僧」；今犯大錯，可知此乩文是不學無術的外道所杜撰。因當時淨土宗極盛，以為打垮印光即可打垮淨土宗，而瓦解佛教；但乩文偽造不妙，若是印光法師豈有自稱「我印光僧」之理？今台灣到處有外道印贈此文，大家應注意。

「僧伽」義為「和合眾」，有「理和」與「事和」二義。如下表：

┌(1)理和──同證究竟涅槃，心心相契，無有軒輊─勝義僧。

理事二和┤　　　　┌1.身和同住─和樂共住┐　　　　　　　　　

│　　　　├2.口和無諍─言語柔和┼佛教形態┐　

　　 └(2)事和即├3.意和同悅─禪悅相同┘　　　　├─世俗僧。

　　　　六和合┼4.見和同解─思想融洽┐　　　　│　　　　　

　　 　　　　　├5.戒和同修─規戒同遵┼佛教實質┘　　　　　

　　　　 　　　└6.利和同均─經濟均衡┘　　　　　　　　　　

佛教理想在理和的勝義僧，但卻著重在事和的實際表現。

佛說「六和合」制度，不單用於佛教教團，更提供全世界人類所共行的理想法則。

　 ┌1.身和同住─居住和樂、彼此安住無擾。

　　　├2.口和無諍─言論柔和、尊重他人言論。

社會中六和合之運用┼3.意和同悅─意願平和、各暢正當娛樂。

├4.見和同解─見解融和、抒發各家思想。

├5.戒和同修─信仰規範、共持正道倫理。

　　　 └6.利和同均─經濟發展、均富經濟生活。

　　佛說六和合之二因：

　 (一)針對四姓階級不平等，賤族無宗教信仰、教育等自由；亦無經商、耕農、置產、社會福利等權利，是極不合情理，不自由、不平等的階級制度。佛說六和合，為合理化、平等化、自由化的社會制度。

　　(二)佛世時十六大國間戰爭不息；國際間不能和平共存，是由於利益不均，信仰歧異等不能相容彼此異見所致；故佛倡說六和合，改革國際間的猜忌、陰謀等紛爭，建立居住、言論、民主、學術、信仰等自由，以及利益均衡的經濟制度。能成為和樂共住的國際公約。因此，六和合，非但用於佛教中，佛意是要提供給國際間和平共存、利益均等的大綱，猶如聯合國憲章。

　　佛教實際存在有四種僧伽，如下表：

　　　　┌1.勝義僧──已斷煩惱，證悟勝道。

　　　　├2.世俗僧──勤修道法，演說教理。

四種僧伽┼3.啞羊僧──不研經藏，不能說法。

　　　　└4.無慚愧僧─破佛戒律，不知悔改。

　　另有菩薩僧，本《經》中沒有標出，因為本《經》屬於聲聞藏系經典，非菩薩藏系故。「菩薩僧」則專指在家菩薩的團體。故知「僧伽」是佛教的大團體；乃出家及在家菩薩的大團體；而菩薩僧，原指在家的團體，後來出家眾回小向大，故亦包括出家眾為「菩薩僧」。

　　「比丘尼」：出家之女眾。

　　「優婆塞」：（巴）upāsaka的對音，此云「近事男」，即親近事奉佛法的男眾。「優婆夷」，指在家事佛女眾。

　　「諸天」：六欲天、色界天等天眾。天眾之五欲享受勝於人；但由於情

欲熾盛，尚在煩惱生死中，未得解脫。如耆婆與目犍連尊者，原是好友，耆婆先亡，生忉利天上。有一次目犍連上升忉利天，遠見耆婆乘車載諸天女疾馳而來，耆婆只揮手招呼，車即駛過。目犍連見他如此無禮，以神力將其車停住，問他為何沒禮貌。他說：「我們急去享樂，無暇敘舊。我尚念是好友，故舉手招呼；要是別人，怎會招呼？」目犍連感嘆生天實在恐怖，連朋友都不加照會，只顧享樂，如何解脫生死？這個故事透過宗教文學的敘述，表達了生天是不可靠的。

　　生天雖然享樂，但有五衰之苦。即在天壽將盡時，會有五衰現前，如下表：

　　┌1.衣裳垢膩┐

　　├2.頭上花萎┤

五衰┼3.身體臭穢┼五衰出現後，即命終墮落他趣。因此，天必聞法，才

　　├4.腋下汗出┤能轉生善道；否則又再墮落。

　　└5.不樂本座┘

　 通常在經典中可見的有：四天王天、忉利天、梵天來護法聽法；其天王既來聞法，當然其天子、天眾都齊來聽法。

　　人道比天道更能學佛，更易成佛，故一切諸佛皆於人間成正覺。如《方廣大莊嚴經》卷三云：「諸佛如來出現於世，不於天上而成正覺轉妙法輪；但於人間示現成佛。」《大正》No.187,T3,P.553c）;這是由於唯人間可堪學佛、成佛。地獄

太苦，根本無法學佛；天上太過享樂，也不堪學道；而唯有人間苦樂參半，可利學佛。又人更具三種特性勝過諸天，如下表：

　┌1.憶梵┐

人┼2.行勤┼三事勝於諸天。故唯人間最是學道最好良機。

　└3.勇猛┘

　　⑪「長者」：是居家而有地位財富者。有點類似中國的員外。長者具有十

德。如下表：

　　　　┌1.姓貴──非賤種姓。

　　　　├2.位高──必有權勢。

　　　　├3.大富──財富豐足。

　　　　├4.威猛──勇猛威勢。

　　　　├5智深──權謀智慧。

長者十德┼6.年耆──年高德重。

　　　　├7.行淨──人品高潔。

　　　　├8.禮佛──信佛禮敬。

　　　　├9.上歎──國王讚歎。

　　　　└10下歸──眾民歸仰。

　　⑫「人民」：普羅大眾。

　　　　　　┌1.婆羅門──婆羅門教祭司。

├2.剎帝利──國王及文武百官。

包括四姓階級┼3.吠舍───士農工商百姓。

　　　　　　└4.首陀羅──賤族奴隸的土著。

　　⑬「事」：事奉、信仰、修學，依之為真理。

　　⑭「九十六種道」：包括一切外道。

　　　　┌佛法為「內道」，反求自心故；異於異教事奉外在之神故。

何名外道┼佛法之外為外道，「心外求法，名為外道」。

　　　　└離「內自證」而在實相之外摸索，故名「外道」。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌1.燒紙焚疏、撥筊抽籤。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├2.靈魂不滅，死為鬼魂。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├3.靈性離體，大我合一。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├4.業可轉代，功過相抵。

　　┌1.內外道(佛教內之外道）─附佛外道 ├5.吐納運氣，打通脈絡。

外道┤　　　　　　　　　　　　　　　　　├6.適時降道，秘密傳授。

　　└2.外外道佛教外之外道）─九十六種 ├7.神通巫術，靈異預言。

　　　　　　　　　　　　　　　　外道。　├8.扶乩飛鸞，天機警世。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├9.災劫將臨，逃災救劫。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└10.神佛轉世，唯己是正。

　　九十六種外道：

　　(一)計我論：計執有一個永恆不滅的「神我」，人死只是肉體。此有多種，如下表：

　　　┌1.即蘊我　┌我常恆、周遍。

　　　├2.離蘊我─┼我常恆、量不定。

　　　│　　　　　└我常恆、量至細。

計我論┼3.非即非離蘊我。

　　　├4.蘊我相在┬我大蘊小、蘊在我中。

　　　│　　　　　└我小蘊大、我在蘊中。

　　　│　　　　　┌過去無我，今有我。

　　　└5.三世計我┼過去有我，今無我。

　　　　　　　　　├今有我，未來無我。

　　　　　　　　　└今無我，未來有我。

　　 　　　　　　┌常論─────我及世間常住。

　 　　┌1.斷常論┼斷論─────計身死而斷滅。

(二)二端論┤　　　└半常半無常論─斷常各半。

　　　 │　　　　┌有邊論────世界有邊。

　　　 └2.二邊論┼無邊論────世界無邊。

　　　　 　　　　└半邊半無邊論─世界半有邊半無邊。

　 　　 ┌1.因中有果論─數論。

(三)謬因論┤

　　 　 └2.因中無果論─勝論。

　　　 ┌1.無因論─偶然論。

　　 　├2.自然論─自然而生。

　　 　├3.虛空論─無中生有。如中國老子曰：「天下之物，生於

│ 有，有生於無。」

　　　 ├4.宿命論─宿作論。

│ ┌他化自在天生┐

　 　│　　　　├大自在天生─┤　　　　┌無極老祖。

(四)出生論┤　　　 ├大梵天生──┤　　　　├無極老母。

　　　 ├5.神作論┼那羅延天生─┼如中國的┼瑤池金母。

　　　 │　　　　├摩醯首羅天生┤　　　　├元始天尊。

　　　 │　　　　└韋紐天生──┘　　　　└明明上帝。

　　　 ├6.本際論─萬物從本際生─如中國的「道」、「氣」、「無極

│ 」、「天命」。

　　 　├7.唯物論─萬有從四大生，終歸於四大，如順世派。

　　　 ├8.陰陽論─計初生一男一女，合生萬物─尼犍子外道。如明末

　 │ 羅蔚群偽造的「古佛天真收圓考證龍華經」說：天

　 │ 地之初，由伏羲與女媧孕育人類。

　 ├9.時間論─時生一切。

└10.方位論─方生一切。

┌1.壽者論─一切法乃至草木萬物皆有壽命。

(五)神遍論┤

└2.泛神論─山川草木土石水火等皆有神。

┌1.物淨論┬入恆河水等洗罪。

│ └拜火焚滅罪。

├2.苦行論┬持雞狗牛戒

(六)修作論┤ └投灰、曝曬、倒立、裸形、拔髮等。

├3.供祀論┬吉祥論─供奉日月星辰、風火雷雨，以求吉祥。

│ └害命論─以殺害犧牲供神祈福。

├4.相應論─煉氣修定與真我相應─如中國道家長生術。

└5.禪定論─無想定、非非想處定。

┌1.聲顯論─聲體本常住，由緣而顯。

(七)聲論 ┼2.聲生論─聲本無體，由緣而生，生已即常住。

└3.非聲論─撥無聲體。

(八)捕鰻論──事不死天，詰之，矯亂以對，屬詭辯派。

丙二　發起序（分二）

丁一 那先與彌王前因（分四）

戊一　佛陀避眾索居

佛自念：人眾日多，身不得安。佛意欲捨人眾，去至閑僻處，坐思念道。佛即捨人眾去，入山至藂樹間，其樹大有神。佛坐其下思念道。

【語譯】：

佛陀自己想到：「聽法的人眾日益增多，自己不得安寧。」佛陀就捨離人眾而去，進入山中到叢林間，那棵大樹有神棲止。佛陀坐在這棵大樹下正思念道。

【解釋】：

「人眾日多」：佛所說法的實質，就是講宇宙人生真正實相；能引人入勝，開悟見道，故來歸附者，日益增多。

「身不得安」：人眾既多必造成煩擾，難得安逸。佛權示不安，在啟示人應當知苦。

「佛意欲捨人眾，去至閑僻處」：此示意修道者必注意自心清淨，約

有五意：

修習禪觀者，應在空閑僻靜處用功。因為「聲是禪刺」；若在噪音喧囂處，不易得定慧。

見道者在作自內證經驗的保任，是必須時時刻刻提撕，不得受外界干擾所動，故須在僻靜處用功。

度生原即一件苦事，弟子眾多，人性複雜，是非蜂起；若道力淺小，實不堪其擾，甚至感到痛苦。因此有些證阿羅漢果後，猶不敢度生，而成「滅阿羅漢」。今佛所權示者，即在提醒修菩薩道者，都屬於「護阿羅漢」（大阿羅漢），在度生途中，覺得需要加強自己道力時，則可暫時放下工作，潛修一陣再出來。

佛證悟後，盡其生命在度生，毫無畏懼任何艱難；但在面臨徒眾們的是非紛擾而可能影響自內證經驗時，佛則每天仍就坐禪攝心念道；甚至曾經一、二個月謝絕外緣，專精念道自修。

佛雖閉門自修，但在外的影響力卻召感徒眾們的精進。是則自利即在利他。佛權示不安而捨眾自修，在引大眾出塵精進，不放逸之義。可知佛雖成佛，仍不斷攝念精進。佛陀持行「安那般那」（數息）至入滅最後一剎那方止。佛已證悟，都不放逸，何況是博地凡夫，更應自我鞭策。

「念道」：即心注念於道法，如念於四念處、四諦、十二因緣、觀法等。

「藂樹間」：藂即「叢」的俗字。此謂叢林大樹間。

「樹大有神」：此樹高大茂密，有神守護。古人以為大樹必有神附身

其間，方能長青不枯。如台灣阿里山神木（民國48年火燒），由於樹齡三千年，被稱為「神木」。

又，日據時代，日人在阿里山大量砍伐巨樹。有一迷信傳說，巨樹被伐，樹神不安；工人夜聞呼號聲，輒發生山難、疾病等，於是建立「樹靈塔」以安奉之。每逢春秋二季，都要舉行隆重祭祀，嘉義清華山開通法師也曾經被邀請主祭。現在樹林伐盡，祭祀也廢了。

佛教不主張樹本身會成神，因樹木本身屬植物是無情，故樹不可能變成神。「有神」是說有神靈附身其上。若以為樹大會成神，那是迷信。

佛教說，有些精靈本身沒有道行，自己不能獨立，必依附草木才得以生存。此寓義有些學人自己本身沒有見地，沒有自證，而必依憑某一教理，或仰依某全權之神者，這種人都被稱為「附木精靈」。此最常見於禪師們呵斥那些依倚教義而無見地者。

