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| 2014/07/12 11:18:12瀏覽2015｜回應0｜推薦0 | |
| 本地分中有尋有伺等三地之一 [解]有尋有伺地，無尋唯伺地，無尋無伺地，一共有三地。這幾地是說境的相貌。尋伺是屬於心理上的活動的相貌，說明心理活動的差別。大概地推求所緣境的相貌，就叫作尋，尋是推求。慢慢地、仔細地在境界上推求、觀察、思惟，就叫作伺。尋和伺，有粗細的不同。心在境界上思惟觀察的時候，有粗略的、微細的活動，就叫作尋伺。 savitarkā savicārā bhūmis tṛteyā / āvitarkā vicāramātrā bhūmiś caturthī / avitarkāvicārā bhūmiśca pañcamī 已說意地。云何有尋有伺地？云何無尋唯伺地？云何無尋無伺地？ 總嗢柁南曰：界、相、如理、不如理，雜染等起最為後。 如是三地，略以五門施設建立：一、界施設建立。二、相施設建立。三、如理作意施設建立。四、不如理作意施設建立。五、雜染等起施設建立。 [解]已說意地。什麼是有尋有伺地？什麼是無尋唯伺地？什麼是無尋無伺地？ 總嗢柁南曰：界、相、如理、不如理，雜染等起最為後。 前面說的有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地這三地，概略地用五個部分來施設建立這三地的相貌。一、界施設建立。二、相施設建立。三、如理作意施設建立。四、不如理作意施設建立。五、雜染等起施設建立。 savitarkā savicārā bhūmiḥ katamā / avitarkā vicāra-mātrā bhūmiḥ katamā / avitarkāvicārā bhūmiḥ katamā / piṇḍoddānaṃ / dhātu-lakṣaṇa-yoniś ca ayoniḥ kleśa-paścimaṃ / ity āsāṃ tisṛṇāṃ bhūmīnāṃ dhātu-prajñapti- vyavasthānato api / lakṣaṇa-prajñapti-vyavasthānato api /yoniśo manaskāra- prajñapti-vyavasthānato api yoniśo-manaskāra-prajñapti-vyavasthānato api / [saṃkleśa-prajñapti-vyavasthānato api] vyavasthānaṃ veditavyaṃ // 1.界施設 云何界施設建立？別嗢柁南曰：數、處、量、壽、受用、生，自體、因緣果、分別。 當知界建立由八種相：一、數建立；二、處建立；三、有情量建立；四、有情壽建立；五、有情受用建立；六、生建立；七、自體建立；八、因緣果建立。 [解]什麼是界施設建立呢？別嗢柁南曰：數、處、量、壽、受用、生，自體、因緣果、分別。當知界施設建立，有八個部分的相貌。一、數建立，二、處建立，三有情量建立，四、有情壽建立，五、有情受用建立，六、生建立，七、自體建立，八、因緣果建立。 uddānaṃ saṃkhyā-sthānaṃ parimāṇam āyuś ca paribhogatā / utpattir ātma bhāvaś ca hetu pratyaya-vistaraḥ // dhātuprajñapti-vyavasthānaṃ katamat / tad aṣṭākāraṃ veditavyaṃ / saṃkhyā-[vyava]sthānato api / sthānāntaravya- vasthānato api sattvaparimāṇavyavasthānato api / teṣām eva sattvānām āyur vyavasthānato api teṣām eva sattvānāṃ sambhoga-paribhogavyavasthānato apy utpatti-vyavasthānato apy ātma-bhāva-vyavasthānato api /hetupratyaya- vyavasthānato api // 1.1.數建立 云何數建立？略有三界，謂欲界、色界、無色界。如是三種，名墮攝界。非墮攝界者 ，謂方便并薩迦耶滅，及無戲論無漏界 。 [解]什麼是數建立？簡略地說有三界，就是欲界、色界、無色界。這三種世界，是屬於生死流轉的世界，叫作墮攝界。或者三種世界是屬於繫縛範圍內。什麼是非墮攝界？就是方便，並薩迦耶滅，及無戲論無漏界。這是聖人的世界，沒有繫縛，自由自在的世界，不屬於、不落在繫縛的範圍，是大解脫的境界。a)什麼是方便？就是進入這個自由世界的方法，由這樣的方法能達到那個地方，叫作方便。在苦集滅道四諦裏面來說，方便就是道諦。b)什麼是薩迦耶滅？薩迦耶，是偽身，虛偽的身體，虛假、不真實的身體，這樣身體滅，而不再生起，叫作薩迦耶滅。在四諦裏面說，就是滅諦。方便是道諦，薩迦耶滅就是滅諦。c)無戲論無漏界，就是涅槃的境界。涅槃是無漏，無漏就是沒有煩惱。無戲論是什麼意思呢？論就是言論，戲論就是你的言論都是不合道理，所以叫作戲論。就是一切聖人入涅槃的世界之後，究竟是有？是沒有？是亦有亦無？是非有非無？涅槃的世界和一切有為法，是統一呢？是不統一？這各式各樣的分別都叫作戲論。涅槃的世界是沒有一切戲論，這叫作無戲論無漏界。 tatra idaṃ saṃkhyā-vyavasthānaṃ / trayo dhātavaḥ kāmadhātū rūpadhātur ārūpyadhātur iti / ete paryāpannā dhātavaḥ / paryāpannaś ca sopāyaḥ satkāya-nirodho anāsravo dhātur niṣprapañcaḥ // 1.1.1.墮攝界 此中，欲界及色界初靜慮 ，除靜慮中間若定、若生，名有尋有伺地。即靜慮中間若定、若生，名無尋唯伺地，隨一有情由修此故，得為大梵。從第二靜慮，餘有色界及無色界全，名無尋無伺地。 [解]1)這裏邊，欲界的全部，及色界的初靜慮，扣除靜慮中間若定、若生，只是欲界和色界的初禪，屬於有尋有伺地。靜慮中間是什麼意思？就是初靜慮和第二靜慮之間，叫作中間。若定是什麼意思呢？就是人間的人，能夠修學禪定成功，得到色界初禪，叫若定。若生是什麼意思呢？就是得到初禪以後，死掉以後，往生到色界初禪天。什麼是有尋有伺地？內心的思想還是有尋、有伺的活動。在欲界，內心都是有尋伺這種心理活動。最明顯的有三種尋伺，欲尋伺、恚尋伺、害尋伺。什麼是欲尋伺？總想要獲得自己所歡喜的事情，就是色、聲、香、味、觸這五種。什麼是恚尋伺？不高興的事情，若加在我身上，我會排斥、憤怒，想要把對方消滅，叫作恚尋伺。什麼是害尋伺？不想殺死他，但是要傷害他。另外還有三種尋伺，就是出離欲的尋伺、沒有恚尋伺、沒有害尋伺。什麼是出離欲？就是不高興色、聲、香、味、觸，想要超越色、聲、香、味、觸的欲，在清淨的境界裏邊湛然不動、明靜而住，就是禪定的境界。若是生到色界初禪天的人，或者得到色界初禪的人，有出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺。 2)就是初禪和二禪之間的三昧，這個定的境界叫作無尋唯伺地。因為定力更進一步，使令粗動的尋的心理活動不顯現，只有微細的推求的心理，所以叫唯伺。這個境界也是有定、有生的不同。隨那一個有情識的人，由於肯努力修學這樣禪定的話，將來可以作大梵天王。若只得到初禪，就是初禪天裏面的梵眾天、梵輔天。 3)從第二靜慮開始，和剩餘的有色界：二禪、三禪、四禪，以及無色界的四空天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。完全名為無尋無伺地。這樣三界分配屬於三個地：有尋有伺地，無尋唯伺地，無尋無伺地。 tatra sakale kāmā-dhatau rūpa-dhātau ca prathama-dhyāne dhyānāntarikaṃ samāpatty-upapattikaṃ sthāpayitvā savitarkā savicārā bhūmiḥ samāpatty- upapattikaṃ dhyānāntarikam avitarkāvicāramātrā bhūmiḥ / yāṃ bhāvayitvā ekatyo mahābrahmatvaṃ pratilabhate / dvitīyaṃ dhyānam upādāyāvaśiṣṭo rūpa-dhātuḥ sakalaś ca ārūpya-dhātur avitarkāvicārā bhūmiḥ / 此中，由離尋伺欲道理故，說名無尋無伺地，不由不現行故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行。已離尋伺欲者，亦有尋伺現行，如出彼定及生彼者。 [解]這裏邊，是由於遠離尋伺的欲；心裏面歡喜推求思惟，就叫尋伺欲，沒有這樣的尋伺欲，就叫做無尋無伺地。不是因為心裏面沒有尋伺，就叫做無尋無伺地。為什麼呢？欲界的欲分二種，一種是煩惱欲，一種是事欲。煩惱欲，只是心裏有欲而已，沒有表現在行動上。不但內心裏邊有煩惱，而也有行動，叫作事欲。這兩種欲都沒有，就是離欲界欲；而說未離欲界欲，就是這兩種欲都是有。沒有離欲的人，藉由明白通達學習禪的人，以各式各樣修禪的方法教導你，你能隨順學習。在相應的時候，在某一個時間就會有無尋無伺意出現。已離尋伺欲者，主要指二禪、三禪、四禪以上的人，是沒有尋伺欲，事欲沒有、煩惱欲也沒有。也是有尋伺的活動，也會推求道理，觀察一種道理，也會有這種思想活動。譬如出彼定，人間的人得到色界二禪、三禪、四禪，在禪定裏邊是沒有尋伺；但是出定以後，心裏面還是有尋伺。所以用有欲、無欲作有尋有伺地、無尋無伺地的界限。生彼者，就是人間得到二禪以上功夫的人，生到二禪天以上，在禪定的時候，是無尋無伺；從禪定裏邊出來的時候，也還是有尋有伺。 tatra vitarka-vicāra-vairāgyayogena avitarkāvicārā bhūmir ity ucyate / na tv asamudācāreṇa / tathā hi / kāmyebhyo avītarāgasyāpy avitarkāvicāra ekadā manaḥpracāro bhavaty upadeśamanaskāraviśeṣataḥ vītarāgasya api ca vitarkavicārebhyo vitarkavicārasamudācāro bhavati /tad yathā vyutthitānāṃ / tad upapannānāṃ 1.1.2.非墮攝界 若無漏界有為定所攝初靜慮，亦名有尋有伺地。依尋伺處法，緣真如為境，入此定故，不由分別現行故。餘如前說。 [解]若無漏界有為定所攝初靜慮，亦名有尋有伺地。無漏界在這裏說，是三果聖人。三果聖人斷欲的煩惱，色界的煩惱斷除一少分，還有很多都沒有斷，因為斷除多少煩惱，也就名之為無漏界。若無漏界有為定，就是無漏的世界的聖人，現在入於有為的定。若是無為定，入涅槃，是無為的境界；沒有入涅槃，還有心、意、識的活動，都算是有為。三果聖人，進入初靜慮的時候，也叫作有尋有伺地。為什麼？由散亂心入於不散亂的初禪，入初禪之後，緣真如為境。另一個解釋，一開始，就緣真如為境，入於初禪三昧。什麼是依尋伺處法？聖人依據尋伺處法，就是推求色受想行識是因緣所生，因緣所生的就是畢竟空，這樣觀察，然後才入於真如的境界，所以叫緣真如為境。先從有為的因緣生法上正憶念，才能夠進入真如的境界，所以叫作依尋伺處法，緣真如為境。既然是由尋伺處法，入此定故，所以叫作有尋有伺地。不是因為在定中還有尋伺的心所，就名為有尋有伺地。因為入定的時候，還是要依尋伺的這種方法，還是要有推求觀察的心理作用，依此為方便，緣真如為境。初得聖道的聖人，若不緣真如的時候，心裏只是止而已。需要緣真如為境，才能算是無漏的三昧。剩餘的無尋唯伺地、無尋無伺地，這兩個也是這樣子說，就是前邊說的方便及薩迦耶滅，及無戲論無漏界。就是初禪、二禪、三禪、四禪，乃至空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，也都有真如三昧，也都是有方便、薩迦耶滅，乃至無戲論無漏界。 tatrānāsravo dhātur yo asaṃskṛtaḥ samāpatti-saṃgṛhītaḥ / tatrāpi prathamaṃ dhyānaṃ savitarkā savicārā bhūmiḥ / vitarka-vicāra-sthānīyeṣu dharmeṣu tathatām avalambba tat-samāpatter no tu vikalpa-pracārataḥ / śiṣṭaṃ pūrvavat// 1.2.處所建立 1.2.1.欲界 1.2.1.1.那落迦 處所建立者，於欲界中，有三十六處 。謂八大那落迦。何等為八？一、等活；二、黑繩；三、眾合；四、號叫；五、大號叫；六、燒熱；七、極燒熱；八、無間。此諸大那落迦處，廣十千踰繕那 。此外復有八寒那落迦處。何等為八？一、皰那落迦；二、皰裂那落迦；三、喝哳詀那落迦；四、郝郝凡那落迦；五、虎虎凡那落迦；六、青蓮那落迦；七、紅蓮那落迦；八、大紅蓮那落迦。從此下三萬二千踰繕那，至等活那落迦。從此復隔四千踰繕那，有餘那落迦。如等活大那落迦處，初寒那落迦處亦爾。從此復隔二千踰繕那，有餘那落迦應知。 [解]處所的建立，就是在這個世界上居住的眾生不同，所居住的地點也不一樣，於欲界裏邊一共有三十六個地方。哪三十六個呢？1)八大那落迦，哪八種？第一、等活地獄，二、黑繩地獄，三、眾合地獄，四、號叫地獄，五、大號叫，六、燒熱，七、極燒熱，八、無間。這些地獄有多大呢？就是一萬由旬這麼大。十六華里是一逾繕那。2)八個大那落迦之外，復有八種寒的那落迦的地方。哪八種？一、皰那落迦。二、皰裂那落迦。三、跫哳詀那落迦。四、郝郝凡那落迦。五、虎虎凡那落迦。六、青蓮那落迦。七、紅蓮那落迦。八、大紅蓮那落迦。從這地面以下，三萬二千個逾繕那，就到等活那落迦。從此以下，還要距離四千逾繕那那麼遠，就有其餘的那落迦。如等活大那落迦，初寒那落迦也是那樣子。從此復隔二千逾繕那，有餘那落迦應知。 tatredaṃ sthānāntara-vyavasthānaṃ / kāma-dhātuḥ ṣaṭtriṃśatvsthānāntarāṇi / aṣṭau mahānarakasthānāni / tad yathā / sañjīvaḥ kāla-sūtraṃ saṅghāto rauravo mahā-rauravas tāpano mahā-tāpano avīciś ca / teṣām eva mahā- narakāṇāṃ tiryag-daśabhir yojana-sahasraiḥ pareṇāṣṭau śīta-naraka- sthānāni /tad yathā arbudo nirarbudo aṭaṭo huhuva utpalaḥ padmo mahā-padmaḥ / ito dvātriṃśad yo janasahasraiḥ sañjīvasotataḥ pareṇa catuḥsahasra- yojanāntarāṇi tad-anyāni draṣṭavyāni/ yathā sañjīva-mahā-naraka-sthānam evaṃ prathama-śīta-naraka-sthānaṃ / tataḥ pareṇa dviyojana-sahasra- antaritāni tad-anyāni draṣṭavyāni // 1.2.1.2.其餘五趣 又有餓鬼處所。又有非天處所。傍生即與人天同處，故不別建立。復有四大洲如前說；復有八中洲。又欲界天有六處：一、四大王眾天；二、三十三天；三、時分天；四、知足天；五、樂化天；六、他化自在天。復有摩羅天宮，即他化自在天攝，然處所高勝。 [解]3)又有餓鬼的處所。4)又有非天的處所，非天就是阿修羅。5)傍生、和人、和天同在一處，所以不另外建立處所。6)復有四大洲，像前面已經說過。復有八個中等的洲，就是每一個洲的旁邊還有兩個中等的洲，加起來就是八個。7)又欲界天有六個地方。一、四大王眾天，二、三十三天，三、時分天，四、知足天，五、樂化天，六、他化自在天。欲界有三十六處，現在已說完；但是還有其他的包攝在這三十六處之內，是哪幾種呢？