《僧祇律》云：『佛世時有闡陀比丘，須木造房。有薩羅樹林，便往伐之，持用成房。爾時林中有鬼神依止此林，語闡陀言：「莫斫是樹，令我小弱男女暴露風雨，無所依止。」闡陀答言：「死鬼促去！莫住此中，誰喜見汝？」即便伐之。時此鬼神即大啼哭，將諸兒子詣世尊所，世尊知而故問：「汝何以啼哭？」答言：「世尊！尊者闡陀伐我林樹，持用作房，我男女大小風雨曝露，當何所依？」爾時世尊為此鬼神隨順說法，憂苦即除。去佛不遠便有林樹，世尊指授令得住止。佛呵闡陀：「如來一宿住止是處，左右有樹木與人等者，便為塔廟，是故神祇樂來依止，云何惡口罵之？」（《法苑珠林63,《大正》》No.53,P.768a）

又《四分律》，佛亦不許斫神樹，斫者得突吉羅罪。（同上）

好好的大樹，具有神聖特異處，甚至有觀賞乘涼之價值，興意斫之，有失慈心。佛尚制比丘不可恣意踏踐青草，何況是砍伐大樹？此亦在培養慈心。

「樹大有神」，其實可解作：此樹巨大，有神聖特異處，故能傲雪凌霜，雄踞屹立。如阿里山神木的「神」，是讚此木非常神聖，而不是說此木變成鬼神妖怪。因此，神木原義是「神聖的樹木」。何志浩將軍曾作〔神木頌〕詩，由闕漢騫書，勒石在旁。正是頌此神木的雄奇神聖。這是台灣先民富有詩意遙想的藝術涵養，才稱為「神木」。不過很可惜，後來有一位不學無術、沒有藝術氣質的首長巡視阿里山，不知「神木」原義，以為是神怪荒誕，所以把它改為「巨木」。現在你們上阿里山，再也找不到「神木」的名牌，感受不到神聖雄偉、崇高深邃的氣氛了！

「佛坐其下，思念道」：印度修道者，大都進入山林。這是印度地理環境因素，天氣燠熱，居家煩悶，不易心靜；若在山林樹下，清涼安謐，容易悟道。所以佛陀坐禪，也要找一株高壯魁梧、枝葉蓊鬱的神木，可避免日晒雨淋，安心念道。

如今在場各位，想坐禪念道，是否也一定要到深山去找一棵神木？拉拉山神木、阿里山神木、溪頭神木，每天遊客不絕。若再入深山，可能衣食斷絕，如登山者迷路山難一般。

台灣氣候溫和，家中與山上差不多。能在山中小住當然更好，然在家亦無大礙。其實真正的「神木」並不遠人，神秀不是明白告人：「身是菩提樹」嗎？雖然惠能的反說「菩提本無樹」，更證明這種無自性的空樹，才是真正的菩提樹啊！依此自家的菩提樹（自覺）為因地法行，才是正行。坐此樹下，方真念道。

戊二　象王離群見佛（分五）

己一　象王至頭羅叢樹

　　去樹不遠，有群象五六百頭，中有象王賢善，知善惡之事，譬如人狀。象輩眾多，周匝象王邊；諸小象走居前水中，走戲撓撈水令濁惡；諸小象復走居前食噉美草，走戲蹈踐其上。我眾大多患，是諸象及小象子，撓撈水令濁惡，令草不淨，而反常飢飲濁惡水，食足踐之草。象王自念：我欲棄是諸象，去至一僻處快耶！象王即棄諸象而去，轉行入山到頭羅藂樹間。

【語譯】：

　　距離大樹不遠處，有一群大象五六百頭，其中有一象王非常賢能善良。能知道一切善惡的事，就像人一樣。那些象眾們繁多，周匝圍繞在象王身邊；那些小象競走在前水流中，戲走撈水變成渾濁；那些小象又走在前面吃食嫩美鮮草，嘻戲踐踏草上。我殊覺太多苦患，這些群象與小象撈攪流水使它渾濁，使鮮草轉成不淨，反使我饑飲濁水，吃腳踏之草。象王又自念：我應離棄這些群象，去到一個偏僻處比較爽快呢！於是象王就棄離群象而去，展轉走入山中到頭羅叢樹間。

【解釋】：

「中有象王」：為什麼獨取大象而不說其他動物，如虎豹鹿羊呢？因為印度人觀念，在動物中具最大力者即是那伽（nāga龍象）。龍象是雄聖的象徵。如佛稱「阿羅漢」為龍象。

《雜阿含經．1079經》云：『大龍者，謂漏盡阿羅漢。』（《大正》No.99,T2,P.282c）大龍即「大龍象」（Maha nāga）。印度人龍與象都稱「那伽」（梵nāga）

本《經》以「象王」象徵漏盡阿羅漢，要喻說那先比丘是證果的大龍象。

《證道歌》云：『龍象蹴踏潤無邊。』又曰：『象駕崢嶸漫進途，誰見螳螂

能拒轍？』又曰：『大象不遊於兔徑，大悟不拘於小節。』

這段由象王受群象的撓擾而覺痛苦，寓意在提醒人們身處滾滾塵勞之中，難道不覺煩擾嗎？難道不思出離嗎？能思出離者是智人，沈淪不覺者，即是庸愚凡夫。

「撓撈」：《大正》作〔手＋毛〕，電腦無此字；別本作「撓」（音ㄋㄠˊ）。撈，音ㄌㄠ；撓撈，攪動的意思。

「頭羅藂樹間」：頭羅是樹名。原稱缽多（梵ashwattha），意譯為吉祥，果實叫「畢缽羅」。佛陀在此樹下修成正覺，故尊稱為「菩提樹」（覺樹）。藂是叢的異體字。

己二　象王聞法心開悟

象王見佛坐樹下，心大歡喜。即前到佛所，低頭屈膝為佛作禮，卻在一面住。佛自念：我棄眾人來在是樹間，象王亦棄眾象來到是樹間，其義適同。佛為象王說經言：「佛於人中最尊，象王於象中最尊。」佛言：「我心與象王心適相中。今我與象王俱樂是樹間。」象王聽經，心意即開，解知佛意。

【語譯】：

象王看到佛坐在樹下，內心極大歡喜。就走到佛所，低頭屈膝向佛敬禮，退到旁邊安住。佛自心念道：我棄離眾人來到這樹林間，象王也棄離象眾來到這樹林間，這個意義完全相同。佛陀為象王說經法道：「佛陀是人群中最崇尊的，而象王也是在群象中最崇尊的。」佛又說：「我內心跟象王的心，剛好是一致的。我現在跟象王都喜好在樹林間。」象王聽到這經法，心意立即開朗，理解佛的真意。

【解釋】：

「象王見佛，心大歡喜」：宿植善根，早結佛緣，故一見佛而心悅。不種善根者，無意於佛法，雖見佛亦不悅；甚至辱罵、反對。

「低頭屈膝為佛作禮」：內心恭敬，自然表露於外，會低頭屈膝作禮。若是我慢貢高、驕傲成性者，即不肯俯首。中國禪宗六祖惠能說：「禮本折慢幢。」

「佛自念：我棄眾人來在是樹間，象王亦棄眾象來到是樹間，其義適同」：佛與象王皆厭離煩囂，悉具出塵意。如實知世間苦，方知出離其苦，而斷其苦因；更如實知寂滅，解脫之樂，而實踐出離之道。唯有具「出塵」之心，方能辦「入世」之道。故佛法為「世出世法」。非單是消極出世。

「佛為象王說經言」：佛說法度生，恆不失時；於緣熟者，必諄諄而誨；於無緣眾生，亦不多說一句。象王因累世種大善根，故能遇佛，而佛必為說法。

　　「佛於人中最尊」：九界共尊，故名世尊。

佛陀所證悟者，是最高最勝最圓滿的解脫境域。故名「無上者」（巴．anuttara阿耨多羅），謂平等而無有更上者。如《增一阿含經．三寶品》云：「諸有眾生二足、四足、眾多足者，有色、無色、有想無想，至尼惟先天（色界頂天）上，如來於中最尊最上，無能及者。」（《大正》No.125,T2,P.602a）又《雜阿含經．卷四十九．1308經》云：「於諸天人中，等正覺最上。」（《大正》No.99,T2,P.360a）這都是譽稱「佛陀」為九界眾生中最上者。

到底佛陀那一點是天、人無法及得上呢？

《雜阿含經卷四十四．1188經》云：「無有諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、天神、世人，於世尊所，戒具足勝、三昧勝，智慧勝，解脫勝，解脫知見勝。」（《大正》No.99,T2,P.322a）

佛陀成就五分法身，最尊最勝，故為人天所共尊。

「象王於象中最尊」：龍象象徵阿羅漢，而象王則是喻阿羅漢中更傑出者。

阿羅漢有兩種：(一)修「解脫道」而唯自度者，大乘佛教稱它為「定性聲聞」，因為唯求自度，故修解脫道而自得解脫；對於度化眾生，則是道力未足，雖是漏盡阿羅漢，而不敢涉世度生，即成為「滅阿羅漢」。也因此被後來的大乘佛教批評為「小乘人」者。

(二)漏盡阿羅漢而能發大心入世度生，或回小向大者即是「護阿羅漢」，亦即「大阿羅漢」。如佛陀的十大弟子等，弘範三界，應身無量，度脫眾生，拔濟未來。這些都是「大阿羅漢」。也就是龍象中之王。具此大心大力大慈悲者，稱為「象王」。

在自標為大乘佛教的中國，動輒批評聲聞為「小乘」、「自了漢」，這是不妥當的。並非聲聞證阿羅漢都是小乘、自了，其實像那先比丘這種大龍象，大阿羅漢，正是我們應該效法學習。一般人批評南傳為「小乘」自了漢，唯有自度。若果真如此，南傳佛教，早就衰亡，何能留傳至今？

其實大、小分別應從發心大小來畫分。發心廣大，念念在廣度眾生者，即成大乘；發心狹小，念念唯求自己解脫者，即成小乘。「法」的本身沒有大小；而根機發心有大小。又「小」，其心細，保守原來規則，不敢踰越。其好處，可保佛法存真，不變質；其缺點則難以適合時宜，無法方便度生。「大」者，其膽大，原則不變，方法從權。跟進時代巨輪，求新求變。好處是能適合時代潮流，廣度眾生；但其缺點容易把佛法變質；混合外道。

「佛言：我心與象王心，適相中」：「中」去聲。我的心意和象王心意，剛好是一樣的。指厭棄煩擾，趣求寂靜之心相契合。亦寓：

(一)佛心與大阿羅漢心，涵蓋相投，心心相印。

(二)心佛眾生，三無差別。

「象王聽經，心意即開，解知佛意」：宿因待緣而發，今一遇開示，立即萌芽。頓開佛慧，解知佛法意趣。

象雖畜牲，畜生靈慧者，亦通人言；何況佛音隨類得解。

己三　象王至誠事佛陀

　　象王即視佛所彷徉經行處，以鼻取水灑地，以鼻撈草掃地，以足蹈地令平好。象王日朝暮承事佛如是。

【語譯】：

　　象王看到佛陀每天所彷徉經行的地方，用長鼻取水灑地，用鼻捲撈雜草當掃帚掃地，並把凹凸不平處用腳踏平，以利經行。象王就這樣每天早晚承奉事佛如此。

【解釋】：

　　「象王即視佛所彷徉經行處」：「彷徉」是來去不止貌；亦即徜徉散步狀。「經行」是動態的禪修，坐禪是以靜態體驗，而經行是以動態在體驗。動靜二法，交替運用，可以調濟身心，容易體悟。

經行方法，在佛教中極為重要，不異坐禪的功能。中國禪宗則從「經行」演變成跑香，是參禪重要方法之一。所以「經行」，是攝心念道、體驗自內證的一種來去步行方法。

《增一阿含經‧卷四十七‧８經》云：「『云何名為沙門法行、婆羅門法行？』佛告阿難：『於是比丘，飲食知足，晝夜經行，不失時節，行諸道品。』」（《大正》No.125,T2,P.820a）又，《佛說七處三觀經》云：「經行五德：(1)能走，(2)有力，(3)除睡，(4)飯食易消不作病，(5)為行者易得定意，已得定意為久。」（《大正》No.150,T2,P.879a）

「以鼻取水灑地，以鼻撈草掃地，以足蹈地令平好」：日常經行處，

不宜有坑洞或凹凸不平。因為在坦平處經行，身心平隱，易專精念道；若崎嶇不平、步伐蹣跚，甚至顛蹶，則無法心定。

《雜譬喻經》卷下云：「昔舍衛城中有豪貴梵志，財富無數，聰識明慧；然墮邪見，不信善，謂呼無益。時舍利弗以道眼見，念是長者宿有大福，得為豪富，念食故不復造新，必還三塗，當往度之。便現神足，當其坐前，持缽而住。時梵志方坐飲食，見舍利弗，甚大恚，即推門撾打，盥手已還坐食，亦不請坐，亦不遣去。食竟洗手漱口，含一口水，吐著舍利弗缽中言：『持是去，相施是。』舍利弗言：『使汝長夜受福無量。』即還去。長者懼恐行訴言，使人尋之。舍利弗徑還精舍，以水和泥，泥佛所經行處，白佛言：『彼慳貪見施一口水，今用泥佛經行處，願佛經行其上，使彼長夜受福無量。』佛即為經行三昧。長者所遣伺候者，具見如是，還白長者：『佛所棄輪王位，行作沙門持缽求食，非有貪求也；欲度眾生故耳！』具以本末說之。長者大悔有不事心，舉家大小，盡詣佛所懺悔謝過，愚癡無狀，願恕重殃。佛為受自歸，為其說法，疑結解除，得不退轉。」（《雜譬喻經．卷下》《大正》No.205,T4,P.506c）