第一個是摩羅天宮，魔王的天宮，就攝屬在他化自在天裏邊。但是摩羅天他居住的地方比天高大殊勝。 Preta-sthānāntaram asurasthānāntaraṃ / tiryañco devamanuṣyāś ca sahacarā eva / atas teṣāṃ sthānāntaraṃ pṛthaṅ na vyavasthāpyate / catvāro dvīpāḥ pūrvavat/ aṣṭāv antaradvīpāḥ / ṣaṭ kāmāvacarā devāḥ cātur mahārājakāyikās trāyastriṃśā yāmās tuṣitā nirmāṇa-ratayaḥ paranirmitavaśavartinaś ca devāḥ / mārabhuvanaṃ punaḥ para-nirmita-vaśa-vartiṣu deveṣu paryāpannaṃ na [sthāna] antara-viśiṣṭaṃ / 復有獨一那落迦、近邊那落迦，即大那落迦及寒那落迦，以近邊故，不別立處。又於人中亦有一分，獨一那落迦可得。如尊者取菉豆子說：我見諸有情，燒然、極燒然、遍極燒然，總一燒然聚。如是等三十六處、總名欲界。 [解]還有地獄裏邊有獨一的那落迦，還有近邊的那落迦。這二種那落迦，也就是屬於八大那落迦及八寒那落迦。因為靠近大那落迦的邊、靠近寒那落迦的邊上，所以也不另外立處所的名稱。又在人中也有地獄，也有這種苦惱的眾生，有獨一那落迦可得，怎麼知道呢？如尊者取菉豆子說：我看見有很多眾生為火所燒，燒得很厲害，全身都被火燒，就是一團火堆。八大地獄是八個數，八寒地獄是八個數，就是十六個。再加餓鬼處，是十七個。加非天處，是十八個。四大洲，是四個，就是二十二。八中洲，就是三十個；加六欲天，是三十六個，總名為欲界。 pratyeka-narakāḥ sāmanta-narakāś ca mahā-naraka-śīta-naraka-samanta eva na sthāna antara-viśiṣṭāḥ manuṣyeṣv apy upalabhyante / tad eke pratyeka- narakāḥ / yathoktaṃ sthavira-mahā-maudgalyāyanena sattvam ahaṃ paśyāmy ādīptaṃ pradīptaṃ samprajvalitam eka-jvālī-bhūtam ity evamādi / itīmāni ṣaṭtriṃśat sthānāntarāṇi kāma-dhātur ity ucyate / 1.2.2.色界 復次，色界有十八處。謂梵眾天、梵前益天、大梵天，此三由軟中上品，熏修初靜慮故。少光天、無量光天、極淨光天，此三由軟中上品，熏修第二靜慮故。少淨天、無量淨天、遍淨天，此三由軟中上品，熏修第三靜慮故。無雲天、福生天、廣果天，此三由軟中上品，熏修第四靜慮故。無想天，即廣果攝，無別處所。復有諸聖住止不共五淨宮地，謂無煩、無熱、善現、善見及色究竟。由軟、中、上、上勝、上極品雜熏修第四靜慮故。復有超過淨宮，大自在住處。有十地菩薩由極熏修第十地故，得生其中。復次，無色界有四處所，或無處所。 [解]復次，還有色界天的眾生居住的地方，一共有十八個地方。 1)梵眾天、梵前益天、大梵天。為什麼有這三種的不同呢？此三種人是因為修的禪定的功夫有三種不同。第一個是軟品、第二個是中品、第三個是上品，所以得的果報、所居住的地方有這三種不同，屬於初靜慮。 2)少光天、無量光天、極淨光天，這是第二禪有這三種天，也是因修禪定三種不同。 3)少淨天、無量淨天、遍淨天，這是第三禪也有三種天，也是因修禪定三種不同。 4)無雲天、福生天、廣果天，這是第四禪有這三種天，也是因修禪定三種不同。 5)無想天，外道修第四禪成功以後，感覺到想是不對，就在第四禪滅這個想。在人間修成功，死以後，生到色界第四禪的無想天，就是屬於廣果天，不是另外有地方。 6)在第四禪天的三種天之上，還有很多的聖人居住的地方，是不共於凡夫，不和凡夫在一起住。一共有五種清淨的宮殿的地方，聖人在這個地方住。哪五種呢？就是無煩、無熱、善現、善見，及色究竟。由軟品、中品、上品、上勝品、上極品，這五類的修因的不同，雜熏修第四靜慮的緣故，所以在人間死後，生到五淨宮。什麼是雜熏修？已經得三果的聖人，先觀禪定是無常、無我、空。以後再修有漏禪。然後，再修無漏。逐漸地減少時間，乃至到一剎那，有漏和無漏的時間同時減少，用兩個部分是無漏，來熏一部分的有漏，這樣的修行叫雜熏修第四靜慮故。而熏修的程度，有軟品、中品、上品、上勝品、上極品的差別，所以往生到第四禪的五淨居宮，有這五種的不同。 7)復有超過五淨居天，大自在天所居住的地方。有大菩薩，到第十地圓滿的時候，才能生到大自在天那個地方，在那裏成佛。 aṣṭādaśa sthānāntarāṇi rūpa-dhātuḥ / brahma-kāyikā brahma-purohitā mahābrahmāṇo mṛdumadhyādhimātra-paribhāvitatvāt prathamadhyānasya / parīttābhā apramāṇābhā ābhā-svarā mṛdu-madhyādhimātra- paribhāvitatvād dvitīyasya dhyānasya / parītta-śubhā apramāṇa-śubhāḥ śubha-kṛtsnā mṛdu-madhyādhimātra-paribhāvitatvāt tṛtīyasya dhyānasya / an-abhrakāḥ puṇya-prasavā bṛhat-phalā mṛdu-madhyādhimātra-paribhāvita- tvāc caturthasya dhyānasya / asaṃjñikaṃ bṛhat-phala-paryāpannatvān na sthānāntaram āryā-sādhāraṇaṃ / pañca śuddhāvāsa-bhūmayaḥ a-bṛhā a-tapāḥ su-dṛśāḥ su-darśanā a-kaniṣṭhāś ca mṛdu-madhyādhimātratarādhi- mātratama-paribhāvitatvād vyavakīrṇa-bhāvitasya caturthasya dhyānasya / śuddhāvāsāṃś ca samatikramya maheśvara-sthānaṃ yatra daśa-bhūmi-sthā bodhi-sattvā daśamyā bhūmeḥ paribhāvitatvād utpadyante // 1.2.3.無色界 復次，無色界有四處所，或無處所。 [解]復次，無色界有四個處所，就是：空無邊處天，識無邊處天，無所有處天，非想非非想處天。或者說沒有處所，就是沒有宮殿、也沒有身體，所以就說沒有處所。若說有處所，他若想要變現出來處所也是可以，所以從它的變現的色相來說，也可以說是有處所。從他的果報來說是無形相的，也可以說無處所。 ārūpya-dhātuś catvāri sthānāni / na vā kiñcit sthānāntaraṃ / 1.3.有情量建立 1.3.1.有色界 1.3.1.1.人 有情量建立者，謂贍部洲人身量不定，或時高大、或時卑小，然隨自肘三肘半量。東毘提訶身量決定，亦隨自肘三肘半量，身又高大。如東毘提訶，如是西瞿陀尼、北拘盧洲，身量亦爾，轉復高大。 [解]什麼是有情量建立者？就是身體的大小。贍部洲人，就是我們居住這個地方的人的身量是不決定的，有時候身體是很大的，有的時候是很小。然而，隨自己肘的三肘半量，身體就是這麼高。肘，二十四個指是一肘，大約一尺八寸到一尺四寸為一肘。或時高大，就是劫初的時候人的壽命長，是三肘半或者四肘。或時卑小，人的壽命漸漸減、漸漸減，乃至到人壽十歲的時侯，身體也小。東毗提訶洲的人身量是決定的，也是隨自肘三肘半量這麼大，他們是更高大。如東毗提訶這樣，西瞿陀尼這個地區，北拘盧洲那個地區，身量也是這樣。東毗提訶這個地區的人比南贍部洲的人高大，西瞿陀尼又比東毗提訶的人高大，北拘盧洲的人又比西瞿陀尼的人更高大，四大部洲的人是這樣子，都是隨自肘三肘半量。 tatredaṃ sattva-parimāṇa-vyavasthānaṃ / jāmbu-dvīpakānāṃ tāvan manuṣyāṇām aniyatam āśraya-parimāṇaṃ / ekadā mahad bhavaty ekadā aṇukaṃ / tat punaḥ svena hastenārdha-caturtha-pramāṇaṃ / pūrva-videhā niyatāśraya-pramāṇāḥ / te api svena hastenārdha-caturtha-hasta-pramāṇā mahā kāyatarāś ca / yathā pūrva-videhakā evam avara-godānīyakā uttara-kauravāś ca mahākāyatarāś ca // 1.3.1.2.欲界天 四大王眾天身量，如拘盧舍四分之一。三十三天身量，復增一足。帝釋身量，半拘盧舍。時分天身量，亦半拘盧舍。此上一切，如欲界天身量，當知漸漸各增一足。 [解]四大王眾天的身量，如拘盧舍四分之一。拘盧舍，合中國的有兩里。三十三天的身量又增加一足。一足，就是拘盧舍分成四分，四分之一再分成四分，四分之一叫作一足。或是拘盧舍分成四分，四分之一以後再分成二分，二分中的一分叫作一足。帝釋天的身量是半拘盧舍。空居天的夜摩天，身量也是這麼大，半拘盧舍，和帝釋天一樣。此上一切，如欲界天身量，當知漸漸各增一足。知足天是半拘盧舍，又加上一分。樂化天有一拘盧舍，又增加兩分。他化自在天的身又增加到三分。 cātur-mahā-rāja-kāyikānāṃ [devānāṃ] catur-bhāgaṃ krośasya pramāṇaṃ / traya-striṃśānāṃ sātireka-pāda-pramāṇaṃ / śakrasya devendrasyārdha- krośa-pramāṇaṃ yāmānām ardha-krośaṃ / tataḥ pareṇa sarveṣu tad-anyeṣu deva-nikāyeṣu pāda-pādam adhikaṃ parimāṇaṃ draṣṭavyaṃ / 1.3.1.3.色界天 梵眾天身量半踰繕那，梵前益天身量一踰繕那，大梵天身量一踰繕那半，少光天身量二踰繕那。此上一切餘天身量，各漸倍增。除無雲天，應知彼天減三踰繕那。 [解]梵眾天的身量有半逾繕那那麼高大。半逾繕那就是八華里。梵前益天的身量有一逾繕那那麼高，就是十六華里。大梵天的身量有一逾繕那半，就是二十四里。少光天的身量有二逾繕那，就是三十二里。此上一切餘天身量，一倍一倍地向上增。少光天的身量是二逾繕那，無量光天就是四逾繕那，極光淨天就是八逾繕那，少淨天就是十六逾繕那，無量淨天是三十二逾繕那，遍淨天是六十四個逾繕那。到第四禪天的時候，第一層天是無雲天，少三個。遍淨天是六十四，加上一倍，就是一百二十八，減去三逾繕那，就是一百二十五逾繕那。無雲天是一百二十五，福生天就是二百五十逾繕那；廣果天就是五百逾繕那，無想天和廣果天在一起住，所以也是五百逾繕那。無煩天就是一千逾繕那；無熱天就是兩千；善現天就是四千；善見天就是八千；色究竟天就是一萬六千逾繕那。 brahma-kāyikānām ardha-yojanaṃ / brahma-puro-hitānāṃ yojanaṃ / mahā-brahmaṇāṃ dvy-ardha-yojanaṃ / parīttābhānāṃ dve yojane / tataḥ pareṇa tad-avaśiṣṭeṣu deva-nikāyeṣu tad dviguṇam āśraya-parimāṇaṃ draṣṭavyaṃ sthāpayitvā an-abhrakān/ tatra punar yojana-trayaṃ sthāpayitavyaṃ // 1.3.1.4.那落迦 又大那落迦身量不定，若作及增長極重惡不善業者，彼感身形其量廣大，餘則不爾。如大那落迦，如是寒那落迦、獨一那落迦、近邊那落迦、傍生、餓鬼亦爾。 [解]又，大那落迦的身量是不決定，什麼原因呢？若是造作罪業以後，又再造，這個業就增長。這樣不斷的造極重大的惡業的時候，它所感得的身相是非常廣大。若是造罪，但是沒有再造；可是也沒有懺悔，身量就是不大。如大那落迦是這樣，寒那落迦、獨一那落迦、近邊那落迦、旁生、餓鬼也是。若是造罪，又繼續不斷的造，身體就是廣大，受的苦惱也是很多。 mahā-narakeṣu pramāṇa-niyamaḥ / yena pragāḍhataraṃ pāpakam akuśalaṃ karma kṛtaṃ bhavaty upacitaṃ tasya mahattara āśrayo nirvartate / itareṣāṃ punar anyathā / yathā mahā-narakeṣv evaṃ śīta-narakeṣu pratyeka-narakeṣu sāmanta-narakeṣu pratyeka-narakeṣu tiryak-preteṣu / 1.3.1.5.非天 諸非天身量大小，如三十三天。 [解]阿修羅的身體，他的大小就和三十三天一樣，就是一拘盧舍又一分。 asurāṇāṃ trayastriṃśad-deva-vyavasthāpana-vad āśraya-vyava-sthānaṃ veditavyaṃ / 1.3.2.無色界 當知無色界無有色故，無有身量。 [解]當知無色界，無有色故，沒有身量大小。 ārūpyeṣu punar a-rūpitvāt parimāṇaṃ nāsti / 1.4.壽建立 1.4.1.欲界 1.4.1.1.人 壽建立者，謂贍部洲人壽量不定，彼人以三十日夜為一月，十二月為一歲，或於一時壽無量歲，或於一時壽八萬歲，或於一時壽量漸減乃至十歲。東毘提訶人壽量決定二百五十歲。西瞿陀尼人壽量決定五百歲。北拘盧洲人壽量決定千歲。 [解]什麼是壽建立？就是贍部洲人壽量不決定。人間的壽命，三十個日夜是一個月。十二個月為一歲。劫初的時候，人間的人壽命是無量歲。開始人有多少過失的時候，能活到八萬歲左右。或是壽量逐漸減少，活到十歲左右。東毗提訶人的壽量決定是二百五十歲。西瞿陀尼人的壽量是決定，是五百歲。北拘盧洲人的壽量決定是一千歲。 tatredam āyur-vyavasthānaṃ / jāmbū-dvīpakānāṃ tāvan manuṣyāṇāṃ triṃśad rātrakeṇa māsena dvādaśamāsakena ca saṃvatsareṇāniyatam āyuṣ- pramāṇaṃ / ekadā parimāṇāyuṣo bhavanty ekadāśīti-varṣa-sahasrāyuṣaḥ / ekadā yāvad daśa-varṣāyuṣaḥ / pūrva-videhakāṇāṃ niyatam ardha-tṛtīyāni varṣa-śatāny āyuṣaḥ / avaragodānīyānāṃ pañca [śatāni]/ uttarakauravāṇāṃ varṣa-sahasram āyuḥ / 1.4.1.2.欲界天 又人間五十歲，是四大王眾天一日一夜；以此日夜，三十日夜為一月，十二月為一歲；彼諸天眾壽量五百歲。人間百歲，是三十三天一日一夜，以此日夜，如前說，彼諸天眾壽量千歲。如是所餘乃至他化自在天，日夜及壽量，各增前一倍。 [解]又人間五十歲是四大王眾天的一日一夜。以此日夜，三十日夜為一個月，十二月為一歲，彼四大王眾天眾壽命是五百歲。人間百歲，是三十三天的一日一夜。以此日夜如前面說，三十日夜為一個月，十二個月為一年，彼三十三天壽命，是活一千年。這樣子，三十三天壽量是一千歲，夜摩天就是二千歲，人間的兩百年為它的一晝夜，三十個晝夜是一個月，十二個月為一年，他的壽命是兩千歲。兜率天的人，人間四百年是他的一晝夜，這樣子十二個月為一年，壽命四千歲。知足天是四千歲，化樂天就是八千歲。他化自在天就是一萬六千歲。 