　　故事中舍利弗度化長者之慳貪，經佛說法而證不退轉，其主要關鍵在舍利弗持長者一口水和泥填平佛經行處，請佛經行其上、行「經行三昧」為其植福，而受感動。此中意味著：(一)佛每天經常經行。(二)亦間接說明經行處當修整平坦。

「象王日朝暮承事佛如是」：象王日日如此奉佛不曾間輟，足見其恆心與虔敬。

　　莫謂已入滅，今無佛可事奉，無法學象王行徑。其實，我們「日日抱佛眠，朝朝還共起」，若於此蹉過，怎是真學佛？吾人修道、事奉佛法，從朝至暮，念念在道，無有間歇空檔，日日如是、時時如此，道無不成。

己四　佛涅槃象王憂愁

　　佛久後般泥洹去，象王不知佛所在，為周旋行求索佛不得，便啼垂淚，愁憂不樂，不能飲食。

【語譯】：

　　經過久後，佛般涅槃去了，象王不知佛的去處，卻周旋行走要求索佛而不得，便哀傷垂淚，愁憂而不快樂，甚至哀傷得不能飲食。

【解釋】：

　　「佛久後般泥洹去」：「般」是梵語pari對音，意思是「完全」或圓滿。

「泥洹」，是「涅槃」異譯。「涅槃」是梵語nirvāṇa、巴利語nibbāṇa的對音，義為「熄滅」；指各種貪欲、瞋恚、愚痴等煩惱火熄滅的境界。

佛教的解脫，不是死後的境界；而是所得的涅槃乃是活生生現證；非死後的境界。所謂「現法涅槃」（梵「dṛṣṭadharma-nirvāṇa 」，即「於現法中得涅槃」）。

此處的「般涅槃」，「般」本來是「完全」義；但後來成為入滅的用語，故此處指佛入滅。

「象王不知佛所在，為周旋行求索佛不得，便啼垂淚，憂愁不樂，不能飲食」：象王未悟，未見性空，故不知佛之所在；若發覺諸法緣起性空，即是見法，見法即是見佛；發現此生命奧秘，則佛無所遁形。

【論義】：

《稻芉經》云：「見十二因緣即是見法，見法即是見佛。」（《大正No.709,T16,P.816c）;這是說當見到緣起性空，就是見到法，見法就是見到佛。故知緣起等於法，法等於佛。然而這箇緣起性空法，本自如如不動，所以佛無所從來，亦無所從去，本自如如，豈有去向？《景德傳燈錄》卷十二云：

　　「光涌禪師，僧問：『如何是妙用一句？』師曰：『水到渠成。』

問：『真佛住在何處？』師曰：『言下無相，也不在別處。』」（《大正》No.2076,T51,P.294b）

3 又，《景德傳燈錄》卷十二云：

　　「裴休，守新安日，屬（希）運禪師初於黃蘗山捨眾入大安精舍，

　　　混跡勞侶掃灑殿堂。公入寺燒香，主事祇接。因觀壁畫，乃問是

　　　何圖相。主事對曰：『高僧真儀。』公曰：『真儀可觀，高僧何

在？』僧皆無對。公曰：『此間有禪人否？』曰：『近有一僧投

寺執役，頗似禪者。』公曰：『可請來詢問得否？』於是遽尋運

師。公睹之，欣然曰：『休適有一問，諸德吝辭，今請上人代酬

一語。』師曰：『請相公垂問。』公即舉前問，師朗聲曰：『裴

休！』公應諾。師曰：『在什麼處？』公當下知旨，如護髻珠。

曰：『吾師真善知識也，示人剋的若是，何汩沒於此乎？』寺眾

愕然。（《大正》No.2076,T51,P.293a~b）

若能當下腳跟點地領旨，則知佛菩薩高僧入滅之處。

己五 象王聽羅漢誦經

時國中有佛寺舍，在山上，名加羅洹寺。

【語譯】：

當時國內有一佛寺，建在山上，名「加羅洹寺」。

【注釋】：

佛寺常建於山林，因可遠離塵囂；其石階青苔，蒼松古木，靈秀鍾毓；浸潤其間，塵勞盡釋，融入大自然懷抱，物我一如。

　　須知：這不是指深邃高山，而是淺近之山。因佛制定佛家精舍蘭若不得雜在闤闠之中；亦不得離聚落太遠。因為不能脫離人群，且乞食容易。所以不得超過五百弓之距離；亦即最遠不超兩三公里處。

中有五百沙門，常止其中，皆已得阿羅漢道。

【語譯】：

　　寺中住有五百個出家人，恆常居住其間，都是已證得阿羅漢果者。

【注釋】：

古時大寺容納數百人，甚至數千人，常有之事。古時之寺，即司教育，有如今之高等學府。故經常有千百人。

「沙門」：是印度出家修道者之通稱，包括佛教及外道，皆如此稱呼。

巴利語samaṇa，梵語śramaṇa，又音譯「舍囉摩拏」、「娑門」、「桑門」、「喪門」等。

　　　 ┌─勤修戒定慧，

義為「勤息」┤

　　　　　　└─息滅貪瞋痴。

《增一阿含經》卷四七，世尊偈曰：「沙門名息心，諸惡永已盡；梵志名清淨，除去諸亂想。」又曰：「何故名沙門？諸結永息，故名沙門。」﹙《大正》No.125,T2,P.802a~b﹚

　　佛教「沙門」中，依根機不同，學佛程度不同，可分為四種沙門。如下表：

┌勝道沙門─能滅煩惱而證勝道者──如佛與獨覺。

├示道沙門─斷惑證真而宣說正法者─如舍利弗、富樓那。

四種沙門┼命道沙門─勤修善法而滋長慧命者─如阿難以戒定慧為命。

└污道沙門─毀壞戒行而污穢佛道者─如摩訶羅老比丘喜盜他物。

「阿羅漢」：斷三界見思惑，出離三界生死之聖者。

┌應﹙平聲﹚供─斷一切惡，應受人天之供養，值得供養。

阿羅漢具三義┼殺賊﹙壞冤﹚─殺滅煩惱賊。

└無生─────證無生法忍，生死已盡，不受後有。

【論義】：

「阿羅漢」不是男人的專稱，俗云「羅漢腳仔」，指「光棍漢」。因此，外道即誤會羅漢是男人，而又見觀音菩薩畫相好像女人，遂誤會菩薩是女人。如外道書籍《皇母十三嘆》云：「回想起初鴻蒙天地始判，東土裡真悽慘無有人煙，三山坡捨親生血酒下咽，迷住了眾羅漢菩薩淑賢。囑罷了血心語母子離散，眾菩薩眾羅漢哭喊連天。」此即誤會羅漢為男子、菩薩為女子。

常以月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，常以是日誦經至明。

【語譯】：

　　經常是在每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，恆常在這六齋日中誦經到天明。

【注釋】：

佛制佛弟子於六齋日更加用功。故住眾在「六齋日」誦經至明。

《摩訶般若經》卷十四亦謂此六日為「六齋日」。

《四天王經》卷一曰：「佛告諸弟子：齋日責心慎身守心，諸天齋日伺人善惡。」﹙《大正》No.590,T15,P.118b﹚

時，象王亦在山上止於寺中，象王知有六日誦經，至其日當行入寺中聽經；諸沙門知象王意聽經，欲誦經時，須象王來乃誦經。象王聽經至明，不睡、不臥、不動、不搖。

【語譯】：

　　當時，象王也在山上住在寺中，象王知道每月有六日須誦經，到了誦經日就會進入寺中去聽經；那些沙門知道象王的心意要聽經，就在要誦經時必等象王來到才誦經。象王聽經到天明，不睡、不臥、不動、不搖。

【注釋】：

喜聞佛經，即是學佛最初條件。

聽經不睡、不臥、不動、不搖，即專精心意，全神貫注，投入法海。

戊三　象王轉生為人

象王數聞經，承事佛故，後象王以壽命盡死，死後便化為人，作子生婆羅門家。

【語譯】：

　　象王經常聽聞誦經，以承事佛的緣故，象王後來因壽命盡了死亡；死後便轉生為人，生在婆羅門家作人兒子。

【注釋】：

象王是畜生道，因聞經事佛，種植善因，故能轉生人道。人道方利於修學佛道。

　　在六道輪迴中，唯有人道真正可堪修學成佛；其餘如三惡道太苦，難修佛法；天道太樂亦無心學佛。故唯人道苦樂適中，可堪學佛。「人」有三事勝於天道，即憶梵、行勤、勇猛，這三德是天眾無法及得。故真正學道、弘法，必在人道中最為適宜。

以後年長大，不聞佛經，亦不見沙門，便棄家去，入深山學異道，在山上止。

【語譯】：

後來年紀長大了，沒有聽聞佛經，也沒有看到出家沙門，於是就棄離家庭，進入到深山去學外道，住在山上。

【注釋】：

既種下佛法種子，種子必會發芽，故不以居家俗緣為滿足；也因此想聞佛經、見沙門，而棄家入山學道。祇因當時未值遇佛法，故學外道。

近比亦有一婆羅門道人，俱在山上，相與往來，共為知識。

【語譯】：

　　附近也有一個婆羅門的梵志，都一齊在山上，互相往來，共結為善知識。

【注釋】：

「近比」：比破音，《廣韻》毗至切，去寘，並，國語音ㄅㄧˋ；近也。如王勃詩云：「海內存知己，天涯若比鄰。」比鄰即近鄰。又如《證道歌》云：「比來塵鏡未曾磨，今日分明須破析。」比來即近來。

　　象王轉生為婆羅門兒子，後來離家學婆羅門道，所住山上亦有一同道往來共相琢磨研究。

良師益友，是學道中策勵動力。

戊四　兩人各發弘願

　　其一人自念言：「我不能於世間懸憂苦老病，死後當墮地獄、畜生、餓鬼、貧窮中。用是故，我欲剃頭鬚、披袈裟，欲求羅漢泥洹道。」

【語譯】：

　　其中一個人自己念道：「我不能在世間種種憂愁苦惱衰老病中，死後當會墮入地獄、畜生、餓鬼、貧窮困苦中。因為這樣，我要出家剃除鬚髮、披著袈裟，要求得阿羅漢涅槃境界。」

【注釋】：

此人即象王轉生者，由聞佛經，故有出塵意，不戀三界。

┌憂┐

┌世─時間┐ ├苦┴心┐ ┌畜生┐

世間┤ ├繫掛┼老┐ ├死墮┼餓鬼┼三惡道。

└間─空間┘ └病┴身┘ ├地獄┘

└貧窮─貧苦道

知世間無常，無常故苦；知苦則發出離心，故欲出家證無學。

　　其有一人自念：「我願欲求作國王得自在，令天下人民隨我教。」今如是。

【語譯】：

　　其中另一人自念道：「我願意求作國王，可以得一切自在，使天下所有人民都隨我教化。」現在兩人發願就是如此。

【注釋】：

此婆羅門發願作國王統治全國，人民都隨其教化而安樂，能得心應手，無諸困難。此與前一位發願出家證阿羅漢，自是不同。出家證阿羅漢果，乃出世解脫生死；作國王乃入世統理天下，若不再學佛，可能造業淪入生死。

然而兩人默契，同為度生而發願。一以出家阿羅漢接引眾生，度脫生死；一以在家國王擁護佛教。如此佛法方能大行於世；若缺其一，則難成其事。因此，兩人雖發願不同，其目的卻是一致。國王以護法立場，發出難題而善問，才能使那先暢宣佛法教義。此國王之功不可沒，所以當時之人稱他﹙彌蘭王﹚為菩薩。

婆羅門外道之修學，最後還是以佛法為歸極。可知唯佛教才是真正解脫之道。

「今如是」，三卷本作「兩人共願如是」。現今如是共同發願，各以不同立場來闡揚佛法，共襄盛舉。

丁二　那先與彌王後果

戊一　兩人遂願生為人

　　久後，二人各命盡，俱生世間作人。

【語譯】：經過久後，兩人各個命終，都出生世間作人，

【注釋】：

「久後」：兩婆羅門共同發願以後，經過良久方命終。

「俱生世間作人」：以前世之修學善業，感得作人。

戊二　求作國王為彌蘭

其一人前求作國王者，生於海邊為國王太子，字彌蘭；

【語譯】：

其中一個人發願求作國王的，生到海邊作為國王的太子，名字叫彌蘭；

【注釋】：

「求作國王者」：願作國王的婆羅門，隨宿願故，生於海邊為彌蘭太子。

此處證知「發願」的力量，引導人的方向。「願」是學佛的「原動力」。每一位佛菩薩，都從發願中推動其度生事業與證無上正等覺。所以《金剛般若經》一開始即說「若有善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提」，此即發願證於無上正覺。

世間諸有力量，願力最大；所有堅固者，願力最堅。「願力」即俗稱之「志」。立下弘願，終必成就。

　　「彌蘭」：是巴利語Milinda 對音，又對音作彌蘭陀。他是德彌多利奧斯的族人，初為高附﹙Kabul．喀布爾﹚及旁遮普﹙Pamjub﹚總督，後繼為印度大夏國國王。於西元前一三○年率希臘軍進攻印度，統治西北印及東印度一部分。

戊三　求作沙門為那先﹙分七﹚

己一 那先與象齊生

其一人前世欲剃頭作沙門求羅漢泥洹道者，生於天竺，字陀獵，與肉袈裟俱生。其家有一大象同日生，天竺名象為那，父母便字為那先。

【語譯】：

另外一人前世發願要剃頭出家作沙門求證阿羅漢涅槃道的人，轉生在天竺，

名叫陀獵，與肉袈娑﹙胎衣﹚一起生下。他家剛好也同時生了一隻大象，天竺稱象為那伽，因此其父母就給他取名叫那先。

【注釋】：

象王所轉生的婆羅門，以聽佛經故，發願出家證羅漢道；又以宿願故，生於天竺國。

「天竺」：即印度﹙india﹚的對音。又譯為身毒、申毒、天篤、乾竺、賢豆、身豆、天豆、哂度、印土、印第亞等，今通稱印度。

三卷本作「生於天竺罽賓縣」。

「字陀獵」：取名字叫「陀獵」。「陀獵」是巴利語Dharm的對音，義為「保持者」。即「最後身的保持者」。因與肉袈裟俱生，是前生出家，保持到今生，故稱陀獵，即保持最後身。

《別譯雜阿含經》卷九云：

「天以偈問云：『比丘得羅漢，盡諸有漏法，

　　　如是滅結者，住於最後身，

偽說言是我；偽說言非我。』

世尊以偈答曰：『比丘得羅漢，盡諸有漏法，

如斯滅結者，住於最後身。

內心終不著，我及以非我，

隨順世俗故，亦說我非我。』」﹙《大正》No.99,T2,P.435c﹚

最後身不論是「非我」或「我」，只是言數。那先比丘保持此最後身以證羅漢道；且以此最後身，廣行佛法度生。

「肉袈裟」：應是裹在身上的胎膜。

「有一大象同日生」：大象即稱為象王。大象與那先同生，寓義表示那先即大阿羅漢。佛謂大龍象即無漏大阿羅漢。今不與其他動物同生，而偏與大象同生，可知其寓義深遠。

「天竺名象為那」：「那」即「nāga」譯為「那伽」的略稱。

「父母便字為那先」：父母因此將他取名為「那先」。

「那先」即「Nāga-snea」譯為「龍象─時」。即龍象出生之時。又譯為「龍象軍」。即戰勝一切魔敵的象軍。大阿羅漢之「殺賊」即以龍象軍殺滅煩惱賊也。那先宿世是大象，事佛聞經；後轉生婆羅門，發願為沙門證阿羅漢果。這是以宗教文學手法來表達，寓義那先先驗性智慧之卓越。

己二 那先遂志出家

年十五六，那先有舅父字樓漢，學道作沙門，大高才，世間無比，已得阿羅漢道，能出無間入無孔，自在變化，無所不作；天上天下人民及蠕動之類，心所念、皆豫知之，生所從來，死趣何道。

【語譯】：

那先年至十五六歲，他有一個舅父名字叫樓漢，出家學道作沙門，具有龐大高超的才能，世間諸人無能相比；已證得阿羅漢道，能出無間隙、入無孔竅，自在變化，無所不作。天上及天下諸人以及蠕動含靈的動物，其心所動念都能預知，乃至生時從何來、死時趣往哪一道，都完全預知。

【注釋】：

那先有一位舅父名叫「樓漢」，出家學道作沙門已經證得阿羅漢果。六種神通。如下表：

　　　┌(1)天眼通─能徹視幽微─死趣何道，皆徹見。

　　　├(2)天耳通─能徹聽聲響─巨細聲音，能徹聞。

六神通┼(3)宿命通─能徹知往事─生所從來，能徹知。

├(4)他心通─能知他心念─天上天下人民蠕動，心所念皆豫知。

├(5)神足通─能任意變化─出無間入無孔，自在變化，無所不作。

└(6)漏盡通─斷一切煩惱─已得阿羅漢道。

「生所從來，死趣何道」，三卷本作「自知所從來」。

【論義】：

佛經中常講「神通」變化，這是經典結集者，利用「宗教文學」來描述見道、見法、見諦﹙即中國人說的開悟見性﹚經驗。由於「神通」是神秘經驗，不可以言說，而見性經驗也是不可言說。而可言說的教理謂之「言詮」；不可言說的見性經驗，屬於「行詮」。佛經中即廣用「行詮」的神通來彰顯非理論言詮的見性經驗。一般宗教哲學強調道不可說，結果都說了。如老子的「道可道，非常道」，孔子的「予欲無言」等，都是說了；唯佛經更巧妙方法，將不可言說的「見性經驗」用離言的「神通」來寓表，可說是最上乘的說法。神通有兩種：(一)異相神通，飛天鑽地神通變化。屬於外道所崇尚的神通。(二)寓義神通，經典中所說神通都有寓義，寓表見法見性的性境。故不得只看在表相上的神變。所以佛教的「神通」之說，是以「宗教文學」來寓義見性經驗的內容。由於在體驗到性空實相時﹙見道見法時﹚，六根作用就超出常人的範圍。因為所接觸的六塵通達其無自性，如地的堅相、水的濕相、火的熱相、風的動相皆已空無自性，堅者不成為堅，高低上下也不成為高低上下。所以說成可以穿山入壁，騰空入海；都在說明六塵境界的虛幻，可以任意變化了。這是性境的內容，非意識分別可以思量忖度。實義如下表：

　　　　┌(1)天眼通──所見一切色法皆清淨──性空無執。

├(2)天耳通──所聞一切聲塵皆清淨──聲無自性。

六通寓義┼(3)宿命通──徹知宿世因果皆清淨──往事皆幻。

├(4)他心通──徹知他人心念皆清淨──念皆虛妄。

├(5)神足通──一切變化皆空無住著──身心無住。

　　　　└(6)漏盡通──一切煩惱盡消無孑餘──煩惱本空。

　　所以佛教雖不否定神通；但也不許弟子現神通。如《長阿含經．卷十六．第三分堅固經第五》云：「佛告堅固：『我終不教比丘為婆羅門長者居士而現神足上人法也；我但教弟子於空閒處靜默思道，若有功德當自覆藏，若有過失當自發露。」﹙《大正》No.1,T1,P.101b﹚

又，《大智度論》卷三十七云：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不為如意神

通故行般若波羅蜜，不為天耳智故、不為他心智故、不為宿命智故、不為天眼故、不為漏盡神通故行般若波羅蜜。何以故？菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，尚不見般若波羅蜜，何況見菩薩神通？」﹙《大正》No.1509,T25,P.332a﹚

釋尊所以禁止徒眾們耍神通，是因這些超常態的神秘經驗，往往會隨著識心的執著而興起魔障；它必有迷妄的副作用──驚世駭俗的幻作，而失去平實無華實相體驗。所以中國的禪宗呵斥「神通」為「聖末邊事」，不得追求。如《景德傳燈錄》卷十一，仰山慧寂禪師云：「我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊；但向自己性海如實而修，不要三明六通。何以故？此是聖末邊事。」﹙《大正》No.2076,T51,P.283a﹚

那先至舅父所，自說言：「我喜佛道，欲作沙門，為舅父作弟子，寧可持我作沙門？」樓漢哀之知其宿因，即聽作沙彌受十戒。日誦經，思惟經戒，便得四禪，悉知諸經要旨。

【語譯】：

那先去到舅父地方表明自己心意說：「我喜好佛法，想出家做沙門，作為舅父弟子，能夠聽許我出家作沙門嗎？」樓漢悲憫他，知道他宿世善因，就聽許他出家作沙門而受沙彌十戒。他每天精勤誦經研究，思惟經戒真義，就進入四禪定境，悉知諸經的重要旨意。

【注釋】：

「我喜佛道」：那先自己自動至舅父所「自說言」欲出家，是宿慧使然。

非受人誘引。一般人誤會出家是因情場失戀、事業失敗、走頭無路，故出家。本《經》下文有彌蘭王問：「你們是居於什麼因緣而出家？」那先言：「我們是想棄離世間苦惱，不復更受後世苦，故出家。」王又問：「出家人都這樣而出家的嗎？」那先言：「不全是這個原因而出家；其中有負債而出家的；有被通緝而出家的；有貧窮而出家的；而我只是想脫離愛欲苦惱，滅今世勞苦，而至心求道作沙門。」可見那先的出家是發自正慧，非情場失意等。佛教界出家眾，當然也有因失戀、債務、貧困等因出家，但畢竟少數，大都是「我喜佛道，欲作沙門」而出家者。其實，即使是因情場失意等而出家，只要實心學法，終能解脫，又有何妨？

「樓漢哀之」：其舅證阿羅漢，知其宿因，故哀憫之聽許出家。「哀之」是悲憫之。

「沙彌」：未足二十歲出家之男子。即須受「沙彌」戒。「沙彌」：梵語śramaṇa、巴利文samaraṇa的對音，具云「室羅摩尼羅」。意思是息惡行慈；或譯「求寂」，欲求涅槃圓寂。沙彌有三品，如下表：

┌1.驅鳥沙彌─七至十三歲。小兒出家，阿難不敢度，佛言若能

│ 驅逐缽食之鳥者聽度。﹙非驅逐曬穀麥豆等。﹚

三品沙彌┼2.應法沙彌─十四至十九歲。正合沙彌之位，以其五歲依師調

│ 練純熟，堪於更進具足戒。

└3.名字沙彌─二十至七十歲。本是比丘之位；以緣未及，故稱

沙彌之名字。﹙見《行事鈔》下四﹚。

「十戒」：出家沙彌所受十戒。

1.不殺生、2.不偷盜、3.不婬、4.不妄語、5.不飲酒、6.不著花鬘、好香塗身、7.不歌舞觀聽、8.不坐臥高廣大床、9.不非時食、10.不捉金錢寶物。

「思惟經戒」：佛經與戒經。有《沙彌戒經》。

「四禪」：色界第四禪。三界中，「欲界」是生活在情欲的世界。「色界」的色是物質，修禪定而尚未脫離物質生活者。「無色界」是脫離物質，以其厭棄色法﹙物質﹚，而完全進入精神的禪定中。沒有物質的依賴，故稱「無色界」。三界總述一切眾生的心理世界有三種層次。今那先的心境，已進入到色界的第四禪境界。

┌初禪─離生喜樂地。

色界├二禪─定生喜樂地。

四禪┼三禪─離喜妙樂地。

└四禪─捨念清淨地。

　　佛在王舍城，無敢為剃髮者，唯有童子，名優波離，為佛剃髮。兒父母在佛前合掌立。佛言：「甚能剃髮，但身太曲。」父母教兒小直。佛言：「善能剃髮而身太直。」父母語言：「莫太直。」佛言：「善能剃髮而入息太粗。」父母語云：「莫粗入息令佛不安。」佛又言：「善能剃髮而出息太粗。」父母語：「莫粗出息令佛不安。」時優波離入出息盡，入第四禪。佛告阿難言：「優波離已入第四禪，汝取其刀。」阿難奉教，阿難持故盛髮器收世尊髮，佛言：「不應以故器盛。」時有瞿波離王子，將軍征討來索佛鬚髮，佛與。王得，不知所安，佛言：「安金塔銀塔雜寶塔中。時彼王子還國。起佛髮塔，此是世尊在世時塔。」﹙《四分律第四分》．第四卷．《經律異相》卷15,《大正》No.2121,T53,P.76b﹚

「悉知經要旨」：在禪境中思惟經法，一念中諸法具足朗然現前，諸經旨要，悉皆明瞭。

己三　那先受持具戒

時國中有佛寺舍，名「和戰寺」。中有五百沙門，皆得羅漢道。

【語譯】

當時國中有一佛寺，名叫「和戰寺」。其中住有五百個沙門，都是得阿羅漢果者。

【注釋】：

「和戰寺」：三卷本作「〔和＋心〕戰寺」。《聖語藏》本作「和鄲寺」。這只是巴利語對音。

其中住眾有五百沙門，已皆證阿羅漢果。可知佛滅後數百年間證果者尚多。

其中有第一羅漢名「頞波曰」，能知天上天下去來現在之事。

【語譯】：

　　其中有一位道行第一的阿羅漢，名叫「頞波曰」，能知天上天下過去現在未來的事。

【注釋】：

和鄲寺中有一位道行最高的阿羅漢名叫「頞波曰」，具足六通，能知十方三

世諸事。在印度的經典，喜用宗教文學來形容一個人的道行，說他具有六神通，能徹知過去未來之事，其實是在寓義徹底見法，即中國人講的明心見性。超脫了物質時間之種種阻礙，故以六神通來寓義。

那先年至二十，便受大沙門經戒。便到和戰寺中，至頞波曰所。時五百羅漢適以十五日說《大沙門戒經》，在講堂上坐。大沙門皆入，那先亦在其中，諸沙門悉坐。

【語譯】：

　　那先年至二十歲，就受出家的具足戒。之後就到和鄲寺裡，去親近頞波曰。此時剛好遇到五百阿羅漢每月十五日說《大沙門戒經》，聚集坐在講堂上；那先也在其中，跟所有沙門一起坐下來。

【注釋】：

沙彌滿二十歲，即可受具足戒。「大沙門經戒」即是大比丘戒﹙具足戒）。

「大沙門戒經」：是出家眾的戒本。

　　那先受比丘戒後，開始參學，首先到和鄲寺參頞波曰。

佛制比丘僧半月誦戒，和鄲寺遵行佛制不失，故十五日誦說戒經。

己四　頞波曰予激勵

頞波曰悉視坐中諸沙門心，皆是羅漢，獨那先未得羅漢。頞波曰言：「譬若揚米，米正白中有黑米，即揚為不好。今我坐中皆曰清淨，獨那先黑，未得羅漢耳！」

【語譯】：

　　頞波曰完全看穿在座所有沙門的心，都是證得阿羅漢，唯有那先未證得阿羅漢。頞波曰說：「譬如用簸箕篩米，正在白米中卻雜著一粒黑米，這就是篩揚不乾淨。現在我這個法會中都是清淨潔白的，唯有那先是黑的，尚未證得阿羅漢而已。」