yat khalu manuṣyāṇāṃ pañcāśad varṣāṇi tac cātur-mahā-rāja-kāyikānāṃ [devānā]m ekaṃ rātrin-divaṃ / tena rātrin-divasena triṃśad-rātrakeṇa māsena dvādaśa-māsa-kena saṃvatsareṇa divyāni pañca varṣa-śatāny āyuḥ / yat khalu manuṣyāṇāṃ varṣa-śataṃ tat tu trayastriṃśānāṃ [devānā]m ekaṃ rātrin-divasaṃ / tena rātrin-divasena triṃśataiko māsah] purvavad divyaṃ / tad anyeṣu deva-nikāyeṣv aho-rātreṇāpi tad-dvi-guṇena teṣāṃ devānām āyur yāvat para-nirmita-vaśa-varttiṣu deveṣu // 1.4.1.3.那落迦 又四大王眾天滿足壽量 ，是等活大那落迦一日一夜，即以此三十日夜為一月，十二月為一歲，彼大那落迦，壽五百歲。以四大王眾天壽量，成等活大那落迦壽量；如是以三十三天壽量，成黑繩大那落迦壽量；以時分天壽量，成眾合大那落迦壽量；以知足天壽量，成號叫大那落迦壽量；以樂化天壽量，成大號叫大那落迦壽量；以他化自在天壽量，成燒熱大那落迦壽量，應知亦爾。極燒熱大那落迦有情，壽半中劫。無間大那落迦有情，壽一中劫。 [解]1)又四大王眾天滿足的壽量就是五百歲，是等活大那落迦一日一夜。即以此三十日夜為一月，十二月為一歲，彼大那落迦壽五百歲。以四大王眾天壽量成等活大那落迦的壽量。2)如是以三十三天的壽量，彼天的歲月是一千歲，成黑繩大那落迦壽量，黑繩大那落迦的壽量一日夜，就是三十三天的一千歲，這樣活一千歲。3)以時分天是兩千歲，成眾合大那落迦的壽量。4)以知足天壽量，成號叫大那落迦壽量。5)以樂化天壽量，成大號叫大那落迦壽量；6)以他化自在天的壽量，就成燒熱大那落迦的壽量，也是照第一個那麼計算。7)極燒熱大那落迦有情，壽量是中劫的一半。8)無間大那落迦有情，壽量是一中劫。 yal khalu cātur-mahā-rāja-kāyikānāṃ devānāṃ kṛtsnam āyus tat sañjīve mahā-naraka ekaṃ rātrin-divasaṃ / tena ratrin-divasena triṃśad-rātrakeṇa māsena dvādaśamāsakena ca saṃvatsareṇa nārakāṇi pañcavarṣaśatānyāyuḥ / yathā cātur-mahā-rāja-kāyikānām āyuṣā sañjīve mahā-narake upapannānām āyur evaṃ trayastriṃśānām āyuṣā kāla-sūtropapannānām āyuḥ / yāmānām āyuṣā saṅghātopa-pannānām āyuḥ / tuṣitānām āyuṣā rauravopapannānam āyuḥ / paranirmitavaśa-vartinām āyuṣā tapanopapannānām āyur veditavyaṃ / pratāpanopa-pannānaṃ sattvānām antara-kalpenārdha-kalpam āyuḥ / avīcikānaṃ sattvānam antara-kalpena kalpam āyuḥ / 1.4.1.4.其餘諸趣 非天壽量如三十三天。傍生、餓鬼壽量不定。又寒那落迦，於大那落迦次第相望，壽量近半應知。又近邊那落迦、獨一那落迦，受生有情，壽量不定。 [解]1)阿修羅非天的壽量如三十三天的壽量，三十三天的壽量是一千歲。人間一百年，他是一晝夜，三十晝夜一個月，十二個月是一年，歲月一千歲。2)旁生、餓鬼的壽量是不決定的，有長也有短。3)又八寒那落迦的壽量，和大那落迦來對比的話，壽量是近其一半。這樣，大那落迦的壽命長，寒那落迦是大那落迦的接近一半。4)又近邊那落迦，獨一那落迦，受生有情，壽量是不決定的，也是有長有短。 yathā trayastriṃśānām evam asurāṇāṃ tiryak-pretānām aniyatam āyuḥ / śīta-narakopapannānāṃ sattvānaṃ mahā-narakopapannebhyaḥ sattvebhya uttarottarāṇām upārdhena āyur veditavyaṃ / pratyeka-narakopapannānāṃ sattvānām apy aniyatam āyuḥ / 1.4.2.色界天 梵眾天壽二十中劫一劫。梵前益天壽四十中劫一劫。大梵天壽六十中劫一劫。少光天壽八十中劫二劫。自此以上，餘色界天壽量相望，各漸倍增。唯除無雲，當知彼天壽減三劫 。 [解]1)梵眾天就是初禪天的第一天，他的壽命是二十中劫算一劫，有一劫的壽命。2)梵前益天的壽命是四十個中劫算一劫，壽命也是一劫，但是和梵眾天的壽量對比，就是加一倍。3)大梵天壽是六十中劫算一劫。4)少光天就是二禪天的第一層天，壽命是八十個中劫算一劫，就是成、住、壞、空加起來是八十個中劫，就是一大劫；少光天是二個大劫的壽命。5)自此以上，剩餘的色界天的壽命，此天、彼天來對望，每一個天逐漸地加一倍。這樣說，少光天是兩大劫的壽命；無量光天就是四劫；極淨光天是八劫；少淨天是十六劫；無量淨天是三十二劫；遍淨天是六十四劫。這是三禪天。6)無雲天是四禪天的第一天，遍淨天六十四劫，加一倍就是一百二十八劫；減去三劫，就是一百二十五劫，無雲天有一百二十五個大劫的壽命。7)福生天加一倍就是二百五十劫；8)廣果天加一倍，就是五百劫。9)無想天就在廣果天裏面，所以他的壽命也是五百大劫。10)還有五淨居天，無煩天加一倍，就是一千個大劫；無熱天就是二千大劫；善現天就是四千大劫；善見天就是八千個大劫；色界天到最高的色究竟天，就是一萬六千大劫。大自在天這裏是無量壽。 brahma-kāyikānāṃ sattvānāṃ viṃśaty-antara-kalpakena kalpena kalpam āyuḥ / brahma-purohitānāṃ [sattvānāṃ] catvārimśad-antara-kalpakena [kalpena kalpam āyuḥ] / mahābrahmaṇāṃ ṣaṣṭy-antara-kalpakena kalpena kalpam āyuḥ / parītrābhānām aśīty-antara-kalpakena kalpena dvau kalpau / tata ūrdhvaṃ tad-anyeṣu deva-nikāyeṣu tad-dviguṇa tad-dvi-guṇam āyuḥ sthāpayitvān-abhrakān/ tatra punas trayaḥ kalpāḥ sthāpayitavyāḥ / 1.4.3.無色界天 空無邊處壽二萬劫。識無邊處壽四萬劫。無所有處壽六萬劫。非想非非想處壽八萬劫。 [解]空無邊處天的壽命是二萬劫，色究竟天一萬六千大劫，就是多四千劫，壽二萬劫。識無邊處天的壽是四萬劫；無所有處天的壽命是六萬劫；非想非非想處，壽八萬劫。 ākāśānantyāyatanopapannānāṃ sattvānāṃ viṃśatiḥ kalpa-sahastrāṇy āyuḥ / vijñānānantyāyatanopapannānāṃ [sattvānaṃ] catvāriṃśat/ ākiñcanyāyata- nopapannānāṃ ṣaṣṭiḥ / naiva-saṃjñānāsaṃjñāyatanopa- pannānām aśītiḥ kalpa-sahasrāṇy āyuḥ / 除北拘盧洲，餘一切處，悉有中夭。又人、鬼、傍生趣，有餘滓身；天及那落迦，與識俱沒，無餘滓身。 [解]四大部洲裏邊，北拘盧洲不算在內，其餘一切處，都有中夭，就是壽命沒有到，中間就死掉。色界天上的人，初禪、二禪、三禪、四禪也是這樣子，愛著三昧樂，也會中夭。但是，北拘盧洲的人沒有中夭，決定是一千歲。因為北拘盧洲的人，沒有我我所，沒有這種執著。又胎、卵、濕這三生的人、或者是鬼、或者旁生趣，死亡的時候，有剩餘的死屍。天及那落迦死亡的時候，生理的組織和識是同時的滅，沒有剩餘的污穢的身體。 uttara-kurūn sthāpayitvā / asty antare kāla-kriyā tatra manuṣyeṣu tiryak-preteṣu ca kiṭṭāla-kāyāḥ santiṣṭhante / deveṣu narakeṣu ca sahaiva vijñānena akiṭṭa-kāyāḥ santiṣṭhante // 1.5.受用建立 1.5.1.受用苦 受用建立者，略有三種，謂受用苦樂、受用飲食、受用婬欲。受用苦樂者，謂那落迦有情多分受用極治罰苦。傍生有情多分受用相食噉苦。餓鬼有情多分受用極飢渴苦。人趣有情多分受用匱乏追求種種之苦。天趣有情多分受用衰惱墜沒之苦。 [解]什麼是受用建立？簡要地說有三種受用，就是受用苦、受用樂是一種，受用飲食，受用淫欲。什麼是受用苦樂？在地獄中，以很多的苦治罰那落迦有情，所以受用極治罰苦。旁生有情，多分受用弱肉強食這種苦。餓鬼有情，多分受用特別的饑、渴。人趣有情，多分受用匱乏苦，有所缺乏，就追求所缺乏，追求苦、匱乏苦、追求種種之苦。天趣有情，多分受用衰惱墜沒之苦。 tatra saṃbhoga-paribhoga-vyavasthānaṃ / yad uta sukha-duḥkhānubhavato api / āhāra-paribhogato api / maithuna-paribhogato api // tatra narakeṣu yad bhūyasā sattvāḥ kāraṇāduḥkhaṃ prati-saṃvedayanti tiryakṣv anyonya- bhakṣaṇaduḥkhaṃ/preteṣu kṣutpipāsāduḥkhaṃ/manuṣyeṣu paryeṣṭivyasana- duḥkhaṃ / deveṣu cyavana-patana-duḥkhaṃ pratisaṃvedayanti // 1.5.1.1.八大那落迦 1.5.1.1.1.等活大那落迦 又於等活大那落迦中，多受如是極治罰苦。謂彼有情多共聚集業增上生，種種苦具次第而起，更相殘害、悶絕躄地。次虛空中有大聲發唱如是言：此諸有情可還等活！可還等活！次彼有情欻然復起，復由如前所說苦具更相殘害。由此因緣長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡未出故，此那落迦名為等活。 [解]又於等活大那落迦中，多受如是極治罰苦，就是大等活地獄的有情，在人間的時候，多數是很多人一齊地造作、集聚那個罪業是特別強，所以叫增上，因此，生到地獄裏邊。生到地獄受苦的時候，因為那個強有力的業力，就生出各式各樣受苦的器具，按照次第，隨時的現起苦惱的境界，這是他的苦因。種種的苦具，次第地現起以後，也就次第地來殘害眾生，使令他悶絕躄地。其次在虛空中，就有大聲音發出來，你可以再活過來，再繼續的活過來。地獄的有情忽然間就活起來。復由如前所說的種種受苦的器具，繼續地殘害。由此因緣，長時的受苦。乃至先世所造的一切惡不善業，沒有竭盡的時候，是不能出離地獄，業力使令苦不斷的出現，業力就減少，一直到最後，業力結束，就解脫。若未盡的時候，是不能出地獄。此那落迦，名為等活。 tatra sañjīve mahā-narake evaṃ-rūpaṃ kāraṇā-duḥkhaṃ pratyanubhavanti bāhulyena /tatra te sattvā anyonyaṃ saṅgamya karma-adhipaty-asambhūtair vividhaiḥ praharaṇaiḥ krama-samutpannair anyonyaṃ vipraghātikāṃ kurvanto niśceṣṭāh pṛthivyāṃ prapatanti / tata ākāśāc chabdo niścarati sañjīvantu hanta sattvā iti / tataḥ punas te sattvā vyutthāya tenaiva prakāreṇa anyonyavipraghātikām kurvanti / tato nidānaṃ ca dīrgha-kālam duḥkhaṃ pratyanubhavanti yāvat tat pāpakam akuśalaṃ karma sarveṇa sarvaṃ parikṣīṇaṃ vyantīkṛtaṃ / tasmāc ca punaḥ sa narakaḥ sañjīva ity ucyate // 1.5.1.1.2.黑繩大那落迦 又於黑繩大那落迦中，多受如是治罰重苦。謂彼有情多分為彼所攝獄卒，以黑繩拼之，或為四方，或為八方，或為種種圖畫文像。彼既拼已，隨其處所，若鑿、若斲、若斫、若剜。由如是等種種因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業未盡、未出。故此那落迦，名為黑繩。 [解]又於黑繩大那落迦中，多受如是治罰重苦。就是地獄的獄卒，用黑色的繩子把他拼起來。或是拼的是四方形，或為八方形，或為種種圖畫文像。彼既拼已，隨其處所，那個紋、線條，就是處所。若鑿穿、用刀來削、斫擊、用刀子挖。由如是等種種因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名為黑繩地獄。 tatra kāla-sūtra-mahā-naraka eva-rūpaṃ kāraṇā-duḥkham anubhavanti bāhulyena / tatra te sattvās tat-paryāpannair yātanā-puruṣaiḥ kālakena sūtreṇa māpyante / caturasrakam apy aṣṭāsrakam apy anekavicitra-vibhakti- prakāram api māpyante / māpitāś ca tathā tathā khanyante takṣyante sampratakṣyante /tato nidānaṃ ca dīrgha-kālaṃ duḥkhaṃ pratyanubhavanti yāvat tat pāpakam akuśalaṃ karma sarveṇa sarvaṃ na parikṣīṇaṃ bhavati vyantī-kṛtaṃ / tasmāc ca punaḥ sa narakaḥ kālasūtra ity ucyate // 1.5.1.1.3.眾合大那落迦 又於眾合大那落迦中，多受如是治罰重苦，謂彼有情或時展轉聚集和合，爾時便有彼攝獄卒，驅逼令入兩鐵羺頭大山之間。彼既入已，兩山迫之，既被迫已，一切門中血便流注。如兩鐵羺頭，如是兩鐵羝頭、兩鐵馬頭、兩鐵象頭、兩鐵師子頭、兩鐵虎頭亦爾。復令和合置大鐵槽中，便即壓之，如壓甘蔗。既被壓已，血便流注。復和合已，有大鐵山從上而墮，令彼有情，躄在鐵地，若斫若刺、或擣或裂。既被斫刺及擣裂已，血便流注。由此因緣，長時受苦，乃至先世所作一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名為眾合。 [解]又於眾合大那落迦中，多受如是治罰重苦。那個眾合大地獄的有情，有的時候，眾生聚集和合。這個時候便有彼攝的獄卒驅逐他、逼迫他，叫他進入兩個鐵的羊頭的大山之間。入在兩山之間以後，兩山就會動，就會迫近、逼迫他、壓迫他。既被迫已，一切門中眼、耳、鼻、口、全身毛孔，血就被擠出來，受如是苦。如兩鐵羺頭是這樣。兩鐵羝頭，羝頭是雄性的羊頭，有角。兩鐵馬頭，兩鐵的象頭，兩鐵的師子頭的山。兩鐵虎頭形象的山，也是這樣子。復令和合這麼多的眾生，獄卒驅迫他們到一起，置大鐵槽裏面，便即壓之，如壓甘蔗那樣，既被壓已，血便流注。復和合已，有大鐵山，從上面大鐵山墮下來，令彼有情，在那個鐵地上不能動。在鐵山墮下來的時候，鐵山對罪人是若斫、若刺，或搗、或裂。既被斫刺，及搗裂已，血便流注。由此因緣，長時受苦，乃至先世所作一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名為眾合。 