【注釋】：

頞波曰為激勵那先，故意指擿出，令其精進證道。

「揚米」：即篩米，篩揚出米糠雜物。

「米正白中有黑米」：自是非純白之米，故有缺陷，此喻眾皆清淨獨

唯那先未證阿羅漢，如白米中之黑米。

印度人常以白黑喻淨穢、善惡、脫縛等。如稱善業謂白業，惡業為黑業。

那先聞頞波曰說如是，大憂愁，起為五百沙門作禮出去。自念：「我不宜在是座中坐。譬若眾師子中有狐狗，我從今以後不得道不入中坐。」頞波曰知那先意，以手摩那先頭言：「汝得羅漢道不久，莫愁憂。」便止留那先。

【語譯】：

　　那先聽到頞波曰說這樣的話，感到很憂愁，就起來向五百沙門頂禮然後離去。自己心念：「我不適合參預在大眾中。譬如在獅群中雜著狐狗一樣，我從今以後若沒有得道決不參預大眾中坐。」頞波曰知道那先心意，用手摩那先頭說：「你過不久就會得阿羅漢道，不用憂愁。」便慰留那先。

【注釋】：

那先聽頞波曰擿指自己如黑米沾染白米，便自慚愧，生大憂愁。他自思不宜雜在清淨眾中，而獨自未漏盡。故自念作譬如獅子群中有狐狸狗，殊為不類。故自奮志，若不悟道，決不再入眾中坐。

佛經喻佛為師子，佛說法威神、發大音聲，震動世界，如「獅子吼」。《證道歌》云：「獅子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂。」又《大智度論》卷七謂佛為人中獅子，凡所坐若床若地，皆名「獅子座」。﹙《大正》No.1509,T25,P.111a~b﹚

能自作反省、自我慚愧；更能奮志精進，是學佛證道的重要條件。那先能自己反省、且奮志於道，正合頞波曰激勵之意，故呼那先到座前，以手摩其頂安慰道：「汝過不久，即得羅漢果，不必憂愁。」便想留止那先。

己五　加維曰予激勵

那先復有一師年八九十，字加維曰。其中有一優婆塞大賢善，日飯加維；那先且為師持缽行取飯食具。師令那先口含水，行到優婆塞家取飯食具。

【語譯】：

　　那先另外又有一師父，年齡八九十歲，名字叫「加維曰」。其中有一位居士

極虔誠善良，每天以飯食供養加維曰；那先則每天為師父持缽去取飯食。師父令那先口中含水，不能講話，去到居士家取回飯食。

【注釋】：

另有一師名叫「加維曰」，年紀已經八九十歲。有一優婆塞居士極虔誠奉事佛法，每日供養飯食給加維曰；而那先事師，要為師到優婆塞家取回飯食供奉其師。「日飯加維」的飯，破音上聲，《廣韻》扶晚切，上阮，國語ㄈㄢˇ；是動詞，以飯供養吃食的意思。如《史記．九二．淮陰侯傳》：「有一母見信飢，飯信。」

其師令那先口中含水去取飯食回來，是禁其說話，以防口過。

優婆塞見那先年少端正，與人絕異，有名字，智慧廣遠，有志能說經道。優婆塞見那先，前為作禮，叉手言：「飯諸沙門日久，未曾為我說經者；今我從那先求哀願，與我說經，解我心意。」

【語譯】：

　　這位優婆塞看到那先年輕而英俊，跟其他諸人迥異。觀其名聲遠播，智慧廣大，有能力說法。優婆塞一見那先就為頂禮，合掌說：「我供養那些沙門那麼久，都未曾為我說法；現在請求那先，為我說法，解開我內心的迷惑。」

【注釋】：

那先年輕英俊，氣宇軒昂，與人迥異，名聲聞達，智慧卓越，有能力說法。這種智慧英才洋溢儀表，優婆塞一見即知。

優婆塞供養沙門日久，未聞佛法，心中本即渴求，一旦見那先才智卓犖，知是機會，故哀求說經解除心垢。

加維曰平常不為優婆塞說法，乃因其機緣未成熟；待其熱切渴求，適時說之，如久旱得澍甘霖，當下即得法益。

那先自念：「我受師教戒令我口含水不得語，我今吐水者為犯師要。如是當云何？」

【語譯】：

　　那先自己想到：「我受師父教戒，令我口中含水，不得說法，若我現在吐水說法，就違背師父約定。這樣應當如何是好？」

【注釋】：

「為犯師要」：要，破音平聲，《廣韻》於霄切，平宵，音腰。要約、約束的意思。如《論語．憲問》云：「見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。」這個久要，就是舊約。

那先思及師教不得吐水言語；若吐水與語，即犯師要約，故深感為難。

由其未悟，故有猶豫取捨之疑心；若已悟之人，當機立斷，無有躊躇。《信心銘》云：「至道無難，唯嫌揀擇。」纔涉遲疑，天地殊隔。

那先知優婆塞亦高才有志，我為其說經，想即當得道。那先便吐水卻坐，為說經言：「人當布施作福善，奉行佛經戒，死後生世間得富貴；人不犯經戒者，後不復入地獄、餓鬼、畜生中、貧窮中；得生天上。」優婆塞聞那先說經，心大歡喜。

【語譯】：

　　那先知道優婆塞也是才智高超具有求道志向，心想我若為他說經法，想必當能悟道。那先於是吐水坐下，為他說法云：「人應當布施造作福善功德，奉行佛教經戒，死後轉生世間得大富貴；倘若人不犯戒法的話，往後就不再墮入地獄、餓鬼、畜生中或貧窮中；得生天上。」優婆塞聽到那先說法，內心生大歡喜。

【注釋】：

那先知優婆塞也是才智高超而有求道志向，若是聞法，必能得道。

那先經過權衡利弊輕重之後，寧可違師要約而必度是人。此即以利他為先；不計自己後果。依大乘說，此即菩薩發心。於是吐水為說法要。

那先首先開示人天乘法，說布施作福，以求人天果報；持戒不墮三惡道。

【論義】：

佛陀說法法式，亦先從論施論戒之人天福報；若見其機緣成熟，然後引導進入苦空無常之出離法要。

例如：佛在舍衛國祇桓精舍，有羅閱祇國二新學比丘從遠處跋涉欲求見佛，途經荒漠曠野旱熱，不得飲食，經數日奄奄垂死，忽見枯泉中一小坳窪水，喜極，甲比丘視之，水蛆甚多，飲之殺生；寧死不飲。乙比丘為求見佛故，必延此命軀，因此飲之而得活命。甲比丘不飲遂死。次日乙比丘行至佛所，白佛云：「有同伴不飲有蛆之水，故命亡；不得同覲佛陀，甚是惋惜遺憾！」佛指身邊一天人示之：「此汝說不飲蛆水比丘也，以守戒故生忉利天，比汝先見佛。」於是世尊披胸示之：「汝觀我形，不奉我戒，雖云見我，我不見汝也，去我萬里；奉行經戒，此人則為在我目前。」於是世尊即說偈云：「學而多聞，持戒不失；兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。夫學有二，常親多聞；安諦解義，雖困不邪！」乙比丘自覺慚愧！天人聞偈心意欣悅逮得法眼。﹙《法句譬喻經．卷一．護戒品第二》，《大正》N0.221,T4,P.578a~b﹚此即守戒得生天上之證也。

《賢愚經．卷五．﹙二七﹚迦旃延教老母賣貧品第二十六》云：阿槃提國有一長者財富而慳，暴惡無慈。有老婢女，晨昏使役，稍有違失便見鞭捶，食不充飽，衣不蔽體。思惟是苦，不得解除，於取水時號啕大哭。迦旃延正到河邊，見之問其緣由，老嫗具答所以。迦旃延說：「汝既甚貧，何不將貧賣掉？」嫗聞驚言：「貧可以賣掉？誰當買之？」迦旃延說：「若要賣貧，則一一隨我教。」便教之沐浴，浴畢教之布施。嫗言：「我貧極不存毫髮物，今取水瓶亦主人所有，如何布施？」迦旃延教他取淨水施與供養，嫗如教。尊者飲水，為之祝願受福無量。然後問他住於何處？嫗答：「無有住處，或工作在廚房，即睡廚房角，或在柴房等處，無床舖。」尊者教彼回去於房僻處端坐思惟觀佛，莫生惡念。女依教奉行，於後夜命終，便生忉利天上，主人使人以草繩繫其腳拖至寒林。凡生天者利根方知生天之因，鈍根者不知，此嫗生天因屬鈍根，不知生天原由，唯以天欲自娛。時舍利弗在忉利天上，知此天子生天因緣，借其道眼令觀宿因，於是天子帶五百天眾來至寒林，散花燒香供養其屍，光明照耀。

使人回報，主人來見即問天子：「此女醜穢，生時人見猶惡，何諸天供養其屍？」天子具述緣由，主人大慚自責！﹙《大正》No.202,T4,P.384a﹚

　　老嫗施水賣貧功德，猶感生天，況大作福田？這就是布施作福善，生天之明證。

那先知優婆塞心歡喜，便復為說經：「世間萬物皆當過去無有常，諸所作皆懃苦，萬物皆不得自在；泥洹道者不生、不老、不病、不死、不愁、不惱，諸惡懃苦皆消滅。」那先說經竟，優婆塞便得第一須陀洹道；那先亦得須陀洹道。

【語譯】：

　　那先知道優婆塞聞法內心歡喜，便更為說出世法：「世間的一切萬物瞬間

消逝成過去，不能恆常，一切所有造作都是勤勞痛苦，一切萬物都不能自在自主；而解脫的涅槃，則是不生、不老、不病、不死、不愁、不惱，所有的辛勞痛苦都消滅。」那先說法後，優婆塞就得第一初果須陀洹果；而那先本人也獲得須陀洹果。

【注釋】：

那先先說人天世間法，見優婆塞聞法而大歡喜，知其可以語出離道，故適機而復說出世間法。

┌無常──萬物皆過去無常─┐

　 ┌世間法─┼苦───諸所作皆懃苦──┼生死繫縛。

所說經法┤ └無我──萬物皆不得自在─┘

│ ┌身───不生、老、病、死┐

└出世間法┤ ┌──不憂愁、煩惱──┼涅槃解脫。

└心┴滅┬諸惡─貪瞋痴慢─┤

└懃苦─業果相續─┘

「須陀洹」：巴sotāpanna，梵srota-āpanna的對音，具云「須陀般那」。舊譯「入流」、「逆流」等，新譯「預流」。聲聞四果中之初果名。

┌入流─初入聖人之流┐

須陀洹┼逆流─背逆生死之流┼斷三界「見惑」，見法見諦，即見道位。

└預流─預入聖人之流┘

┌身見──┐

├邊見──┤

見惑┼邪見──┼五見及「疑」、和迷理之「貪、瞋、痴、慢」斷即見惑

├戒禁取見┤斷，得須陀洹。

└見取見─┘﹙另外迷事的「貪瞋痴慢斷，即證無學﹚

那先說法，對方開悟；自己也同時發悟，是利他即自利。

優婆塞大歡喜，便極與那先作美飯具。那先語優婆塞先取飯具置師缽中。那先飯竟澡漱訖畢，持飯具還與師。

【語譯】：

　　優婆塞非常歡喜，便盡心給那先辦美食。那先叫優婆塞先將飯菜貯於師父

缽中。那先才吃飯，飯飽漱口後，持帶缽飯回去交給師父。

【解釋】：

優婆塞感激那先說法度化，故具辦美好飯具；然那先以尊師重道故，囑優婆塞先把食物盛師缽中，然後帶回呈其師。

加維曰師見言：「汝今日持好飯具來，以犯眾人要，當逐出汝。」那先大愁憂不樂。師教言：「會比丘僧。」悉會皆坐。師言：「那先犯我曹眾人要來。當逐出，無令在眾中止。」頞波曰說：「經言：『譬如人持一箭，射中兩隼。』那先自得道，亦復令優婆塞得道，不應逐出。」師迦維曰：『正使一箭射中百隼，會為犯眾人要，不得止。餘人持戒不能如那先得道，如效那先，當用絕後。」眾坐中皆默然，師教即逐出那先。

【語譯】：

　　其師﹙迦維曰﹚看到那先就說：「你今日持回好飯菜來，因為犯了大眾的約定，應當把你逐出。」那先就非常愁憂不樂。其師說：「比丘僧集會。」大眾都集會坐定。其師說：「那先犯了我們眾人要約，應當把他逐出，不可以令他住在僧團中。」頞波曰說：「佛經上說：『譬如有人射出一箭，而命中兩隻隼鵰。』那先說法，自己得道，也使優婆塞得道，所以不應該把他逐出。」其師迦維曰說：「即使是一箭射中百隻隼鵰，也犯了大眾要約，不得留住他。因為其他的人不能如那先這樣能悟道，而效學那先，那這個戒律必然會斷絕。」在座大眾都默然無語，其師就將那先逐出。

【注釋】：

「會比丘僧」：集合比丘僧眾。

「要」：要平聲，要約：約束規則。

「隼」：鳥名，與鷹鷲同類而較小，性銳敏，能捕鳥、兔為食。

「當用絕後」：若旁人持戒者也效仿那先犯要約，又不能得道，則戒律在僧團中當會敗壞斷絕。

「師教則逐出那先」：有些人的成道，要依逆增上緣的激發，才能奮志突破。迦維曰逐那先，即逼其更上層樓使證無學。

【論義】：

佛滅後，大迦葉欲結集經藏，選召五百阿羅漢，唯見阿難未證無學。迦葉責其犯六突吉羅罪，令懺悔後逐出。謂若證阿羅漢後，方許進入。其實結集經藏，若無阿難，則難結集；但若非證阿羅漢，又不得參預結集大會，故摩訶迦葉責以