tatra saṅghāte mahā-naraka evaṃ-rūpaṃ kāraṇā-duḥkhaṃ pratyanubhavanti bāhulyena / tatra te sattvā yadā anyonyam aikadhyam abhisaṃkṣiptāḥ saṅghātam āpannā bhavanti tadā tat-paryāpannair yātanā-purusair dvayor aja-mukhayor āyasayor mahāparvatayor vivaram anupraveśyante / samanantara-praviṣṭāś ca tābhyāṃ parvatābhyāṃ prapīḍyante / teṣāṃ prapīḍitānāṃ sarvato-mukhaṃ rudhira-nadyaḥ prasravanti pragharanti / yathāja-mukhayor evaṃ meṣa-mukhayor haya-mukhayor hasti-mukhayoḥ siṃha-mukhayor vyāghra-mukhayoḥ / punaḥ saṅghātam āpannā āyase mahāyantre prakṣipya prapīḍyante yathekṣu-kṣodaḥ / teṣām tatra prapīḍya- mānānāṃ rudhira-nadyaḥ prasravanti pragharanti / punaḥ saṅghātam āpannānām upariṣṭād āyasī mahā-śilā prapatati yā tān sattvān ayomayyāṃ pṛthivyāṃ sañchindati sambhindati saṅkaṭayati sampradālayati / teṣām tatra tatra sañchidyamānānāṃ sambhidyamānānāṃ saṅkuṭyamānānāṃ sampradālya-mānānāṃ rudhira-nadyaḥ prasravanti pragha-ranti / tato nidānaṃ ca dīrgha-kālaṃ duḥkhaṃ pratyanubhavanti yāvat tat pāpakam akuśalaṃ karma sarveṇa sarvaṃ na parikṣīṇaṃ bhavati vyantī-kṛtaṃ / tasmāc ca punaḥ sa narakaḥ saṅghāta ity ucyate // 1.5.1.1.4.號叫大那落迦 又於號叫大那落迦中，多受如是治罰重苦。謂彼有情尋求舍宅，便入大鐵室中。彼纔入已，即便火起。由此燒然、若極燒然、遍極燒然。既被燒已，苦痛逼切，發聲號叫。由此因緣長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡未出。故此那落迦，名為號叫。 [解]又於號叫大那落迦中，多受如是治罰重苦。就是彼有情，想要找房子，便入大鐵室中。彼剛剛入到鐵室之中，鐵室裏面就起火。由此燒然，若極燒然，遍極燒然。既被燒已，苦痛逼切，發聲號叫。由此因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名為號叫。 tatra raurave mahā-naraka evaṃ-rūpaṃ kāraṇā-duḥkhaṃ pratyanubhavanti bāhulyena / tatra te sattvā layana-gaveṣiṇāyasam agāraṃ praviśanti/ teṣāṃ tatra praviṣṭānām agnir mucyate yatas ta ādīptāḥ pradīptāḥ samprajvalitā dhyāyanti / te tatra ruvanty ārta-svaraṃ krandante tato nidānaṃ ca dīrgha- kālaṃ duḥkhaṃ pratyanubhavanti yavat tat pāpakam akuśalaṃ karma sarveṇa sarvaṃ na parikṣīṇaṃ bhavati vyantī-kṛtaṃ / tasmāc ca punaḥ sa narako raurava ity ucyate // 1.5.1.1.5.大號叫大那落迦 又於大號叫大那落迦中，所受苦惱與此差別。謂彼室宅，其如胎藏。故此那落迦名大號叫。 [解]又於大號叫大那落迦中，所受的苦惱，與前面那個號叫不同。那個鐵的房子就像胎藏那樣子，很狹小的，故此那落迦名大號叫。 tatra mahāraurave mahā-narake ayaṃ viśeṣo yo raurave agāraḥ sa tatrāgāra eva vijñātavyaḥ sagarbhas tu / tasmāc ca punaḥ sanarako mahāraurava ity ucyate // 1.5.1.1.6.燒熱大那落迦 又於燒熱大那落迦中，多受如是治罰重苦。謂彼所攝獄卒，以諸有情置無量踰繕那熱、極熱、遍極燒然大鐵鏊上，左右轉之，表裏燒煿。又如炙魚，以大鐵丳從下貫之，徹頂而出，反覆炙之；令彼有情諸根毛孔及以口中，悉皆焰起。復以有情置熱、極熱、遍極燒然大鐵地上，或仰或覆，以熱、極熱，遍極燒然大鐵椎棒，或打或築，遍打、遍築，令如肉摶。由此因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名為燒熱。 [解]又於燒熱大那落迦中，多受如是治罰重苦。就是彼地獄所攝獄卒逼迫諸有情，把有情放在無量逾繕那這麼大、特別熱的大鐵鏊上面，還要左右的轉動，不但是表面上，連裏面都被燒，都起火。又就像魚在鐵鏊上炙，又用大鐵丳從下面把它貫穿起來，鐵丳從頭頂上穿出來。反復炙之，令彼有情，諸根毛孔，及以口中，都起火。復以有情，置熱、極熱、遍極燒然的大鐵地上，或仰、或覆，用熱、極熱、遍極燒然的大鐵椎、大鐵棒。或打、或築，遍打、遍築，令如肉團。由此因緣，長時受苦，乃至先世，所造一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名為燒熱。 tatra tapane mahā-naraka evaṃ-rūpaṃ kāraṇā-duḥkhaṃ pratyanubhavanti bāhulyena / tat paryāpannā yātanā-puruṣās tān sattvān aneka-yojanāyāṃ kaphalyāṃ prakṣipya taptāyāṃ prataptāyāṃ samprajvalitāyāmā vartayanti parivartayanti tāpayanti santāpayanti tad yathā matsyān/ punar ayomayena śalyena adhastād vidhyanti / sa ca śalyaḥ pṛṣṭhāntena praviśya śirasā nirgacchaty ādīptaḥ pradīptaḥ/ teṣām ca sattvānāṃ mukhād akṣi-tārakābhyo nāsikāvile bhyaḥ sarvaromakūpebhyo jvālā nirgacchanti / punar ayomayyāṃ pṛthivyāṃ taptāyāṃ santaptāyāṃ prajvalitāyām uttānakān sthāpayitvāva- mūrdhakān vā taptaiḥ santaptaiḥ samprajvalitair ayoghanais tāḍayanti santāḍayanti sandālayanti tad yathā nāma māṃsa-bilvam/ tato nidānaṃ ca dīrgha-kālaṃ duḥkhaṃ pratyanubhavanti yāvat pāpakam akuśalaṃ karma sarvena sarvaṃ na parikṣīṇaṃ bhavati vyantī-kṛtaṃ / tasmāc ca punaḥ sa narakas tapana ity ucyate // 1.5.1.1.7.極燒熱大那落迦 又於極燒熱大那落迦中，所受苦惱與此差別。謂以三支大熱鐵丳從下貫之，徹其兩膊及頂而出，由此因緣，眼、耳、鼻、口及諸毛孔，猛焰流出。又以熱、極熱，遍極燒然大銅鐵鍱，遍裹其身。又復倒擲置熱、極熱、遍極燒然彌滿灰水大鐵鑊中，而煎煮之，其湯涌沸。令此有情隨湯飄轉，或出或沒，令其血肉及以皮脈悉皆銷爛，唯骨瑣在。尋復漉之，置鐵地上，令其皮肉及以血脈復生如故，還置鑊中。餘如燒熱大那落迦說。由此因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名極燒熱。 [解]又於極燒熱大那落迦中，所受苦惱與此是不同的。就是以三支大熱鐵丳，從他的身體的下面向上面穿，徹穿兩個肩膊，從頂而出。由此因緣，眼、耳、鼻、口及諸毛孔，出來猛火。又以熱、極熱、遍極燒然大銅的鍱、大鐵的鍱。遍裹其身。又把這個眾生倒過來丟在熱、極熱、遍極燒然，彌滿灰水的大鐵鑊中，而煎煮之。其湯湧沸，令此有情，隨湯飄轉，或者是沒在灰水裏面，或者是出在面上。令其血肉，及以皮脈，悉皆銷爛，唯一節一節的骨頭連起來。緊接著又把他從大鐵鍋裏面撈出來，放在鐵地上面，令其皮肉及以血脈又恢復過來，又放在大鐵鍋裏面。剩餘的苦，像前面燒然大那落迦裏面說的。由此因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名極燒熱。 tatra pratāpane mahānarake ayaṃ viśeṣaḥ /triśūlaśalyaṃ pṛṣṭhato nirgama- yanti / tasya caikaśūla ekena skandhena nirgacchati / dvitīyo dvitīyena tṛtīyaḥ śirasā/ teṣām tato nidānaṃ mukhenāpi [jvālā] nirgacchati / lauhapa- traiś ca taptaiḥ santaptaiḥ samprajvalitaiḥ sarvataḥ kāyaṃ pariveṣṭayanti punar ayomayyāṃ mahatyāṃ lohyāṃ kvathitakṣārapūrṇāyām ādīptāyāṃ pradīptāyāṃ samprajvalitāyāṃ te sattvā ūrdhva-pādā avāṅmukhāḥ prakṣi- pyante / prakṣiptāś cātapyante santapyante ūrdhvam api gacchanto adho api gacchantas tiryag api gacchanto yataś ca saṅkīrṇa-tvaṅ-māṃsa-śoṇitā bhavanty asthiśaṅkalā mātrā vīśiṣṭāḥ / tadā punar utkṣipyotkṣipyāyomayyāṃ pṛthivyāṃ pratiṣṭhāpyante / tataḥ sañjāta-tvaṅ- māṃsa-śoṇitāḥ punar api prakṣipyante śeṣaṃ tapana-vat / tato nidānaṃ ca punar dīrgha-kālaṃ duḥkhaṃ pratyanubhavanti / yāvat tat pāpakam akuśalaṃ karma sarveṇa savaṃ na parikṣīṇaṃ bhavati vyantī-kṛtam/ tasmāc ca punaḥ sa narakaḥ pratā-pana ity ucyate // 1.5.1.1.8.無間大那落迦 又於無間大那落迦中，彼諸有情恒受如是極治罰苦。謂從東方多百踰繕那，燒熱、極燒熱、遍極燒然大鐵地上，有猛熾火，騰焰而來；刺彼有情，穿皮入肉，斷筋破骨，復徹其髓，燒如脂燭，如是舉身，皆成猛焰。如從東方，南、西、北方亦復如是。由此因緣，彼諸有情與猛焰和雜，唯見火聚從四方來，火焰和雜，無有間隙，所受苦痛，亦無間隙，唯聞苦逼號叫之聲，知有眾生。又以鐵箕，盛滿燒然、極燒然、遍極燒然猛焰鐵炭，而簸剪之。復置熱鐵地上，令登大熱鐵山，上而復下，下而復上。從其口中，拔出其舌，以百鐵釘、釘而張之，令無皺襵，如張牛皮。復更仰臥熱鐵地上，以熱燒鐵鉗，鉗口令開，以燒然、極燒然，遍極燒然大熱鐵丸，置其口中，即燒其口及以咽喉，徹於府藏，從下而出。又以洋銅而灌其口，燒喉及口，徹於府藏，從下流出。所餘苦惱，如極熱說。由此因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡未出。故此那落迦，名為無間，多是造作無間之業，來生是中。但略說麤顯苦具，非於如是大那落迦中，所餘種種眾多苦具而不可得。 [解]又於無間大那落迦中，彼諸有情恒受如是極治罰苦。就是從東方多百逾繕那，這麼廣大的燒熱、極燒熱、遍極燒然的大鐵地上，有猛熾的火，騰焰而來。火來刺無間地獄裏面的眾生，穿皮入肉，斷筋破骨，復轍其髓，把他燒得就像蠟燭似，如是舉身，皆成猛焰。如從東方這樣子，南、西、北方，也是有這樣的火來燒他。由此因緣，這個眾生和猛烈的火焰就混合在一起，唯見火聚從四方來，火焰和雜，中間是沒有空隙，所受的苦痛也是沒有間隔，唯聞苦逼號叫之聲，知道這火裏面有眾生受苦。又以鐵箕，盛滿燒然、極燒然、遍極燒然，猛焰鐵炭，而簸剪之。又置在熱鐵地上，叫這個眾生上大熱的鐵山上。上而復下，下而復上，來來去去的這樣子。獄卒從眾生的嘴裏邊把他的舌拔出來，把它張大、擴張，用釘子釘起來，令無皺襵，如張牛皮那樣把它的四面伸張起來。復更仰臥熱鐵地上，以熱燒鐵鉗，把他嘴鉗開，以燒然、極燒然、遍極燒然大熱鐵丸，放在他的嘴裏頭，即燒其口，及以咽喉，徹於腑藏，從下而出。又以洋銅灌在他嘴裏頭，燒喉及口，徹於腑藏，從下流出。還有其他苦惱，像極熱地獄說。由此因緣，長時受苦，乃至先世所造一切惡不善業，未盡、未出。故此那落迦，名為無間。多是造作弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血五逆業，來生是中受苦。這裡所說無間地獄，要略說出粗顯的苦具的相貌，還有很多其他的苦具的受苦的情形。 tatrāvīcau mahā-naraka evaṃ-rūpaṃ kāraṇā-duḥkhaṃ pratyanubhavanti / teṣāṃ sattvānāṃ pūrvasyāṃ diśy aneka-yojana-śatāyāḥ pṛthivyā ādīptāyāḥ pradīptāyāḥ samprajvalitāyā agnijvālāvega āgacchati yatas teṣāṃ sattvānāṃ tvacaṃ bhittvā māṃsaṃ bhittvā snāyuṃ chittvā asthi bhittvā asthi-majjānaṃ / tad yathā sneha-vartiṃ / evaṃ kṛtsnam āśrayaṃ jvālābhir vyāpya tiṣṭhati / yathā pūrvasyā diśa evaṃ dakṣiṇasyāḥ paścimāyā uttarasyā diśaḥ / te ca sattvās tato nidānam agniskandharūpā evopalabhyante / miśrībhūte tasmiṃś caturdiś āgate agni-skandhe te tatra vīcim api nāsādayanti duḥkhānām vedanānāṃ nānyatra[?] ārta-svaraṃ krandanto vijñāyante sattvā iti / punar ayomayaiḥ śarpair ayo-mayān aṅgārān ādīptān samprajvalitān punanti nipunanti / punar ayo-mayyāṃ pṛthivyām ayo-mayān mahā-parvatān ārohanty apy avataranty api / punar mukhāj jihvā nirgamayyāyaḥ-śaṅku- śatena vitatā bhavati/ sā tathā vitatā vigata-valikā vagata-puṭikā ca tad yathārṣabhaṃ carma / punas tasyām evāyo-mayyāṃ pṛthivyām uttānakān sthāpayitvā ayo-mayena viṣkambhanena mukhaṃ viṣkambhayitvā dīptāḥ pradīptāḥ samprajvalitāḥ / ayo-guḍā mukheṣu ksipyante ye teṣāṃ mukham api dahanti kaṇṭham apy antram api dagdhvā ca punar adho-bhāgena nirgacchanti / kvathitaṃ tāmram āsye prakṣipanti / tac ca mukham api dagdhvā kaṇṭham apy antram api dagdhvādho-bhāgena dagdhvādhobhāgena pragharati / śeṣaṃ pratāpanavat/ tato nidānaṃ punar dīrgha-kālaṃ duḥkhaṃ pratyanubhavanti yāvat tat pāpakam a-kuśalaṃ karma sarveṇa sarvaṃ na parikṣīṇaṃ bhavati vyantī-kṛtaṃ / tasmāc ca punaḥ sa narako avīcir ity ucyate yatra yad bhūyasānantarya-kāriṇaḥ sattvā upapadyante / tatremāny audārikāṇi kāraṇāni parikīrtitāni / na ca punar eṣu mahānarakeṣu tad-anyāni vicitrākārāṇi bahūni kāraṇāni nopalabhyante // 1.5.1.2.近邊諸那落迦 1.5.1.2.1.煻煨齊膝 又於近邊諸那落迦中，有情之類受用如是治罰重苦。謂彼一切諸大那落迦，皆有四方、四岸、四門鐵牆圍遶。從其四方、四門出已，其一一門外有四出園。謂煻煨齊膝。彼諸有情出求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉及血並即消爛，舉足還生。 [解]又於近邊諸那落迦中，有情之類受用如是治罰重苦。就是這個大地獄，都是有四個方面，有四個岸，還有四個門，有鐵牆的圍繞。眾生從大那落迦裏面的四門出來，其一一門外有四個出園。出園是什麼呢？就是各式各樣的煻煨。眾生從大地獄裏面四門出來，想找一個地方休息，就走到煻煨齊膝這個地方。足一踩到這個煻煨裏面，與膝蓋相齊，那是特別熱的地方，皮肉及血並皆銷爛。足抬起來，皮肉又恢復過來。 sāmanta-narakeṣu punar evaṃ kāraṇā-duḥkhaṃ sattvāḥ pratyanubhavanti / sarva ete mahānarakāś catur-diśaṃ catuṣ-kandhāś catur-dvārā āyasaiḥ prākāraiḥ parivāritāḥ / tatra ca catur-diśaṃ caturbhir dvārair nirgaty aikaikasmin dvāre catvāra utsadā bhavanti / tad yathā / jānu-mātraṃ kukūlaṃ / yat te sattvā layana-gaveṣiṇo anvākrāmanti / te tatra prapatitāḥ sa-śiraḥ-pādakā nimagnās tiṣṭhanti / tatra ca kuṇape gūtha-mṛttike kīṭāḥ prāṇino ye teṣāṃ sattvānaṃ tvacam api cchidrayanti māṃsam api snāyv asthy api bhindanti tato asthi-majjānam āsādya vilikhanti // 1.5.1.2.2.死屍糞泥 次此煻煨無間即有死屍糞泥，此諸有情為求舍宅，從彼出已，漸漸遊行，陷入其中首足俱沒；又屍糞埿內多有諸蟲，名孃矩吒，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。 [解]接著這個煻煨，就是死屍糞泥園。此諸有情為求舍宅，從彼出已，漸漸遊行，陷入死屍的糞泥裏邊；不但是足，連頭都沒在裏邊。又屍糞泥裏邊，裏面有蟲，名字叫做孃矩吒，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。 tasya khalu kuṇapasya gūtha-mṛttikasya samanantaraṃ sa[nnihita]m eva kṣura-dhārā-citaḥ pathoyaṃ te sattvā layana-gaveṣiṇo anvākramante / tatra teṣaṃ nikṣipte pāde sañchidyate tvaṅ-māṃsa-śoṇitaṃ / punar utkṣipte pāde sañjāyate tvan-māṃsa-śoṇitaṃ // 1.5.1.2.3.刀劍刃路等 次屍糞埿無間有利刀劍，仰刃為路，彼諸有情為求舍宅，從彼出已，遊行至此，下足之時，皮肉筋血悉皆消爛，舉足之時，還復如故；次刀劍刃路、無間有刃葉林，彼諸有情為求舍宅，從彼出已，往趣彼蔭 ，纔坐其下，微風遂起，刃葉墮落，斫截其身一切支節，便即躄地；有黑釐狗、摣掣脊胎而噉食之。 [解]次屍糞泥沒有間隔，就有很利的刀劍，以刀劍的刃為路。彼諸有情為求舍宅，從彼出已，遊行到這裏，下足之時，皮肉筋血悉皆銷爛。舉足之時，還復如故。次刀劍刃路無間，有刃葉林，就是樹的葉子都是刃。彼諸有情為求舍宅，從彼出已，往趣那個樹的蔭涼下，剛剛坐在那個樹下面受蔭涼之樂，小小有風出來，刀刃為葉，葉落下來，斫截他的支節，就倒在地下。有黑釐狗，摣掣脊胎而噉食之。 tasya khalu kṣuradhārācitasya pathaḥ samanantaraṃ sa[nni]hitam evāsipatra-vanaṃ / tatra te sattvā abhigamya layana-gaveṣiṇas tac-chāyām āsevanti / tatra teṣām adhastān niṣaṇṇānāṃ vṛkṣād asayaḥ patanti ye teṣāṃ sattvānām aṅga-pratyaṅgāni cchindrayanti vyatibhindanti / teṣaṃ tatra patitānāṃ śyāma-śavalā nāma śvāna āgatya pṛṣṭhī-vaṃśān utpāṭyotpāṭya bhakṣayanti // 從此刃葉林無間有鐵設拉末梨林 ，彼諸有情為求舍宅，便來趣之，遂登其上，當登之時，一切刺鋒悉迴向下，欲下之時，一切刺鋒復迴向上，由此因緣，貫刺其身，遍諸支節；爾時便有鐵[此/朿]大烏，上彼頭上，或上其髆，探啄眼睛而噉食之。 [解]從此刃葉林無間，緊接著有鐵設拉末梨林，彼諸有情為求舍宅，便來趣之，遂登其上。當登之時，一切刺鋒悉回向下，欲下之時，一切刺鋒復回向上。由此因緣，貫刺其身，遍諸支節。爾時便有鐵嘴大烏，上彼頭上，或到他肩膀上，探啄眼睛，而噉食之。 tasya khalv asipatravanasya samanantaraṃ sannihitam evāyaḥśālmalī-vanaṃ yat te sattvā layanagaveṣiṇo abhigamyābhirohanti / teṣāṃ tatrābhirohatām adhomukhībhavanti kaṇṭakāḥ/ avataratām urdhvī bhavanti kaṇṭakā ye [te]ṣām aṅga-pratyaṅgāni cchidrayanti vyatibhindanti/tatra cāyastuṇḍānāma vāyasā ye teṣāṃ sattvānām aṃse vā śirasi vābhinipatya bhittvākṣi tārakā utpāṭyotpāṭya bhakṣayanti // 1.5.1.2.4.廣大灰河 從鐵設拉末梨林無間有廣大河，沸熱灰水彌滿其中，彼諸有情尋求舍宅，從彼出已，來墮此中，猶如以豆置之大鑊，然猛熾火而煎煮之，隨湯騰涌，周旋迴復。於河兩岸有諸獄卒，手執杖索及以大網，行列而住，遮彼有情不令得出，或以索罥，或以網漉。復置廣大熱鐵地上，仰彼有情，而問之言：汝等今者，欲何所須？如是答言：我等今者竟無覺知，然為種種飢苦所逼。時彼獄卒，即以鐵鉗鉗口令開，便以極熱燒然鐵丸，置其口中，餘如前說。若彼答言：我今唯為渴苦所逼。爾時獄卒，便即洋銅以灌其口。由是因緣，長時受苦，乃至先世所造一切能感那落迦惡不善業，未盡未出。此中，若刀劍刃路、若刃葉林、若鐵設拉末梨林，總之為一，故有四園。 [解]從鐵設拉末梨林無間，有廣大河裏邊有特別滾熱的灰水，彌滿在裏邊。彼諸有情尋求舍宅，從彼出已，就墮在這裏頭。猶如以豆置之大鑊，然猛熾火而煎煮之，隨湯騰湧，周旋回復。於灰河的兩岸，有很多的獄卒，手執杖索、手執大網，一行一行的排列在那裏，遮彼受罪的有情不可從灰河裏面出來。獄卒或者是拿索，或者是網，把灰河裏面的罪人漉出來、撈出來。復置廣大的熱鐵地上，把受罪的有情面向上。而問之言，汝等今者，你想要什麼呢？那個罪人就回答說：我等今者，不知道什麼事情。然為種種饑苦所逼，時彼獄卒，即以鐵鉗，鉗口令開，便以極熱燒然鐵丸，放在他的嘴裏邊。其餘如前面說，極熱的、極燒然的鐵丸放在他的口裏面，就燒他的口、燒他的喉嚨，徹於腑藏，從下流出。我今唯為渴苦所逼。爾時獄卒即便洋銅以灌其口。由是因緣，長時受苦，乃至先世所造一切能感那落迦惡不善業，未盡、未出。這裏面說的這麼多的苦，刀刃為路、劍刃為路，若刃葉林、若鐵設拉末梨林，這些的苦具，總而言之，就是一個近邊地獄，有四個園。煻煨齊膝、死屍糞泥、刀劍刃路、廣大灰河。刀劍刃路，若刃葉林，若鐵設拉末梨林，這是刀劍刃路這園裏邊的事情。 tasya khalv ayaḥ-śālmalī-vanasya samanantaraṃ sannihitam eva vaitaraṇī nadī pūrṇā kvathitasya kṣārodakasya yatra te sattvā layana-gaveṣiṇaḥ prapatanti / ta ūrdhvam api gacchantaḥ khidyante pacyante / adhas-tiryag api gacchantaḥ khidyante pacyante / tad yathā nāma mudgā vā māṣā kola vā kulatthā vodārogni-sampradīptodakāyāṃ sthālyāṃ prakṣiptāḥ / tasyāḥ khalu nadyā ubhayatas tīre daṇḍa-hastā baḍiśa-hastā [jāla-hastā] sattvā vyavasthitā ye teṣāṃ sattvānām udgantum api na prayacchanti baḍiśa uddhārikayā vā jāloddhārikayā vā punar uddhṛtyo-dārāgni-santaptāyaṃ bhūmāv uttānakān pratiṣṭhāpya pṛcchanti habhmoḥ sattvāḥ kim icchatha / ta evam āhuḥ / na jānīmo vayam api na paśyāmaḥ api tu bubhukṣitāḥ smaḥ / tatas te sattvās teṣāṃ sattvānā mayo-mayena viṣkambhanena mukhaṃ viṣkambha-yitvā ayo-guḍān udārāgni-santaptān āsye prakṣapante pūrva-vat/ sacet punar evaṃ vadanti pipāsitāḥ smaḥ / tatas te tathaiva kvathitaṃ tāmram āsye prakṣipanti /tato nidānaṃ ca punar dīrghakālaṃ duḥkhaṃ pratyanubhavanti / yāvat tan naraka-vedanīyaṃ pāpakam a-kuśalaṃ karma sarveṇa sarvaṃ na parikṣīṇaṃ bhavati vyantī-kṛtaṃ // tatra yaś ca kṣura-dhārācitaḥ patho yac cāsi-patra-vanaṃ yac ca ayaḥ-śālmalī-vanaṃ yā ca vaitaraṇī nadī ayam eka utsada iti kṛtvā catvāra utsadā bhavanti // 1.5.1.3.八寒那落迦 又於寒那落迦受生有情，多受如是極重寒苦。謂皰那落迦中受生有情，即為彼地極重廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰，故此那落迦，名皰那落迦。皰裂那落迦與此差別，猶如皰潰，膿血流出，其瘡卷皺，故此那落迦，名為皰裂。又喝哳詀、郝郝凡、虎虎凡，此三那落迦，由彼有情苦音差別，以立其名。青蓮那落迦中，由彼地極重廣大寒觸所觸，一切身分悉皆青瘀，皮膚破裂或五或六，故此那落迦，名曰青蓮。紅蓮那落迦與此差別，過此青已，色變紅赤，皮膚分裂，或十、或多；故此那落迦，名曰紅蓮。大紅蓮那落迦與此差別，謂彼身分極大紅赤，皮膚分裂，或百、或多；故此那落迦，名大紅蓮。 [解]又於寒那落迦受生有情，多受如是極重的寒冷的苦惱。1)就是皰那落迦中化生的有情，就為那個地方極重的寒觸、極廣大的寒觸所觸。所有的身體各部分都是卷縮在一起，就像人生瘡的時候，瘡裏面起個皰。故此那洛迦，名皰那落迦。2)皰裂那洛迦，與前面那個皰不一樣。像人長瘡生皰，皰潰爛、破，膿血就流出來，瘡就卷皺，收縮，故此那落迦，名為皰裂。3-5)又喝哳詀、郝郝凡、虎虎凡，此三那落迦，由彼有情受苦的時候，發出來的音聲不一樣，就是這樣的聲音，安立它的名稱。6)青蓮那落迦中，由彼地極重廣大寒觸所觸，一切身分為寒冷凍成青瘀的顏色，皮膚破成五個部分，或者是六個部分，故此那落迦，名曰青蓮。7)紅蓮那落迦，與此不同的是寒冷的度數，要比前邊青蓮還要高，所以超過青蓮地獄的寒冷，顏色就變成紅赤。皮膚分裂，或十個部份、或更多的部份，故此那落迦，名曰紅蓮。8)大紅蓮那落迦，與此差別。身體是極大的紅赤，皮膚的分裂，或者分成一百分，或者更多分，故此那落迦，名大紅蓮。 tatra śītanarakeṣūpapannāḥ sattvā evaṃrūpaṃ śītaduḥkhaṃ pratyanubha- vanti / arbudopapannāḥ sattvās tadbhūmikenodāreṇa śītena spṛṣṭā arbudavat sarvāśrayeṇa saṅkocam āpadyante/tasmāc ca sa narako arbuda ity ucyate // tatra nirarbude ayaṃ viśeṣaḥ / arbudanirgatam ivārbudaṃ saṅkocam āpadyate / tasmāc ca narako nir-arbuda ity ucyate // tatrāṭaṭo hahavo [huhuvo] vāg-abhilāpa-kṛtam etat teṣāṃ sattvānāṃ nāma-vyavasthānaṃ // utpale punaḥ śītanarake tad-bhūmikenodāreṇa śītena spṛṣṭā vyānīlāya-mānāḥ pañcadhā ṣaḍdhā tvacāṃ sphoṭam āpadyante / tasmāc ca sa naraka utpala ity ucyate// tatra padme ayaṃ viśeṣaḥ / nīlatāṃ samatikramya vyālohitāya- mānā da[śa-]dhā vā bhūyo vā tvacāṃ sphoṭam āpadyante / tasmāc ca sa narakaḥ padma ity ucyate // tatra mahāpadme ayaṃ viśeṣaḥ / bhṛśataraṃ vyālohitāyamānā śatadhā vā bhūyo vā tvacāṃ sphoṭam āpadyante / tasmāc ca samahā-narako mahā-padma ity ucyate // 1.5.1.4.