犯六突吉羅罪，如下表：

┌1.諸人垢盡，汝未盡結。──阿難答：「阿羅漢法，不應給使，

│ 為佛給使，故留餘殘結。」

阿難犯├2.佛意不許女人出家，汝請之，使佛正法減五百年。──阿難答

六突吉│ ：「諸佛皆有四眾，又憫瞿曇彌故。」

羅罪（┼3.佛臨涅槃背痛欲水，汝不給之。──阿難答：「時五百車過，

惡作罪│ 水濁不能飲用。

） ├4.佛有神力住壽，汝不請佛住世。─阿難答：「魔蔽我心故，非

│ 自願。」

├5汝替佛疊僧伽黎衣，以足踏上。──阿難答：「是風吹入我足

│ 下，無人助我。」

└6.佛馬陰藏相，佛涅槃後，以示女眾。──阿難答：「欲使女人

感悟發心精進。

大迦葉遂逐出阿難。阿難頓覺憂苦，誓證無學，是夜精進不懈，至後夜疲極思睡，頭未至枕，突然發悟，遂證阿羅漢。於是去見大迦葉，迦葉令其從鑰匙孔進，阿難遂從孔中進入。阿難悟後獲六通，出入無礙。﹙《大智度論》卷二，《大正》No.1509,T25,P.68）那先悟後亦獲六通。「六通」即寓義自內證超越時空限制的自在境界非可以言語表示，而是自身體驗、行證妙用，故以非言語的神通妙用表示之。

迦葉故意以六突吉羅罪逐出阿難，激勵其奮志悟道。迦維曰逐出那先的用意亦復如是。唯此方法，只得用於上根利智者；否則下根者必然忿怒退志。

己六　那先精進證道

　　那先便以頭面禮師足起，遍為比丘僧作禮訖竟，便出去入深山坐樹下，晝夜精進，思惟道不懈，自成得羅漢道；能飛行、徹視、徹聽、知他人心所念善惡、自知前世所更從來生。

【語譯】：

　　那先就向其師頂禮，又遍為眾比丘敬禮畢後，便進入深山坐在樹下，日夜精進，思惟用心不懈，於是自己得悟證阿羅漢果；能夠飛行、徹視、徹聽、知曉他人心中所想念善諸事、自知前世從何處來轉生。

【注釋】：

那先欲離開時，不廢其禮，遍禮眾比丘僧方出去，可知其心毫無怨恨意。其心念道，奮志精進。

以精進意，在深山樹下思念道，故自悟得阿羅漢道。「自悟」，顯非師授。

【論義】：

　　佛陀在菩提樹下開悟，亦自悟，非有師傳。如《大薩遮尼乾子所說經．卷六．如來無過功德品第八之一》云：「彼王子沙門瞿曇，不樂如是世間之樂，捨家出家，勇猛精進……六年苦行，成等正覺；坐於道場菩提樹下，降諸魔力，

一心念於相應智慧，所有應知、所有應得、所有應見、所有應覺、所有應證，彼諸一切所應得法不從師學，自智即能如實覺知。」﹙《大正》No.272,T9,P.342b）

有外道說釋迦成佛，是「燃燈古佛」為之點玄關，此是邪見邪說；凡主張修道必點玄關一竅方能成道，都是藉助他人；而非「自悟」，故必非正道。

┌天眼通─徹視──────寓表所見無自性，超脫一切萬物。

├天耳通─徹聽──────寓表所聽無自性，超脫一切萬事。

六神通┼神足通─飛行──────寓表所作無自性，超脫一切阻擾。

├他心通─知他人心念善惡─寓表心念感通，超脫人我阻隔。

├宿命通─知前世所從來──寓表三世無性，超脫時間阻隔。

└漏盡通─離生死煩惱───寓表煩惱清淨，超脫煩惱糾纏。

　　佛經中常說到「神通」，其實它是一種「宗教文學」的寓義方法；是一種「內自證」的表現。「內自證」境界，唯是自己親身體證的經驗，無法以言語理論描述；故以不可思議的神通妙用來寓表內自證的妙用境界。佛經中有兩種詮釋：(一)「理論」乃文字理趣，是「言詮」；而(二)「神通」是棄離文字理論不可言說的「行詮」。佛經中兩種經常交替應用。這個「行詮」正是利用宗教文學的「神通」來寓表見道、見法、見諦的「見性經驗」。所以「神通」有兩種：(一)「寓表神通」──寓義「自內證經驗」。(二)「異相神通」──顯超人力的怪力亂神神蹟。佛經中的神通屬於第(一)種「寓表神通」；第(二)種是外道所表現的。

己七　那先行道人間

得羅漢道已，便來還入和鄲寺中，詣諸比丘所前，頭面悔過，求和解，諸比丘僧即聽之。

【語譯】：

　　那先得證阿羅漢果後，就回返進入和鄲寺中，走到諸比丘前頂禮悔過，祈求和解，諸比丘眾就答應和解。

【注釋】：

那先證得阿羅漢果後，第一的行願，即先回到和鄲寺向諸比丘悔過和解，亦感激迦維曰被逐出激勵之恩；若非當時迦維曰的逐出逼迫，說不定至今還不能證阿羅漢果呢！

【論義】：

我初入外道，後研究佛學，被外道師毀謗為退道、著魔、墮落；並且禁制

道親與我交談；我讀佛學院時，亦無所不用其極的散佈謠言攻擊；甚至我到阿里山居住，說我在山上賣牛肉，烘鳥乾。有道親告訴我，我知之，只置之一笑，謠言止於智者。我一開始被極力毀謗壓迫時，受此逆增上緣激盪，即發願：有朝一日回來度化你們。果然，後來他們向我學佛法。在修學的過程中，遇到不合理指斥，都應作是逆增上緣的激勵；決對不能忿恨；甚至應存感激之心。

那先作禮訖竟，便出去轉行入諸郡縣街曲里巷，為人說經戒，教人為善。中有受五戒者，得須陀洹道者；中有得斯陀含道者；中有得阿那含道者；中有作沙門得羅漢道者。

【語譯】：

　　那先禮拜後，就出去展轉進入諸郡縣鄉里街巷，為人說法，教人行善。其中有得化受五戒的，有證得初果須陀洹的；其中有證得二果斯陀含的，其中有證得三果阿那含的；其中更有出家證得阿羅漢果的。

【注釋】：

那先開始行道，進入社會中，在市鎮鄉里街巷隨緣為人說法，教人行善。

受其教化者，其中有受五戒的在家居士，有得初果、二果、三果；其中出家者，有得阿羅漢果。聲聞乘聖道果位如下表：

┌1.譯「預流」─預入聖人之流。

┌(一)見道位─初果須陀洹┼2.斷三界八十八使見惑，未斷思惑。

│ └3.譯「七來」─須再來人間受生七次。

聖│ ┌1.譯「一來」─須再受生一次。

道┤ ┌二果斯陀含┴2.已侵斷欲界思惑（六品），欲界九品思惑

階├(二)修道位┤ 之下三品未斷，故尚須再來一次。

位│ │ ┌1.譯「不來」─已不來人間。

│ └三果阿那含┴2.斷欲界殘餘思惑盡。（九品皆斷）

│ ┌1.無學─徹知真理，無需再學。

└(三)證道位─四果阿羅漢┼2.無生─解脫生死，自知不受後有。

├3.殺賊─殺滅三界見思煩惱賊盡（上二界八

│ 地思惑全斷，九八七十二品，連前

　　　　　　　　　　　 　│　　　　共八十一品盡斷）。

└4.應供─應受天下人間的供養。

┌1.乞士─應供┐

沙門─指出家比丘。比丘三義（因）┼2.怖魔─無生┼（果）阿羅漢三義

└3.破惡─殺賊┘

聲聞乘法，謂優婆塞最高只證阿那含；出家方可證阿羅漢。故無在家的羅漢。菩薩乘法，則在家修菩薩道、可以成佛。

由於出家不結婚才能證阿羅漢，故閩南語形容光棍漢，叫「羅漢腳仔」。

《雜阿含經．卷十五．三九三經》講到四果斷惑情形云：

「(1)須陀洹─三結（見、戒取、疑）盡，得須陀洹，一切當知四聖諦

。

(2)斯陀含─三結盡，貪、恚、痴薄，得斯陀含，一切如實知四聖諦

。

(3)阿那含─五下分結盡（五下分結指「欲界之結惑」即貪、瞋、身

見、戒取見、疑），生般涅槃阿那含，不還於此世，彼

一切知四聖諦。

(4)阿羅漢─一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫、見法自知作證：我生

已盡、梵行已立，所作已作，自知不受後有。彼一切悉

知四聖諦。」（《大正》No.99,T2,P.106a~b）

【論義】：

佛教不是自我逃了，雖自度仍須度人；大乘禪門的牧牛圖第十圖即垂手入廛，接化眾生，才是佛教的目標。一般以為佛教是「出世」不利於社會，這是最大的誤會。佛教分兩種道：(一)修「解脫道」，志在急於證果，所以成為自了漢；(二)修「菩薩道」，志在度化眾生，所以能自利利他。那先所修的是「菩薩道」，所以從他吐水說法，令優婆塞和自己同證初果，是悲心度眾的明證。佛教目標在「淨化人心、莊嚴世界」；若不深入社會何能推行偉大理想？

聲聞乘證果有四果，即：須陀洹（七來）、斯陀含（一來）、阿那含（不來）、阿羅漢（無生）。

《阿育王經》卷十，記載須陀洹還須七來的故事云：「摩偷羅國有一男子，於優波笈多所出家，笈多說法，比丘精進思惟，得須陀洹果。不放逸故，脫惡道怖。七生天上，七生人中，受人天樂，當入涅槃。笈多見其意，共入摩偷羅國，次第乞食至旃陀羅舍。有旃陀羅子，得須陀洹果，身有惡病，一切身體為蟲所食，口氣臭穢。優波笈多語弟子言：『汝觀此小兒，得須陀洹，受如此苦。』（偈曰：）

　　『生旃陀羅姓，樂著於三有，

　　　惡蟲食其體，為愛自在故。

　　　生死無有實，猶如芭蕉林。』

　　比丘問：『何緣得須陀洹而受此苦？』笈多答曰：『先身出家，眾僧坐禪，其為維那，有一羅漢居此惡病，搔刮作聲。維那言：惡蟲食汝而作此聲！即牽臂出言：汝入旃陀羅室去！阿羅漢語維那：汝當精進，莫往生死受苦。是維那即懺悔之；懺悔竟得須陀洹果，不復精進。今小兒是也。牽羅漢出，今生旃陀羅處，受此報也；比丘怖畏勤精進，即得阿羅漢果。』」（《經律異相》卷十八，《大正》No.2121,T53,P.100a~b）

　　按佛經中多用宗教文學來寓義，「七來」其實也寓指悟道得初果者（即中國

所說的開悟見性，其實就是見道、見法、見諦的經驗），雖然見法，但由於定力不足，尚有七番生死；意即還會受凡俗誘惑而退回，但最多退回七次，就能上證阿羅漢果。在退回凡俗時，又直覺痛苦，所以會思精進，又登悟境，如此來回，最慢七次。若精進者，守護不懈，就會逐步上升；功夫未濟者，或退一次、二次、三次不等，最遲七次則登無學。所以不是必定須轉生七次。

　　又，有證須陀洹果者，須再來人間七次。因受隔陰之迷而忘修道。成年後娶一美妻，日日廝守形影不離。其妻甚感苦惱，向一位四果羅漢訴苦，羅漢知其前因，囑她待丈夫糾纏時，就說：「證須陀洹者，寧如此乎？」她返回依言而說，丈夫忽悟前因，精進修道，不久即證四果阿羅漢。可是其妻因丈夫冷淡，反覺寂寞，天天糾纏其夫，於是丈夫以精美花瓶，插上鮮花，內裝穢臭之水，趁其妻獻媚撒嬌時，故意將預先裝有穢水的花瓶打破，說：「花瓶外表雖美，裏面盡是污穢，人身如之，盡是屎尿，只是臭皮囊，何可貪愛？」妻聞言，亦得開悟。（《出曜經．卷十七．惟念品第十六》，《大正》No.212,T4,P.699b）

第一四天王，第二忉利天帝釋，第七天王梵，皆來到那先所作禮，以頭面著足卻坐。那先便為諸天說經，名字聞四遠。

【語譯】：

　　天界第一層天四大天王、第二層天忉利天帝釋，以及第七層天大梵天王都來到那先所頂禮，坐下，那先便為諸天說法，名聲遠聞四方。

【注釋】：

「四天王」：佛、菩薩、阿羅漢、祖師講經，諸天頻來圍繞護法者，常是欲界的第一天四天王天、第二天忉利天，還有色界初禪的大梵天。

古印度地理觀念，以須彌山（須迷盧山．喜馬拉亞山）為世界最高之山系，由此分出支脈及平原；而其政治結合宗教觀念，亦以須彌山為最高層的統治中心；而剎帝利種姓即以統治者階級自居，故以其祖先配須彌山頂的「忉利天」，成為最高統治者。由此須彌山支系的分佈，於四方高原的「犍陀羅」處，置四將領護持，即「護世四天王」。四天王在須彌山半腰，是最下之天；由地平線往上數之，是第一天；忉利天次上居山頂是第二天。