獨一那落迦 又獨一那落迦中受生有情，各於自身自業所感，多受如是種種大苦。如《吉祥問採菉豆子經》中廣說；故此那落迦，名為獨一。 [解]獨一那落迦的受生有情，每一個眾生，由他自己造的業所招感的地獄，多受如是種種大苦。如《吉祥問采菉豆子經》中廣說，故此那落迦，名為獨一。 pratyekanarakeṣu punar utpannāḥ sattvā evaṃrūpaṃ pratyekaṃ pratyekamātma-bhāveṣu sva-karmopanipāti duḥkhaṃ pratyanubhavanti / tad yathā lakṣmaṇena pṛṣṭo maudgalyāyano vistareṇodāh tavān yathā-sūtram eva / tasmāc ca sa narakaḥ pratyeka-naraka ity ucyate // 1.5.1.5.傍生趣 又傍生趣，更相殘害，如羸弱者為諸強力之所殺害，由此因緣，受種種苦。以不自在，他所驅馳，多被鞭撻，與彼人天為資生具，由此因緣，具受種種極重苦惱。 [解]又旁生趣互相殺害，力量軟弱者為諸強大力量的獸所擒、所殺害，由此因緣，受種種苦。因為它本身沒有力量，不能自在的生存，為強有力的所驅馳，各處跑，多數是被鞭撻，受這種苦。畜生為人、為天作資生之具。由此因緣，具受種種極重苦惱。旁生苦就有這兩種：相殘害苦、不自在苦。 tatra tiryañco anyo-nyaṃ vipraghātikāṃ kurvanti yathā durbala-ghātikāṃ/ tato nidānaṃ ca duḥkhaṃ pratyanubhavanti / asva-tantrāś ca vādhyante tāḍyante ‘nudyante / upakaraṇa-bhūtāś ca bhavanti deva-manuṣyāṇāṃ / tato nidānam api vicitrāṇi duḥkhāni pratisaṃvedayanti // 1.5.1.6.餓鬼趣 又餓鬼趣略有三種。一者、由外障礙飲食；二者、由內障礙飲食；三者、飲食無有障礙。云何由外障礙飲食？謂彼有情，由習上品慳故，生鬼趣中，常與飢渴相應。皮肉血脈皆悉枯槁，猶如火炭，頭髮蓬亂，其面黯黑，脣口乾焦，常以其舌，舐略口面。飢渴慞惶，處處馳走。所到泉池，為餘有情手執刀杖及以罥索，行列守護，令不得趣； 或強趣之，便見其泉變成膿血，自不欲飲。如是等鬼，是名由外障礙飲食。云何由內障礙飲食？謂彼有情，口或如針，口或如炬，或復頸癭，其腹寬大。由此因緣，縱得飲食，無他障礙，自然不能若噉、若飲。如是等鬼，是名由內障礙飲食。云何飲食無有障礙？謂有餓鬼名猛焰鬘，隨所飲噉皆被燒然，由此因緣，飢渴大苦，未嘗暫息。復有餓鬼，名食糞穢，或有一分，食糞飲溺；或有一分，唯能飲噉極可厭惡生熟臭穢，縱得香美而不能食；或有一分，自割身肉而噉食之，縱得餘食，竟不能噉。如是等鬼，是名飲食無有障礙。 [解]又餓鬼趣，略有三種。一者由外障礙飲食，二者由內障礙飲食，三者飲食無有障礙。 1)什麼是由外障礙飲食？就是由於他學習上品的慳吝，就是特別的慳吝，生鬼趣中。什麼是慳吝？自己有條件解決他人的苦難，但是不肯布施出來，不肯解決，看著別人受苦。餓鬼的苦就是與饑渴相應，又饑、又渴。皮肉血脈，皆悉枯槁，猶如火炭。頭髮蓬亂，其面黯黑，唇口乾焦，常以其舌舐略口面。饑渴，而又很恐怖，處處的跑。所以想要到泉池的地方去飲水，但是到泉池的地方，為其餘的有情，就是大力的鬼神，手執刀、手執杖、手執統索啊，行列守護，守護泉池，令其不可接近。或是勉強地，一定要接近泉池，便見其泉變成膿血，自己又不想飲。如是等鬼，是名由外障礙飲食。 2)什麼是由內障礙飲食？彼有情的嘴像針那樣特別細小，也不能進飲食。或者是像猛火炬，口噴猛火，也不能進飲食。或者他的脖子裏邊有大的肉瘤，把喉嚨擠住、阻塞，也不能進飲食。而鬼的肚子非常的大，也還是苦。由此因緣，縱然遇見飲食，沒有別的鬼神的障礙，也自然是不能吃到飯、也不能喝著水。如是等鬼，是名由內障礙飲食。 3)什麼是飲食無有障礙？有餓鬼叫猛焰鬘，或者從他的身體上、或者是從口上，有猛焰，以猛焰為鬘。飲食無有障礙，所以能夠飲啖，但是飲啖的時候，口發出來猛火。由此因緣饑渴大苦未嘗暫息，一直的受苦。復有餓鬼，名食糞穢。或有一分食糞飲溺。或有一分唯能飲啖極可厭惡的生臭穢，或者熟的臭穢。能飲啖，飲啖都是臭穢。縱得香美就不能吃。或有一分，自割身肉而噉食之，縱然得到其他的飲食，又是不能吃。如是等鬼，是名飲食無有障礙。 pretāḥ punaḥ samāsatas tri-vidhā bahir bhojana-pāna-kṛtāvaraṇā adhyātmaṃ bhojana-pāna-kṛtāvaraṇā bhojana-pāna-kṛtāvaraṇāś ca // tatra bahirbhojana- pāna-kṛtāvaraṇāḥ katame / ye sattvā mātsaryasya adhimātram āsevitatvāt pretāyatanopapannāḥ / te ca bhavanti kṣut-pipāsa-āyogāt saṃśuska-tvaṅ- māṃsa-śoṇitā dagdha-sthūṇākṛtayaḥ keśa anukārair mukhaiḥ kṣut-pipasā- parigata-vadanāḥ saṃśuṣka-mukhā lelihamāna-jihvāḥ sambhrānta-vadanās tena tenānvāhiṇḍanty utsa-saras-taḍāgeṣu / tatra ca a-parair asi-hastaiḥ pāśa-hastais tomara-hastaiḥ sattvais tebhya utsa-saras-taḍāgebhyo nivāryante / tac ca pānīyaṃ pūya-śoṇitaṃ paśyanti / tena svayam evāpātukāmatā santiṣṭhate / ima evaṃrūpāḥ pretā bahirdhābhojana- pāna-kṛtāvaraṇāḥ // adhyātmaṃ bhojana-pāna-kṛtāvaraṇāḥ katame / tad yathā sūcī-mukhā ulkā-mukhā gala-gaṇḍakāś ca mahodarāḥ / tathā hi te svayam eva parair akṛtāvaraṇā labdhvāpi bhojana-pānaṃ na śaknuvanti bhoktuṃ vā pātuṃ vā / ima evaṃ-rūpāḥ pretā adhyātmaṃ bhojana-pāna- kṛtāvaraṇāḥ // bhojana-pāna-kṛtāvaraṇāḥ katame / santi jvālā-mālino nāma pretā yeṣāṃ bhuktaṃ bhuktaṃ pitaṃ pitaṃ sarvam avadahyate yenaiṣām kṣut-pipāsā- duḥkhaṃ na kadācid apaiti // santi ca pretā avaskarabhakṣā nāma ya ekatye amedhyaṃ bhakṣayanti prasrāvaṃ pibanti / yad vā-śuci durgandham āmagandhaṃ pratikūlaṃ pratikruṣṭaṃ tac chaknuvanti bhakṣayituṃ vā pātuṃ vā / apy eke sva-māṃsam apy utkṛtya bhakṣayanti / yat tu bhavati śuci vā praṇītaṃ vā tan na śaknuvanti bhoktuṃ vā pātuṃ vā / ima evaṃ-rūpāḥ pretā bhojana-pāna-kṛtāvaraṇā ity ucyante / 1.5.1.7.人趣 又人趣中受生有情，多受如是匱乏之苦。所謂俱生飢渴匱乏苦、所欲不果匱乏苦、麤疏飲食匱乏苦、逼切追求攝受等匱乏苦、時節變異若寒若熱匱乏苦、無有舍宅覆障所作淋漏匱乏苦、黑闇等障所作事業皆悉休廢匱乏苦。又受變壞老病死苦。由那落迦中謂死為樂，故於彼趣不立為苦。 [解]又人趣中受生有情，多受如是匱乏之苦，就是有所缺乏，所需要的而沒有，這就是苦。就是1)俱生饑渴匱乏苦，生來就是特別貧苦的人家，吃不飽，這是一種苦。2)所欲不果匱乏苦，所歡喜的事情，就是不能成就。3)粗疏飲食匱乏苦，不會饑渴，但吃的是粗疏飲食。4)逼切追求攝受等匱乏苦，逼切就是受人家的逼迫打罵。追求，有所不足，就是要追求，追求也是很苦。追求到了，又要保護，就叫作攝受，這都叫作匱乏苦。5)時節變異，若寒、若熱匱乏苦。時節的變化不同，大寒的時候，特別熱的時候，匱乏苦。6)無有舍宅覆障所作淋漏匱乏苦，沒有房子的覆障，或是所居住的地方漏水，為水所澆。7)黑暗等障所作事業皆悉休廢匱乏苦，黑暗就是障，還有其他的障礙，所做的事情就不能做。又在人間受的苦，還不止是匱乏苦，還要受變壞的老病死苦，身體老是變壞、有病是變壞、死也是變壞，要受這種苦。由於那落迦地獄裏邊的人，他們若是死，心情是快樂，所以死不算是苦。所以在地獄，是不立死為苦。 tatra manuṣyeṣūpapannāḥ sattvā evaṃ-rūpaṃ vighāta-duḥkhaṃ pratyanu- bhavanti / saha-jaṃ tāvat kṣut-pipāsā-vighāta-duḥkhaṃ / icchā-vighātikaṃ kadaśana-vighāta-duḥkhaṃ / aupakramikaṃ paryaṣṭi-pariśrama-ādi-vighāta- duḥkhaṃ ṛtu-pariṇāmikaṃ śītoṣṇa-vighāta-duḥkhaṃ / pārisravikam agārādy-anāvaraṇakṛtaṃ vighāta-duḥkhaṃ / vyavahāra-samucchedikam andha-kārādy-āvaraṇa-kṛtaṃ vighāta-duḥkhaṃ / tathā paribhoga[?]-jarā- duḥkhaṃ vyādhi-duḥkhaṃ maraṇa-duḥkhaṃ / tathā hi narakeṣu maraṇam eva sukhaṃ manyate / atas tatra tan na duḥkhaṃ vyavasthāpyato // 1.5.1.8.天趣 1.5.1.8.1.欲界諸天 又天趣中無解支節苦，而有死墮苦。如經中說：有諸天子將欲沒時，五相先現：一、衣無垢染，有垢染現；二、鬘舊不萎，今乃萎瘁；三、兩腋汗流；四、身便臭穢；五、天及天子不樂本座。時彼天子偃臥林間，所有婇女與餘天子共為遊戲，彼既見已，由此因緣，生大憂苦。復受陵蔑悚慄之苦。所以者何？由有廣大福聚成就及廣大五欲天子生時，所餘薄福諸舊天子，見已惶怖，由此因緣，受大憂苦。 [解]1)又天趣中，沒有支節解散的苦，但是死的時候，一切快樂的事情都破壞，也很苦。什麼是支節？就是一碰到它，能生大苦，不久就死掉。什麼是死墮苦？如經中說，有諸天子，將要死掉的時候，有五種相先現出來。一、衣無垢染，有垢染現，原來是很清潔，但是現在突然這衣服不清淨。二、鬘舊不萎，今乃委悴，以前戴的花鬘都是很新鮮、很滋潤，現在忽然間枯萎，原來是不萎，而現在枯萎憔悴。三、兩腋汗流，兩腋下有汗，以前是沒有。四、身便臭穢，原來身體是不臭穢，現在身體臭穢。五、天及天子，不樂本座，這個要死的天、或者是天子，不歡喜原來的這個地方。時彼天子躺在林樹間裏面，原來和他在一起娛樂的婇女，離開他，和別的天子共為遊戲。這個五相先現的天子看見以後，由此因緣生大憂苦。 2)還生存的時候，還有一種陵懱悚栗苦。被人家瞧不起、被人家欺負，叫陵懱。悚栗，就是恐怖。為什麼？因為有成就廣大福聚的天子，及有廣大的五欲的天子，忽然間生到天上的時候，其餘的福德少原來的天子看見這種廣大福聚、廣大五欲的天來生的時候就害怕。由此因緣，受大憂苦。 deveṣu ca marmacchedo nāsti / asti ca cyavanapatana-duḥkhaṃ / yathoktaṃ / cyavamānasya deva-putrasya pañca pūrva-nimittāni prādurbhavanti / asaṃkliṣṭāni vāsaṃsi kliśyante / amlāna-pūrvā mālā mlāyanti / kakṣābhyāṃ svedo mucyate/daurgandhyaṃ kāye ca krāmati/sva āsane devo vā devaputro vā na ramate // tasya tasmin samaye pariṣaṇḍe pari[ga]tasya tā apsarasas tadanyair devaputraiḥ sārdhaṃ paricaranti / sa tā dṛṣṭvā tato nidānaṃ maha[d] duḥkhadaurmanasyaṃ pratisaṃvedayate / tathā madgabhāvakṛtam api duḥkhaṃ pratyanubhavati / tat kasya hetoḥ / tathā hi / tatra yo vistīrṇatareṇa puṇya-skandhena samanvāgato bhavati tasya divyāḥ pañca kāmaguṇā udāratarāḥ prādurbhavanti / tatra tadanyeṣāṃ nikṛṣṭa-puṇya- tarāṇāṃ deva-putrāṇaṃ dṛṣṭvā madgu-bhāvaḥ santiṣṭhate tato nidānaṃ vipulaṃ duḥkha-daurmanasyaṃ pratisaṃvedayati / 又受斫截、破壞、驅擯、殘害之苦。所以者何？由天與非天共戰諍時，天與非天互相違拒，即執四仗，所謂金、銀、頗胝、琉璃、共相戰鬥；爾時諸天及與非天，或斷支節，或破其身，或復致死；若傷身斷節，續還如故，若斷其首，即便殞沒。天與非天，互有他勝，然天多勝，力勢強故。然其彼二，若為他勝，即退入自宮，己之同類竟不慰問，由此因緣便懷憂慼。若天得勝，便入非天宮中，為悅其女，起此違諍。若非天得勝，即入天宮，為求四種蘇陀味故，共相戰諍。又諸非天，當知天趣所攝。然由意志，多懷詐幻，諂誑多故，不如諸天為淨法器；由此因緣，有時經中說為別趣；實是天類，由不受行諸天法故，說為非天。復有強力天子，纔一發憤，諸劣天子便被驅擯，出其自宮。是故諸天受三種苦。謂死墮苦、陵蔑苦、斫截破壞殘害驅擯苦。 [解]3)又受斫截、破壞、驅擯、殘害之苦。為什麼還會有這種事呢？a)因為天和非天共戰諍的時候，天與非天互相對抗，就是拿著四種杖，所謂金杖、銀杖、頗胝杖、琉璃杖，共相戰鬥。爾時諸天及與非天，或是身體那一部分被打斷；或破壞他的身體；或復死亡。假設身體受傷，斷支節，還能補上。若斷其首，即便殞歿。天與非天，都有被別人戰勝、自己失敗的事情。然而，天多數是打勝仗，因為天的力勢是強大的。他們雙方面若是為另一方面戰勝，就回到自己的宮殿，自己同類的天或阿修羅，並不來慰問。由此因緣，心裏面鬱鬱不樂。若是天戰勝的時候，便入非天的宮中，就是為悅其女，起此違諍。若非天得勝的時候，即入天宮，為求四種酥陀味故，共相戰諍。又諸非天，當知是天趣所攝，和天是同類，就名為天，為什麼名為非天呢？由於他的內心裏面，不誠實、虛偽，表現於外的態度，和內心裏面的事情，都是不一致，虛偽、欺誑，這種心理特別多。諸天還能接受佛的教誨，是清淨法的器，能得聖道。由有些經中說他是另外一道的眾生，而不說是天，就說是非天，實在和諸天是一類的。b)還有這個強力的天子，也就是福報特別大，剛一發怒，這些羸弱、福德少的天子，就被驅逐，從自宮裏出去。所以諸天雖然比人間樂，但是他有三種苦惱，死墮苦、陵懱苦、斫截破壞殘害驅擯苦，有這種苦。 tathā chedanabhedanapravāsa[bādha]naghātakaduḥkham api pratyanubha- vati / tat kasya hetoḥ /tathā hi devāsure saṃgrāme pratyupasthite anyonyaṃ devā asurāś ca prativiruddhāś catur vidhāny astrāṇy ādāya suvarṇa-mayāni rūpya-mayāni sphaṭika-mayāni vaidūrya-mayāni saṃgrāme saṃgrāmayante / tatra ca devānāṃ vāsurāṇāṃ vā aṅga-pratyaṅga-cchedo bhavati / kāyabhedo api bhavati / teṣām aṅga-pratyaṅgāni chinnāni punar api jāyante / bhinnaś ca kāyaḥ punar api virohati /yadā tu śiraś chinnaṃ bhavati tadā vadham anuprāpnuvanti / tata ekadā devāḥ parājīyante ekadā asurāḥ yad-bhūyasā tu devā jayanti prabhūta-balatayā / tayor ye parājīyante teṣāṃ svaṃ puraṃ praviṣṭānāṃ nirvṛtiḥ / na te anyonyaṃ punar gamyā bhavanti / tatra devāś cāsurakanyānām arthe asuraiḥ sārdhaṃ prativiruddhāḥ / asurāś caturvidhāyāḥ sudhāyā arthe devaiḥ sārdhaṃ prativiruddhāḥ / asurāś ca deva-gati-saṃgṛhītā eva draṣṭavyāḥ / te tu māyāvino vañcanābhiprāyā māyā-śāhya-bahulāḥ / ato na tathā śukla-dharmāṇāṃ bhājana-bhūtās tad yathā devāḥ/ ata ekadā sūtrāntareṣu pṛthag-gati-nirddeśena nirdiṣṭāḥ / [te] surā eva samānā na sura-dharmam ādāya vartante / tasmād asurāḥ / balavattaraś ca deva-putraḥ kupitaḥ / samāno dur-balataraṃ deva-putraṃ svasmād bhavanāt pracyāvayati pravāsayati / tasmād devās tri-vidhaṃ duḥkhaṃ pratyanubhavanti cyavana-patana-duḥkhaṃ madgu-bhāva- duḥkhaṃ chedana-bhedana-vadha-pravāsana-duḥkhaṃ ca // 1.5.1.8.2.色、無色界 又色、無色界有情，無有如是等苦，由彼有情非苦受器故。然由麤重苦故，說彼有苦，有煩惱故，有障礙故，於死及住不自在故。又無漏界中，一切麤重諸苦永斷，是故唯此是勝義樂；當知所餘一切是苦。 [解]又色界天的有情、無色界天的有情，沒有欲界天那麼多的苦，因為色界天、無色界天的果報不是容受苦的器，修禪定的人，欲界的貪瞋癡都伏住，所以沒有苦，器就是清淨，不容受苦的生起。然而，由於煩惱種子是粗重，就是苦，所以色、無色界天的眾生還是有苦。雖受色、無色界天禪定的樂，但是心裏面還有愛見慢，想要修學佛法，還是有障礙，所成就的禪定障礙，認為：這就好了，還要學習什麼佛法呢？所以就容易有障礙。色、無色界天上的人，臨死的時候也是不自在，也是有苦。要安住在佛法上也是不自在，也是很困難，有障礙。又無漏的世界，就是聖人的世界，一切的粗重，不管是在煩惱種子的粗重，或者在現行上、果報上的粗重。不管是三惡道的苦、人天的苦，都完全熄滅。所以唯獨是超出三界之後，得到清淨無漏的智慧，與第一義相應的人，纔是永久的安樂。應該注意，除了聖人的無漏界之外，其餘的欲界、色界、無色界，完全都是苦惱。 rūpārūpyāvacarāṇāṃ sattvānāṃ nāsti sarvaśa eva tad duḥkhaṃ / duḥkhāyā vedanāyā yasmāt te sattvā na bhājana-bhūtāḥ/ api tu dauṣṭhulya-duḥkhena te api duḥkhitāḥ sa-kleśatvāt sa-āvaraṇatvāc cyutau sthāne vāsvatantratvāt/ anāsravo dhātuḥ sarva-dausṭhulya-duḥkha-samucchinnaḥ / tasmāt paramārthatas tad eva sukhaṃ / sarvam anyad duḥkhaṃ veditavyaṃ // 1.5.2.受用樂 1.5.2.1.欲界 又於四種那落迦中，無有樂受；如那落迦中，三種餓鬼中亦爾。諸大力鬼、傍生、人中，有外門所生資具樂可得，然為眾苦之所相雜。 [解]又於四種那落迦中，無有樂受。四種那落迦，就是八大那落迦、八寒那落迦、近邊那落迦、獨一那落迦，包括一切的地獄。這些眾生沒有樂受，都是受苦，造很多的罪，受如是果報。如那落迦中是沒有樂受，三種餓鬼中也是沒有樂受。三種餓鬼就是由外障礙飲食、由內障礙飲食、還有飲食無有障礙，這三種餓鬼。大力的鬼、大力的旁生，或者是加上人，這三類。因為內心裏面沒有禪定樂，所以只有在外門，在眼、耳、鼻、舌、身等前五根所接觸的色、聲、香、味、觸上得到一些如意的樂。但是還有很多的苦惱夾雜在樂裏面。 tatra narakeṣu caturvidheṣv api sukha-pratisaṃvedanā nāsti / yathā narakeṣv evaṃ trividheṣu preteṣu / mahardhikesu preteṣu manuṣyeṣu ca bahir-mukha- nirgatam upakaraṇa-sukhaṃ duḥkha-vyatikīrṇa-vyatimiśram upalabhyate// 又人趣中，轉輪王樂最勝微妙，由彼輪王出現世時，有成就七寶自然出現，故說彼王具足七寶。何等為七？所謂輪寶、象寶、馬寶、末尼珠寶、女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。爾時輪寶等現，其相云何？七寶現相，如經廣說。若彼輪王王四洲者，一切小王望風順化，各自白言：某 城邑聚落，天之所有，唯願大王垂恩教敕，我等皆當為天僕隸。爾時輪王便即敕令：汝等諸王！各於自境，以理獎化，當以如法，勿以非法！又復汝等於國於家，勿行非法行、勿行不平等行 ！若彼輪王王三洲者，先遣使往，然後從化。若彼輪王王二洲者，興師現威，後乃從化。若彼輪王王一洲者，便自往彼，奮戈揮刃，然後從化。 [解]又在人的世界裏邊，轉輪王的快樂是最殊勝、最微妙，什麼原因呢？由彼輪王出現世間的時候，有七種寶成就，自然的就出現這七種寶，所以說彼王具足七種寶。哪七種？第一、輪寶，能在天空裏面飛，能隨順轉輪王的意，在最前面向前走。第二、象寶。第三、馬寶。第四、末尼珠寶，就是如意珠。第五、女寶。第六、主藏臣寶，就是為轉輪王管理財政的人，能知道大地裏邊那個地方有伏藏，有什麼寶在那裏藏。第七、主兵臣寶，就是為轉輪聖王管理軍事的這個人，能戰無不勝，所向無敵。金輪王出現世間的時候，這七種寶也就出現，那樣的情形是怎麼樣的呢？七寶現相，如經說的很清楚。若是這個輪王是能統治四大洲的金輪王，其他威德、福德、智慧、所統治的國土都比轉輪王小，這些王遠遠的聽說轉輪王的道德，心就臣服，隨順轉輪王的教化。每一個小王都到轉輪王這裏，對轉輪王說：某城邑聚落，是你所有，希望大王慈悲，愛護、教導我，我們都是為天做事情。這時候，金輪王就下命令：汝等諸王，各於自境，合道理地勸化老百姓，以十善法來教化，不可推行十種惡法。你們對於一切人民的事情，於自己家裏面的事情，不可做非法的事情，不可以做一些不平等的事情。若彼輪王王三洲，就是北俱盧洲不算在內，其餘三洲。先要派遣使臣到那個地方，然後纔能夠順從他的教化。若彼輪王王二洲，就是王南贍部洲，或者東勝身洲，要發動軍隊，顯現出來威力，然後纔能夠臣服於他。若彼輪王王一洲，就是鐵輪王，要親自率領軍隊到那地方，要動刀、動槍，勝利纔能夠服從他的教化。轉輪王的類別有這四種。四種，只有金輪王纔有七寶，其他的輪王只有一個輪，就是金、銀、銅、鐵。 tatra manuṣyeṣu cakra-varti-sukham agryaṃ śreṣṭhaṃ praṇītaṃ / cakra-vartī punar loka utpadyamānaḥ sapta-ratna-samanvāgata utpadyate / yasyemāny evaṃ-bhūtāni sapta-ratnāni bhavanti/ tad yathā cakra-ratnaṃ [hasti-ratna]m aśva-ratnaṃ maṇi-ratnaṃ strī-ratnaṃ gṛha-pati-ratnaṃ pariṇāyaka-ratnam eva saptamaṃ // kathaṃrūpam asya tasmin samaye cakraratnaṃ sambhava- tīti yathāsūtram eva saptānāṃ ratnānāṃ prādurbhāvo vaktavyaḥ // tatra cāturdvīpikasya koṭṭharājānaḥ svayam evopanamanti / ime devasya jana- padāḥ / tān deva samanuśāsatu/vayaṃ devasyā[nu]yātrikā bhaviṣyāmaḥ / tatra rājā cakra-varty ājñāpayati / tena hi yūyaṃ grāmaṇyaḥ svaka-svaka- vijitāni samanuśāsata dharmeṇa mādharmeṇa / mā ca vo adharma-cāriṇo viṣama-cāriṇo rāṣṭre vāso roceta / tri-dvīpikasya dūta- sampreṣaṇena upanamanti / dvi-dvīpikasya vyuttiṣṭhante / ākalitāś copanamanti / 復次，諸天受其廣大天之富樂，形色殊妙，多諸適悅，於自宮中而得久住。其身內外皆悉清潔，無有臭穢。又人身內多有不淨，所謂塵垢、筋骨、脾腎、心肝，彼皆無有。又彼諸天有四種宮殿，所謂金、銀、頗胝、琉璃所成，種種文綵，綺飾莊嚴，種種臺閣、種種樓觀、種種層級、種種窗牖 、種種羅網、皆可愛樂，種種末尼以為綺鈿，周匝放光，共相照曜。 [解]復次，諸天享受非常廣大的天之富樂。身形、顏色都是特別微妙，有很多很多如意的事情、喜悅的事情。能在他自己的家裏面，能長期的安住在那裏，安樂的生活。天上的人，他的身體裏邊和外部，都是清潔的，沒有臭穢這件事。又人身的體內很多的臭穢的、不淨的東西。所謂塵垢、污穢的筋骨脾腎心肝，天上的人沒有。又彼諸天，有四種宮殿，所謂金、銀、頗胝、琉璃所成，種種的文綵，綺飾莊嚴。有種種的台、種種的閣，還有種種樓觀，種種層級，種種的窗牖，種種羅網，皆可愛樂。另外，還有種種的末尼珠、如意寶珠以為綺鈿。宮殿周圍都是放大光明，共相照耀。 devā punar mahatīṃ svargabhūmiṃ pratyanubhavanti varṇavante ratibahulāḥ sveṣu vimānesu cira-sthitayaḥ / te antar-bahiḥ-kāyena śucayo nirāma-gandhāḥ / teṣāṃ yāny aśuci-dravyāṇi / tad yathā rajo malam asthi-snāyu-śirā-vṛkkā-hṛadayā-dīni tad yathā manuṣyāṇāṃ / tāni na bhavanti/ caturvidhāni ca teṣāṃ vimānāni bhavanti / suvarṇa-mayāni rūpya-mayani sphaṭika-mayāni vaidūrya-mayāni / nānā-bhakti-vicitritāni kūṭāgāra-ramaṇīyāni harmya[?]-ramaṇīya-kāni harmya-ramaṇīyakāni vedikā-ramaṇīyakāni jāla-vātāyana-ramaṇīya kāni nānā-maṇi-pratyarpitāny āmuktāvabhāsāni samantato bhānti // 復有食樹，從其樹裏出四食味，名曰蘇陀，所謂青、黃、赤、白。復有飲樹，從此流出甘美之飲。復有乘樹，從此出生種種妙乘，所謂車輅、輦輿等。復有衣樹，從此出生種種妙衣，其衣細軟，妙色鮮潔，雜綵間飾。復有莊嚴具樹，從此出生種種微妙莊嚴之具，所謂末尼、臂印、耳璫、環釧、及以手足綺飾之具，如是等類諸莊嚴具，皆以種種妙末尼寶，而間飾之。復有熏香鬘樹，從此出生種種塗香、種種熏香、種種花鬘。復有大集會樹，最勝微妙，其根深固五十踰繕那，其身高挺百踰繕那，枝條及葉遍覆八十踰繕那；雜花開發，其香順風熏百踰繕那，逆風熏五十踰繕那，於此樹下三十三天，雨四月中，以天妙五欲共相娛樂。復有歌笑舞樂之樹，從此出生歌笑舞等種種樂器。又有資具之樹，從此出生種種資具，所謂食飲之具、坐臥之具，如是等類種種資具。又彼諸天，欲受用時，隨欲隨業，應其所須，來現手中。 [解]1)復有食樹，從其樹裏，能夠流出來、發出來四種美味的飲食，名曰酥陀，所謂青黃赤白這四種。2)復有飲樹，從樹裏面流出甘美的飲品。3)復有乘樹，從此出生種種微妙的車，所謂車、輅、輦、輿等各式各樣的車。4)復有衣樹，從此出生種種妙衣，其衣細軟，妙色鮮潔，雜綵間飾。5)復有莊嚴具樹，從此出生種種微妙莊嚴之具，所謂末尼臂印耳璫環釧，及以手足綺飾之具。如是等類諸莊嚴具，皆以種種妙末尼寶而間飾之。6)復有熏香鬘樹，從此出生種種塗香，種種熏香，種種花鬘。7)復有大集會樹，最勝微妙。其根深固五十逾繕那，其身高挺百逾繕那，枝條及葉，遍覆八十逾繕那，各式各樣的花能開發出來，其香順風熏百逾繕那，逆風熏五十逾繕那。於此樹下，三十三天在雨季的四月，以天妙五欲共相娛樂。8)復有唱歌、嬉笑、跳舞、音樂的樹，從此出生歌笑舞等種種的樂器。9)又有資具之樹，從此出生種種資具，所謂食飲之具，坐臥之具，如是等類種種資具。10)又彼諸天欲受用這些樂具的時候，隨他心裏邊的歡喜，隨他的業力，就現出來所須的這些受用具，滿其所願，來現在手中。 