┌東方持國天─多羅吒天王，領乾闥婆及毘舍闍神將，護弗婆提

│ 人；即東勝神洲。

四天王天┼南方增長天─毘琉璃天王，領鳩槃荼及薜荔神等神，護閻浮提

│ 人；即南贍部洲。

├西方廣目天─毘留博義天王，領一切諸龍及富單那，護瞿那尼

│ 人；即西牛賀洲。

└北方多聞天─毘沙門天王，領夜叉羅剎將等神，護鬱單越人；

　　　　　　　　　　　即北瞿盧洲。

（民間奉祀那吒太子，即是北方毘沙門天王之太子。原是伊

　　　　　　　朗波斯古國的努扎爾太子（漢譯為孩童），其造形是腳踏

　　　　　　　風火輪，手拿火焰槍，另手執乾坤圈。演變成中國的李哪

　　　　　　　叱。）

「忉利天帝釋」：忉利天在須彌山頂，又稱三十三天。梵Trayastriṃsa

，巴Tāvatiṃsa，具云「怛唎耶怛唎奢天」、「多羅夜登陵舍天」，漢譯為「三十三天」。欲界之第二天，為政治最高統治者。從宗教觀以須彌山系為政治中心，主峰即「帝釋天」君臨天下；四方各有八峰（八天）；四八三十二、連中央政府共三十三，故名「三十三天」。

三十三天是以橫面計算，佛經翻譯到中國後，道教無知，以為三十三天是豎列，故杜造三十三天名，成為天的次第安置。

　　「帝釋天」：梵文Śakro devānām indraḥ，音譯略為「釋提梵因」，具云：「釋迦提婆因提」、「釋迦因陀羅」、「釋迦提桓因陀羅」等。釋迦是能，提婆是天，因陀羅是主（帝）；就是忉利天的天王。

亞利安人入侵印度，以因陀羅為軍神（祖先神），征服原有土著黑膚的達羅維荼族。在《吠陀經》中即稱其神與塌鼻黝黑惡魔交戰。

「第七天王梵」：即梵天王。大梵天王，梵文「mahābrahmā deva」的對譯。修禪定而進入欲界六天之上的「初禪天」故稱「第七」；即色界四禪之初禪者。初禪有三天：「大梵」為君，「梵輔」為臣，「梵眾」為民，以其離欲入定，皆稱為梵，梵即清淨義。

「皆來到那先所作禮，……那先便為諸天說經」：諸天王雖有勝福，然未修持出世法，而未解脫生死，故須聞法，成為擁護佛教之護法者，那先為之說法，令脫煩惱。

「名字聞四遠」：那先行道於天下，度人無量，名聲遠播四方。

【論義】：

修禪得定，最初定境所受樂如民眾單純，故稱梵眾天；及至更深，能助禪定，如臣輔君，故稱梵輔天；再深，獲得大我自主，見清淨神我遍十方界，宇宙萬物人類皆在大我中生滅，唯己所生；遂起我慢謂我生萬物，我生人類，為世界主。即一般所稱為「上帝」之觀念。基督教的上帝、回教的阿拉，乃至道門的無極老母都是此我慢的產物。

如《長阿含經．卷十六．裸形梵志經》記載：阿室已比丘，求知「此身四大地水火風，何以死後永滅」？他為求答案，上問四天王天；四天王說：「我不知是理，可上問忉利天。」不得已他上忉利天，亦不得解答，叫他往上問；他依次上問夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天、梵眾天、梵輔天，皆不得解答，最後上至自稱「世界主」的大梵天王處問之：「此身四大地水火風，何以永滅」？大梵天王答：「我大梵天王（上帝），無能勝者，統千世界，富貴尊豪，最得自在；能造萬物，眾生父母。」比丘以其答非所問，再三詢問，大梵天王亦如是再三回答。比丘極不滿意其答非所問，大梵天王遂執比丘手拉到屏處謂之：「眾多梵王前，我豈能說我不知此義！汝怎捨如來不問而詣求諸天？佛陀之言，當善受持。」比丘於彈指頃遂還祇園。佛說譬喻：「有人臂鷹入海，放之任飛，若見陸地即著止，若尋不到陸地則再回船上。吾放汝四處參學，如放鷹海洋，結果必再回來。」佛陀遂說出「因識滅而四大永滅」，解除其疑。（《大正》No.1,T1,P.102abc）

　　印度婆羅門文化，是將現實的地理環境，以宗教文學給予宗教化。佛教沿襲此觀念，也大量採用宗教文學來描述「唯心世界觀」。是以須彌山為中心，外環七金山，相間七香水海，再外則大鹹海，海中東西南北有四大部洲，其南贍部洲即吾人所居處。大鹹海的外邊是以大鐵圍山圍住。須彌山的半腰是四大天王天，山頂是忉利天。往上是四空居天，即夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。日月星辰皆在須彌山半腰環繞，繞行一週即是一晝夜；如此是為欲界。再往上即色界，共有四禪十八天；再上則是無色界共有四天，稱為四空天。即空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。佛家如此世界的安排，並非客觀事實的存在；而是依吾人心理境界而安置其方位高下。例如須彌山寓表我執高聳，日月環繞寓表善惡白黑二業的交遞。

　　須彌山外環繞七重金山相間七重香水海，寓表依「七妙法」：(一)知法，(二)知義，(三)知時，(四)知足，(五)知自，(六)知眾，(七)知尊卑（《七知經》，《大正》No.27,T1,P.810a）的修持，能達到「七圓滿」：(一)自心圓滿，(二)具常住圓滿，(三)具清淨圓滿，(四)無功用圓滿，(五)施有情大法樂圓滿，(六)遍行無依止圓滿，(七)平等利多生圓滿。（《攝大乘論釋》卷十四，《大正》No.1595,T31,P.261b~262b~c）以「七妙法」與「七圓滿」的珍貴，故以七金山與七香水海來寓義；又亦寓義「七菩提分」。

　　「大鹹海」寓義生死海翻成法性海。「四大部洲」寓表「四聖諦」及「四如意足」。「大鐵圍山」寓表業力，一切眾生不能超越此業力網；被業力圍住。

　　《增一阿含經》卷三十四云：「最大星縱廣一由旬，最小星縱廣二百步。」（《大正》No.125,T2,P.736a）

《大樓炭經》：「天下人皆共名之為星宿，其大者圍七百二十里，中者圍四百八十里；小者圍二百四十里。」（《大正》No.23,T1,P.306c）此星系世界說，完全不合實情。宇宙天體的星球，有大過地球幾百倍、幾千倍；甚至幾萬倍的。道化佛教人士還迷信佛經說的「須彌山世界觀」是外在實有的世界，是凡夫無法看到真相的。這種理解，根本不知佛經中所說世界乃「唯心世界觀」。

近代許多學者與外道，批判佛家世界觀不符科學所發現者，是不知太陽系實況；地球是圓形環繞太陽等。其實這些人並未通達佛法實義，墮於教相，不知佛家「宗教文學」的奧義；更不識佛經所說的世界，並非客觀的世界；而是指吾人的「唯心世界」──乃從唯心現量的心境把它安置成外在的世界來。因此，佛經講的世界，都應從內心去探討，不宜向外尋覓。

那先所行處，諸天人民鬼神龍見那先，無不歡喜者，皆得其福。那先便轉到天竺舍竭國，止泄坻迦寺中。

【語譯】：

　　那先所行到之處，諸天、人民、鬼、神、龍等看到那先，沒有不歡喜的，皆能獲得其福。那先便展轉走到天竺舍竭國，駐止泄坻迦寺中。

【注釋】：

那先行道之處，諸天人民八部等眾，凡是遇到那先，皆欣喜聞其法，得大功德。

以宿願故，願力引導，展轉進入舍竭國，止住泄坻迦寺，以期會見彌蘭陀國王。

此即宿世願力使然。

眾生為業力所牽引，不能自主；只能隨受業報；而聖人秉其願力行道，必如願而完成

其事。

戊四　彌蘭陀王少時

　　有前世故知識一人，在海邊作國王子，名彌蘭。彌蘭少小好讀經學異道，悉知異道經法，異道人無能勝者。彌蘭父王壽盡，彌蘭立為王。

【語譯】：

　　那先的前世，有一位舊知識之人，生在海邊作舍竭國的王子，名叫彌蘭陀。彌蘭陀少小之時就愛好讀經書學習外道異學，悉能知悉異道經典理論，一切外道中無人能勝過他。彌蘭陀的父王壽盡駕崩，彌蘭陀太子就立為王。　　

【注釋】：

「故知識」：乃指前生為婆羅門時之舊同學，發願作國王。以願力故，果為國王太子，名「彌蘭陀」。

「少小好讀經學異道」：此即前世願力使然。在大乘唯識學說是阿賴耶識中之宿世種子起現行。因其前世所修學是外道，故今生仍遇學外道。

目前台灣外道猖獗，也是宿世「名言種子」使然，極難歸正佛門。彌蘭陀精通外道諸法，所有外道者，無人能勝於他。一日其父王駕崩，彌蘭遂登位作國王，招感其宿願。

戊五　彌蘭陀王治國

北方大臣國名沙竭，古王之宮。其國中外安隱，人民皆善；其城四方皆復道行，諸城門皆刻鏤，及餘小國皆多高明；人民被服，五色焜煌；國土高燥，珍寶眾多；四方賈客賣買皆以金錢；五穀豐賤，家有餘畜，樂不可言。其王彌蘭以正法治國，高才有智謀，明於官事；戰鬥之術，無不通達；能知九十六種道，所問不窮，人適發言，便豫知其所趣。

【語譯】：

　　北方大秦國名叫沙竭，乃古國王的行宮。該國中外都安定穩固，人民都能

和善安居；該城四方都闢有行道，所有城門都雕刻花紋，其餘所有屬國也多有極高文明；人民百姓所有服裝，五色鮮艷，國土高亢乾燥，奇珍異寶眾多；四方而來的商賈買賣，都用金錢交易；農作物五穀豐富價格低賤，家家都有剩餘積蓄，其樂不可言喻。其王彌蘭陀是以正法來治國，具有高深才能智謀，對於政治非常明瞭；對戰爭之術，無不通達，能知九十六種外道教義，所問不會窮盡，人才發言，就已知其趣向。

【注釋】：

此段文是經家敘述大夏國的盛況情景。《大正藏》是排在「王問左右邊臣言：『國中道人，其人智慧妙達，能與王共難經道』」下。橫梗文義；它應在此之前方順，故筆者將它移前。

此段文說明彌蘭陀王治國之盛，物質文明，人民和樂善良，以及彌蘭王睿智。

「大臣國」：三卷本作「大秦國」；亦即中國古書說的「大食國」。

乃東羅馬帝國，在今之阿富汗及西北印度一帶，後來脫離東羅馬帝國而獨立為「大夏國」。又以城名為國名叫「沙竭」。（Sagala）三卷本作舍竭，亦譯作「奢羯羅」、「沙迦羅」，是大夏國首都、文化中心）。「古王之宮」是謂未獨立前古大秦國王

之行宮。

彌蘭王所治的大夏國，外無邊國侵擾，內無叛黨謀變，故謂「中外安隱」。是顯示國力強大，外國無敢覬覦；內治攸明，人民順服。

「人民皆善」：是彌蘭王以宗教力感化人民。

「其城四方皆復道行」：城外四面，馬路通暢，交通發達。

「城門刻鏤」：高度的藝術涵養；可見生活水準之高。

「小國皆多高明」：不但首都城府知識水準之高，連附屬小國也都如此。可知彌蘭王教育推行遠及，文化水準提昇，具高度知識文明。

「人民被服、五色焜煌」：被同披，穿著衣物。五色謂眾彩，五光十色，色彩鮮艷。「焜煌」，形容艷麗奪目。

「國土高燥」：印度地勢，炎熱多濕，且常患水災；地高則無水患，

乾燥則不潮濕。

「珍寶眾多」：奇珍異寶眾多，顯其富庶。

「金錢買賣」：非以物易物，進步到用金錢買賣，顯見其商業繁榮，金融流暢。

「五穀豐賤」：五穀豐登，食無匱乏。物多則賤價，物稀則貴。

⑪「家有餘畜」：家家儲蓄，無有貧困。

彌蘭王以正法治國，故國強盛，人民安樂。

彌蘭王智慧高卓，明斷國事。對戰術靡不精通；且精通印度所有異學九十六種外道。人所發問，沒有窮理結舌之時；且人才發言，即知所說趣向歸旨所在。

【論義】：

彌蘭王於西元前一五五─一三○年間掌國。領土延伸至印度內部。近來考古學者從各地挖掘古錢幣，發現即彌蘭王發行的貨幣。證實本《經》此段所述不虛。

乙二　正宗分（分四）　　　

丙一　彌蘭王索論道者（分七）

　　丁一　彌王徵求道人

王問左右邊臣言：「國中道人及人民誰能與我共難經道者？」邊臣白言：「有學佛道者，人呼其沙門。其人智慧妙達，能與王共難經道。」

【語譯】：

　　彌蘭王問左右的臣相們說：「在國內有沒有修道人或人民能跟我論道的人

嗎？」旁邊大臣說：「有學佛的人，一般稱他為沙門。這種人的智慧深妙通達，能跟國王共論經道。」

【注釋】：

印度人常以辯論方式決定真理的正確性，亦以此而啟發智慧。

彌蘭陀王作王子時，常與外道辯論，所有外道皆負墮；然於真理自知未至究竟，今作國王遂以國王身分廣徵能與其論道之人。

邊臣薦舉佛教沙門，有智慧妙達可與論道。

丁二　與野和羅論難

王語傍臣言：「是間寧有明經沙門能與我共難經說道者不？」王傍臣名沾彌利望群白王言：「然。有沙門字野和羅，明經道，能與王難經道。」王便敕沾彌利望群即行往請野和羅言：「大王欲見大師。」野和羅言：「王欲相見者大善，王當自來耳！我不往。」沾彌利望群即還白王如是，王即乘車與五百騎共行到寺中與野和羅相見，前相問訊就坐，五百騎從皆坐。

【語譯】：

　　彌蘭陀王就問旁臣說：「在沙門眾中有哪一位沙門能跟我共同談經論道的？」旁臣名叫沾彌利望群的告訴說：「是。有佛家沙門名野和羅的，明達經道，能跟王談論經道。」彌蘭陀王即派沾彌利望群去延請野和羅，說：「大王要請見大師您。」野和羅說：「國王想相見我太好；但國王應當自來見我，我不前去。」沾彌利望群就回宮依言報告。國王就乘車與五百騎兵走到寺中跟野和羅相見，問訊後就坐，五百騎從皆坐。

【注釋】：

此段應是緊接前「王問邊臣。邊臣白言：有學佛道者。」

傍臣推薦野和羅與王論道。何以不直舉那先呢？大凡欲彰顯某人之卓越，必以另一其次之高人來襯托之。此即經家欲烘襯那先之巧妙手法。

野和羅之擺架勢，欲用以相襯下面那先之無威勢，能平易近人的親切態度。

彌蘭王紆尊降貴就教於沙門，可見其尊重道法，為法熱誠可嘉。此為求法的好榜樣。

王問野和羅：「卿用何等故，棄家捐妻子，剃頭鬚，披袈裟作沙門？卿所求何等道？」野和羅言：「我曹學佛道，行中正，於今世得其福，於後世亦得其福，用是故我剃頭鬚、披袈裟，作沙門。」王問野和羅：「若有白衣居家，有妻子，行中正，於今世得其福，於後世亦得其福不？」野和羅言：「白衣居家有妻子行中正，於今世得其福，於後世亦得其福。」王言：「卿空棄家、捐妻子、剃頭鬚、披袈裟，作沙門為？」野和羅默然無以報王。王傍臣白言：「是沙門大明達有智者，迫促不及言耳！」王傍臣皆舉手言：「王得勝。」野和羅默然受負。

【語譯】：

　　彌蘭陀王問野和羅：「你是什麼原故離家拋棄妻子，剃除鬚髮，披袈裟

作沙門呢？你所希求是什麼道法？」野和羅說：「我們學習佛道，行為中正，在今世能獲得其福報，在後世也能獲得福報。因為這個緣故，我才剃除鬚髮披袈裟作沙門。」彌蘭陀王再問野和羅：「如果有白衣居士居家，有妻子，行為中正，在今世獲得福報，在後世也能獲得福報嗎？」野和羅說：「白衣居士居家有妻子，行為中正，在今世獲得福報，在後世也一樣獲得福報。」彌蘭陀王說：「那你空徒離家拋妻子，剃除鬚髮，披袈裟作沙門，為什麼？」野和羅默然無法回答彌蘭陀王。旁臣說：「這位沙門對道理極為明達，只是一時急迫來不及說話而已。」旁臣都舉手說：「國王得勝。」野和羅就這樣默然負墮了。

【注釋】：

王與野和羅對話。王以「你為何出家？目的何在？」為論題。

野和羅答以「今世後世俱得其福。」「福」即一般所謂的「功德、福報」。

王以「若在家居士行中正，今世後世是否得福」為圈套，野和羅答：「居士亦得福。」此正陷入王所設的圈套中而不自覺。

王即難以：既然出家在家同樣得福，那你為何必定出家？不是徒勞嗎？野和羅立處不穩故負墮。

王傍臣為了恭敬沙門，故為其解窘說：『此沙門有大智慧，只是一時急迫，來不及回答罷了！』

其餘傍臣都舉手說：『國王獲勝。』此由聽眾們評判，客觀公正。

「野和羅默然受負」，是自知負墮的勇於承認表現。此印度人辯論之精神。中國人少有這分「受負」的雅量。我數年前曾在報上副刊看到一篇文章標題「全身都死盡，為何嘴巴這麼硬」，此即所謂「死鴨仔硬嘴巴」；若不如此，否則也會：「你說的很有道理；我的也不錯！」歷觀常有的文章筆戰，最後都變成人身攻擊，涵養雅量，都不及印度人。

總觀野和羅負墮原因，在求福（功德），此正如達摩初化梁武帝公案相同。武帝劈頭就問：「朕一生造寺度僧、布施設齋，有何功德？」達摩言：「實無功德。」武帝不達自性清淨層次，而心著教相功德，故不契機；今野和羅不達性空而著於得福（功德），故被王以居士亦得福破之。

丁三　王知尚有高人

　　王左右顧視，優婆塞面亦不慚。王自念：是諸優婆塞面不慚者，復有明健沙門能與我共相難者耳。王語傍臣沾彌利：「寧復有明智沙門能與我共難經道者無？」

【語譯】：

　　彌蘭陀王左右顧盼，發現眾優婆塞臉色表情都不覺得慚愧，就自念：這些優婆塞臉色所以會不慚，必是另有明理勇健的沙門，能與我對論。彌蘭王就對旁臣沾彌利說：「難道還有明理智慧的沙門能與我共同論道的嗎？」

【注釋】：

彌蘭陀王論勝之後，環視左右，卻看到諸優婆塞並不慚愧赧顏，即知諸優婆塞心中必謂：「王且慢得意，尚有更高明的沙門。」

王為探究真理，故再徵問是否有能與已共難經道者。

丁四　介紹那先才智

　　那先者，諸沙門師，知諸經要難；巧說十二品經，種種別異章斷句解；知泥洹之道，無有能窮者，無能勝者；智如江海，能伏九十六種道，為佛弟子所敬愛，以經道教授。那先來到舍竭國，其所相隨弟子皆復高明，那先如猛師子。

【語譯】：

　　那先成為一切沙門之師，通達一切經典重點奧祕；能善巧說十二部經，種種不同的章節斷句解釋；知道通達涅槃的方法，其境界沒有人能窮盡的，沒有能勝過的；其智慧有如大江大海，能夠降伏九十六種外道；是佛弟子所敬愛，以經典道理來教授眾生。那先來到舍竭國，他的隨從弟子也都是智慧高明之士。那先就像勇猛的獅子一樣。

【注釋】：

「諸沙門師」：那先行化天下，為沙門宗師。

「知諸經要難，章斷句解」：那先通達經論；通達經中要旨及幽

深關鍵處。方便善巧闡揚十二部經，以及種種不同的篇章句義。

「十二品經」：即十二部經、十二分教。佛教經論體裁格式，共分有十二種類：

┌（1）長行（梵sūtra、修多羅）（契經）───散文式經典。

　　　　├（2）重頌（梵geya、祇夜）─────────長行後，以詩偈再頌之。

　　　　├（3）孤起（梵gāthā、伽陀）（諷誦）────前無長行，單以詩偈諷誦者。（易

於背誦、文化長存、影響中國小說、歌仔戲。）

　├（4）因緣（梵nidāna、尼陀那）───────佛、弟子事跡、始終、

│ 本末等因緣。

　　　　├（5）本事（梵itivṛttaka、伊帝曰多伽）───敘述古佛化跡。

十二部經┼（6）本生（梵jataka、闍陀迦）───────佛自述宿世因緣或弟子的宿行。

├（7）未曾有（梵adbhuta-dharma、阿毘達摩）─佛及弟子、神奇行跡、不思議妙

用。

├（8）譬喻（梵avadāna、阿波陀那）─────以譬喻說法。

　　　　├（9）論議（梵upadeśa、優婆提舍）─────問答體裁。為後世論藏的先軀。

　　　　├（10）自說（梵udāna、優陀那）───────弟子不知發問、無問而自說者。

├（11）授記（梵vyākarana、和伽羅那）────授記弟子成佛證果。

└（12）方廣（梵vaipulya、毗弗略）──────方正廣大的大乘法。

偈云：「長行重頌並孤起，譬喻因緣與自說，本生本事未曾有，方廣論議及記別。」

「知泥洹之道」：是證知涅槃解脫道。

「無有能窮者、無能勝者」：沒有能窮盡知他境界；亦無越勝於他之人。

「智如江海」：智慧像江海之流暢廣博。

「能伏九十六種道」：伏是制伏、調伏，令九十六種外道歸服。

「以經道教授」：是教育皆依據經道，非無據塗說。

「弟子高明，那先如猛獅」：明師出高徒。猛獅乃百獸之王，那先如之。

　　丁五　傍臣舉薦那先

沾彌利白王：「有沙門字那先，智慧微妙，諸經道要，能解人所疑，無所不通，能與王難經說道。」王問沾彌利：「審能與我共難經道不？」沾彌利言：「唯然！常與第七梵天共難經說道，何況於人王？」

【語譯】：

　　沾彌利稟告國王：「有一個沙門名叫那先的，其智慧微妙，能知諸精要道理，能排解人們的疑惑，無所不通，是能與王共論經道。」王問沾彌利：「確實能與我共同論難經道嗎？」沾彌利說：「是的。他常與第七大梵天共論經道，何況是人王？」

【注釋】：

傍臣沾彌利舉薦那先。讚歎其智德。

王徵問是否實在能與我共論經道？傍臣說：「經常與梵天共論，何況是凡間人王？」此從沾彌利的答辭來彰顯那先德智，超越梵王。梵王是宇宙最高神，象徵最高睿智者。既能折服梵王上帝世界主，何況是人王？

丁六　那先隨和絕異

即敕沾彌利便行請那先來。沾彌利即到那先所白言：「大王欲相見。」那先言：「大善。」即與弟子相隨行到王所。王雖未嘗見，那先在眾人中披服行步與人有絕異，王遙見隱知那先。

【語譯】：

　　就命沾彌利去請那先來。沾彌利就到那先所說：「大王要相見您。」那先說：「太好了。」就與弟子們相隨去到國王所。國王雖未曾見過那先，但是那先在眾人中披上法服步行，與大眾神態絕異，國王遙見立即隱知是那先。

【注釋】：

王知那先情形，立即召請。顯其求法心切，心在道中。

那先奉召，立即起身與弟子眾行到王所。此毫無架勢，與前野和羅大異。顯現其親和力。

那先才智內涵，溢於形表，故在群眾中，神采奕奕，與眾不同；王一遙見即隱知是那先。

【論義】：

　　佛教制度，出家比丘尊貴，不禮在家人。所以許多出家人即以出家自傲。

野和羅正是如此，故必欲國王來拜詣；出家沙門豈可前去？從這種心態即可觀知其內心是以制度來自傲；而非以體驗到佛法來傲人。其實，若真能體驗佛法的性空實義，則當下一片空寂平等，又怎會傲人？佛教傳到中國後，固執教相者，也是以出家為高尚，不應拜俗。如晉廬山遠公作﹝沙門不敬王者論﹞（見《集沙門不應拜俗等事》卷二，《大正》No.2108,T52,P.449a）這也影響到禪宗。禪師的體驗，真如平等一際，沒有尊卑，如如不動。所以廣南有僧住庵，國主出獵，左右報菴主：「大王來！請起。」菴主云：「非但大王來，佛來亦不起。」王問：「佛豈不是汝師？」菴主云：「是。」王云：「見師為甚麼不起？」文益禪師代云：「未足酬恩。」（《金陵清涼院文益禪師語錄》卷一，《大正》No.1991,T47,P.592b）

又，《景德傳燈錄》卷十，﹝趙州觀音院從諗禪師﹞云：「一日，真定帥王公攜諸子入院。師坐而問曰：『大王會麼？』王云：『不會。』師云：『自小持齋身已老，見人無力下禪床。』王公尤加禮重。翌日令客將傳語，師下禪床受之。少間侍者問：『和尚見大王來不下禪床，今日軍將來為什麼卻下禪床？』師云：『非汝所知。第一等人來禪床上接，中等人來下禪床接，末等人來三門外接。』」（《大正》No.2076,T51,P.278b）

　　這是南宗頓門禪風如此；但並非人人必這樣，各人禪風不同，自然有異。

　　《佛祖歷代通載》卷十九：「佛印了元禪師，東坡謫黃州，廬山對岸，元居歸宗酬酢妙句。與煙雲爭麗。及其在金山，東坡釋還東吳，次丹陽以書抵元曰：『不必出山，當學趙州上等接人。』元得書徑來，坡迎笑問之。元以偈答曰：『趙州當日少謙光，不出山門見趙王，爭似金山無量相，大千都是一禪床。』坡抵掌稱善。」（《大正》No.2036,T49,P.677a）禪師是以禪的立場可以不禮國王；但如佛印則更近人情的去拜見蘇軾。這與那先的前去會見國王而無架式，是相同的。益顯現那先的道行高卓，更通人情權變的活潑運用。

丁七 那先威神震懾

王自說言：「我前後所更見眾大多，入大坐中大多，未嘗自覺恐怖，如今日見那先，今日那先定勝我，我心惶惶不安。」沾彌利居前白王言：「那先以發旦到。」王即問沾彌利：「何所是那先者？」沾彌利因指示王，王即大歡喜，正我所隱意是。那先即到，王因前相問訊語言。王便大歡喜，因共對坐。

【語譯】：

　　彌蘭陀王說：「我前後所見過的人太多，入大眾中坐太多，都不曾自覺恐怖；但是今天見到那先，那先必定會勝過我，我內心惶惶不安。」沾彌利到前面稟告王說：「那先在日出時到達。」國王就問沾彌利：「那一個是那先？」沾彌利就指示給國王看，國王暗自歡喜，正是我暗地所認為的。那先到來，國王上前互相問訊說話。國王很高興，於是共相對坐。

【注釋】：

那先岸然道貌，神聖威儀，令王一見而自覺難敵，故惶惶不安。

「那先以發旦到」：那先在天亮就到達，顯示那先度生之熱誠，以利他為要務，不怠慢。