tathā bhojana-vṛkṣā yato bhojanaṃ catur-vidhā sudhā nirvartate / nīlā pītā lohitā avadātā / evaṃ pāna-vṛkṣā yato madhu-mādhavaṃ pānaṃ nirvartate / yāna-vṛkṣā yato vicitrāṇi yānāni nirvartante ratha-yugma-śivikā-prabhṛtīni // vastra-vṛkṣā yato vividhāni vastrāṇi sūkṣmāṇi [sthūlāni] su-śuklāni nānā- vidha-raṅgāṇi suvarṇa-bhakti-vicitritāni prādur-bhavanti / alaṅ-kāra-vṛkṣā yato vividhā alaṅ-kārā nirvartante maṇayaḥ keyūrāḥ kuṇḍalāni harṣā[ḥ] kaṭakā hastābharaṇāni pādābharaṇāni / evam-bhāgīyā vicitrā alaṅ-kārā vicitra-maṇi-pratyarpitāḥ prādur-bhavanti // gandha-dhūpa-mālya-vṛkṣā yato vicitrā gandhā vividhā dhūpā vividhāni mālyāni / yeṣāṃ pāriyātrakaḥ kovidāro agraḥ śreṣṭho varaḥ praṇītaḥ /tasya pañca yojanāni mūlābhiniveśaḥ / yojana-śatam uccaḥ / aśītiyojanāni śākhā-patra-palāśaṃ spharitvā tiṣṭhati / tasya sarvapariphullasya yojanaśatam anuvātaṃ gandho vāti / pañcāśad- yojanāni prativātaṃ / tasya cādhastād devās trayastriṃśāś caturo vārṣikān māsān divyaiḥ pañcabhiḥ kāma-gunaiḥ krīḍanti // tathā hāsya-nṛtya-gīta- vāditavṛkṣā yato hāsya-[nṛtya]-gītavāditānāṃ vicitrāṇi bhājanāni nirvartante // tathā bhāṇḍa upaskaravṛkṣā yato vicitrā bhāṇḍa upaskarā nirvartante / tad yathā [bhojana]-bhāṇḍa upaskaraḥ pāna-bhāṇḍa upaskaraḥ śayana āsana-bhāṇḍopaskara ity evambhāgīyo bhāṇḍopaskaraḥ / teṣāṃ yathepsitaṃ yathā-karma tāny upakaraṇāny upabhoktukāmānāṃ haste prādurbhavanti // 又諸非天，隨其所應，受用種種宮殿富樂應知。又北拘盧洲有如是相樹，名曰如意；彼諸人眾所欲資具，從樹而取，不由思惟，隨其所須，自然在手；復有粳稻，不種而穫。無有我所。又彼有情，竟無繫屬，決定勝進。 [解]又這些阿修羅，也是隨其所欲、隨其所須，隨他的業力，受用種種的宮殿、種種的富樂的境界，和天是一樣的。又北拘盧洲有如是相貌的樹，名字曰如意。他所歡喜的用具也是從樹裏邊取，不須要動腦制造，若須要的話，這個樹就出來，自然在手。這些米，不須要耕種，自然地就得到。北拘盧洲的人，還有一個特別的事情：沒有我所。彼北拘盧洲的人，沒有繫屬。什麼是沒有繫屬？就是沒有政府，或者是人與人之間沒有七種攝受。什麼是決定勝進？第一種解說，竟無繫屬，決定勝進，無繫屬這個無，要貫下來，所以是竟無決定勝進。就是這些人滿足於現有的生活情況，更不求進步，一切聖人都不到那兒，所以他們不能得聖道。第二種解說，決定勝進。因為北拘盧洲的人無我所，沒有私心，人都是自然修十善法，所以決定是生到天上，決定勝進。 tat sadṛśo vimāna-vibhūti-sukha-paribhogaś cāsurāṇām api veditavyaḥ // uttareṣu punaḥ kuruṣv evaṃ-rūpā eva vṛkṣā kalpa-vṛkṣā ity ucyante / yatas te vṛkṣād eva svayaṃ gṛhṇanti no tu cintitaṃ haste santiṣṭhate /akṛṣṭoptaś ca tatra śāliḥ / amamāś ca te sattvā aparigrahā niyataṃ ca viśeṣa-gāminaḥ // 又天帝釋有普勝殿，於諸殿中最為殊勝，仍於其處有百樓觀，一一樓觀有百臺閣，一一臺閣有七房室，一一房室有七天女，一一天女有七侍女。又彼諸天，所有地界，平正如掌，竟無高下，履觸之時，便生安樂，下足之時，陷便至膝，舉足之時，隨足還起。於一切時，自然而有曼陀羅華遍布其上，時有微風，吹去萎華，復引新者。又彼天宮，四面各有大街，其形殊妙，軌式可觀，清淨端嚴，度量齊整。復於四面、有四大門，規模宏壯，色相希奇，觀之無厭，實為殊絕。多有異類妙色藥叉、常所守護。復於四面，有四園苑：一名繢車，二名麤澀，三名和雜，四名喜林。其四園外有四勝地，色相殊妙，形狀可觀，端嚴無比。其宮東北隅，有天會處，名曰善法，諸天入中，思惟稱量，觀察妙義。近此園側，有如意石，其色黃白，形質殊妙，其相可觀，嚴麗無比。又彼天身，自然光曜，闇相若現，乃知晝去，夜分方來；便於天妙五欲遊戲之中，嬾墮睡眠，異類之鳥，不復和鳴，由此等相，以表晝夜。又彼諸天，眾妙五欲，甚可愛樂，唯發喜樂，彼諸天眾，恒為放逸之所持行。常聞種種歌舞音樂鼓噪之聲，調戲言笑談謔等聲，常見種種可意之色，常嗅種種微妙之香，恒嘗種種美好之味，恒觸種種天諸婇女最勝之觸，恒為是樂，牽引其意，以度其時。又彼諸天，多受如是眾妙欲樂，常無疾病亦無衰老，無飲食等匱乏所作俱生之苦，無如前說：於人趣中有餘匱乏之苦。 [解]1)又天帝釋有普勝殿，在很多宮殿中，是最為殊勝。在這個地方，有一百棟的樓，一一樓觀有百台閣，一一台閣有七房室，一一房室有七個天女，一一天女有七個侍女。2)又彼諸天所有地界，是平、正，像手掌那麼平，沒有高下的差別。在路上走的時候，足接觸地面的時候，就有安樂的感覺。下足之時，足就陷在下面，能到膝蓋，舉足的時候，這個地又升起來。於一切時自然而有曼陀羅華，遍布那個地方，有微風把萎花吹走，又引來新鮮的花。3)又彼天宮四面，各有大街，其形也是殊妙，街道的設計安排也是很美，清淨端嚴，度量齊整。4)復於四面有四大門，規模宏壯，色相希奇，觀之無厭，實為殊絕，多有異類妙色藥叉常所守護。5)復於四面，有四園苑，一、繢車，就是花園有很多車，車有種種的莊嚴。二名粗澀，作戰的時候，就入這個花園裏面，取到很多的武器。三名和雜。四名喜林。其四園外，有四勝地，色相殊妙，形狀可觀，端嚴無比。6)這個天宮的東北隅有天聚會的地方，名之為善法堂。諸天入在善法堂的時候，能思惟稱量，觀察妙義。7)近此園的旁邊有一個石頭叫作如意石，如意石就是能稱可諸天的心意，其色黃白，形質殊妙，其相可觀，嚴麗無比。8)又彼天的身體，自然是有光明照耀。若是忽然間身體現出暗相的時候，就知道白天去，夜間來。便於天妙五欲遊戲之中，懶惰睡眠。這時候，不同種類的鳥，不復和鳴，由幾種相表示有白天、黑天。9)又彼諸天眾妙的五欲是甚可愛樂，唯獨是能發出來喜樂之心。諸天眾就在五欲樂裏面放逸，就在這個範圍內隨意的活動。10)諸天常常能夠聽到各式各樣的歌舞音樂，或是鼓噪的音聲，音樂擊奏的音聲叫作鼓噪之音。調戲言笑談謔等聲，談謔，也就是戲笑的聲音。常見種種可意的顏色；常嗅種種微妙的香；恒嘗種種美妙的味；恒觸種種天諸婇女最勝之觸；恒為是樂牽引其意，時間就是這樣度過。 11)又諸天多受如是眾妙的欲樂，身體沒有病，也不衰老。沒有生活所需有所不足，還要去求，沒有這種痛苦。諸天沒有像前邊說過的人趣有匱乏之苦。 tatra ca śakrasya devendrasya sarvaśreṣṭho vaijayantaḥ prāsādo yatraika- viṃśatir niryūha-śataṃ / niryūhe niryūhe kṛṭāgāra-śataṃ / kūṭa āgāre kūṭāgāre saptāva-varakāḥ / avavarake avavarake saptāpsarasaḥ / apsaraso apsarasaḥ sapta [sapta] paricārikāḥ //sarvaś ca bhūmi-bhāgo devānāṃ pāṇi-tala-samo notkūla-nikūlaḥ sparśa-kṣamaś ca / nikṣipte pāde sanamati / utkṣiptaṃ pāda unnamati / jānumātraṃ ca nityakālaṃ mandārakaiḥ puṇyair avakīrṇas tiṣṭhati /tatra purāṇāni puṇyāṇi vāyur apaharati / navāni puṇyāṇy upasaṃharati // tasyāś ca deva-puryāś caturdiśaṃ vīthyo abhirūpā darśanīyā [vicitrāḥ] sumāpitāḥ / cattvāri ca caturdiśaṃ dvārāṇi māpitāny abhirūpāṇi darśanīyāni prāsādikāni vicitrābhirūpa-prabhūta-pakṣādhiṣṭhitāni / cattvāri codyānāni catur-diśam eva /tad yathā caitra-rathaṃ pāruṣakaṃ miśrakaṃ nandana-vanaṃ ca / tataḥ pareṇa catasraḥ saubhūmayo abhirūpā darśanīyāḥ prāsādikāḥ uttara-pūrveṇa ca deva-pūryāḥ sudharmā deva-sabhā yatra devāḥ praviśyārthaṃ cintayanti tulayanty upaparīkṣante / tasya ca sāmantakena pāṇḍu-kambala-śilā śvetābhirūpā darśa-nīyā prāsādikā / te ca devāḥ svayaṃ- prabhāḥ / teṣāṃ rātri-nimittāni prādurbhavanti / yatas teṣām evaṃ bhavati pratyupasthitā rātrir niryāto divasaḥ/tad yathālasyaṃ pañcabhiḥ kāmaguṇair akrīḍitukāmatā styānamiddhaṃ /śakunayaś ca na nikūjanta ity evaṃbhāgī- yāni nimittāni // te rātriṃ divasāny ekānta-sukha- saumanasya-samarpitā divyaiḥ pañcabhiḥ kāma-guṇaiḥ ramamāṇā ekānta-pramāda-vaśagā nṛtya- śabdai[r gīta-śabdai]r vādita-śabdair naṭa-nartaka-hāsaka-lāsaka-śabdaiḥ / vicitraiś ca rūpa-darśanair ekānta-mano-jñaiḥ / vicitraiś ca gandhair ekānta- surabhibhiḥ / vicitraiś ca rasair ekāntasvādubhiḥ / vicitraiś ca spraṣṭavyair apsaraḥpradhānair ekāntasukhasparśair apahatamānasāḥ kālam atināma- yanti / idam evaṃ-rūpaṃ devāḥ sukhaṃ pratyanubhavanti / na ca teṣāṃ vyādhir na paribhedo na jaropalabhyate / na ca sahajaṃ duḥkhaṃ bhojana- pānavidhātakṛtaṃ/nāpi tadanyāni duḥkhāni pūrvavat tad yathā manuṣyeṣu/ 1.5.2.2.色、無色界 復次，於色界中，初靜慮地受生諸天，即受彼地離生喜樂；第二靜慮地諸天，受定生喜樂；第三靜慮地諸天，受離喜妙樂；第四靜慮地諸天，受捨念清淨寂靜無動之樂。無色界諸天，受極寂靜解脫之樂。 [解]復次，在色界天裏面有四禪。 1)初靜慮地，初，在四禪裏面，它是最初；或者由散亂的修行，進步到禪定的境界，這是最開始的禪定的境界，所以叫做初。靜慮，靜，就是心能在一個所緣境上寂靜住，而不散亂，叫靜。慮，觀察思惟。受生諸天，就是在人間修行禪定成功的人，有軟品、中品、上品的差別。在人間死後，生到初禪天，就是梵眾天、梵前益天、大梵天，在那裏受生的諸天，就能享受彼初靜慮地的離生的喜樂。什麼是離生喜樂？離，就是遠離欲界的欲。有色、聲、香、味、觸的欲，就會有欲尋伺，有恚尋伺，有害尋伺，有各式各樣的煩惱。如何遣除這些？就是修止觀，或者是修不淨觀，或者是修數息觀。成功的話，就把欲尋伺、恚尋伺、害尋伺這些煩惱遠離，所以叫做離。遠離貪欲、瞋恚這些煩惱，由煩惱發動出來的惡不善業，也都遠離。身無三種罪過、口離四過，心裏面也沒有這些三毒，就叫離惡不善法。遠離以後，就生出來喜樂。喜樂，就是離開五蓋，得禪定。什麼是喜？湧躍無量，湧躍歡喜，非常的興奮，叫喜。什麼是樂？就是得到廣大的輕安樂，身心沒有粗重，有堪能性，有殊勝的能力。欲界的人若要生起喜樂，要有資具。色界天上的人，只是內心裏面有定，不需要憑借外緣，就有樂。 2)第二禪天，所受的喜樂是在初禪天的定的基礎上，進一步遠離初禪天的尋伺的這種內心的浮動，得到二禪所生的喜樂。 3)第三靜慮地諸天，受離喜妙樂。喜，也有浮動，不是那麼的寂靜，所以對喜，不歡喜。就呵斥這個喜，逐漸喜就逐漸的不現前，遠離喜只有樂，叫受離喜妙樂。這時候的樂，在三界裏面是最殊勝。 4)第四靜慮地諸天，受捨念清淨寂靜無動之樂。對於離喜的妙樂，又不高興這個樂。呵斥這個樂，逐漸的樂就不現前，成就第四禪天的境界，就是捨清淨、念清淨，捨念清淨的寂靜無動的樂。什麼是捨清淨？捨，是心平等、心正直、無動轉而安住性。心平等，心也不散亂、也不昏沈，明靜而住的時候，叫心平等。心正直，就是這個平等的境界，並不是一剎那、二剎那，而是相續不斷的平等下去，叫做正直。這時候心裏面沒有一切擾動，而心裏面很明了的安住下去，叫做捨。內心裏面沒有尋、伺、喜、樂、入息、出息，外沒有水、火、風的災難，所以是寂靜無動之樂。什麼是念清淨？念，是明記不忘，明明了了的把所記憶的事情，顯現在心裏面，這叫做念。對於捨的境界，就是解脫尋、伺、喜、樂，沒有出、入息的動亂的境界，能夠明了而不忘失，是名為念清淨。什麼是寂靜無動之樂？捨、念這二種境，就是寂靜。正面說就是寂靜，反面說就是無動。沒有尋、伺、喜、樂、入、出息的動亂，這個時候就叫做樂。 5)無色界諸天，受極寂靜解脫之樂。無色界天，有空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，是特別的寂靜。解脫之樂，解脫色的繫縛，成就這樣的快樂。凡夫得到色界四禪之後，有二條道路。一條道路是修無想定，不滅色而滅心，成功就是無想定，他們認為這時候是涅槃。第二條路就是修四空定，破色而不破識，就思惟空的境界，成功就是空無邊處定。 rūpāvacarā devāḥ prathamadhyānabhūmikā vivekajaṃ prītisukhaṃ pratya- nubhavanti /dvitīyadhyānabhūmikāḥ samādhijaṃ prītisukhaṃ pratyanubha- vanti / tṛtīyadhyāna-bhūmikā niṣprītikaṃ sukhamaṇḍaṃ pratyanubhavanti / caturtha-dhyāna-bhūmikā upekṣā-smṛti-pariśuddhaṃ śāntaṃ sukhaṃ pratyanubhavanty āniñjyaṃ // ārupyotpannā[ḥ] śāntavimokṣikaṃ sukhaṃ pratyanubhavanti / 又由六種殊勝故，苦樂殊勝應知：一、形量殊勝；二、柔軟殊勝；三、緣殊勝；四、時殊勝；五、心殊勝；六、所依殊勝。何以故？如如身量漸增廣大，如是如是苦轉殊勝。如如依止漸更柔軟，如是如是苦轉殊勝。如如苦緣漸更猛盛眾多差別，如是如是苦轉殊勝。如如時分漸遠無間，如是如是苦轉殊勝。如如內心無簡擇力漸漸增廣，如是如是苦轉殊勝。如如所依苦器漸增，如是如是苦轉殊勝。如苦殊勝，如是樂殊勝義，隨其所應，廣說應知。 [解]又由六種特別的地方，是苦、樂的殊勝的原因。哪六種？一、形量殊勝。第二個是柔軟殊勝。第三個是緣殊勝。第四是時殊勝。第五心殊勝。第六所依殊勝。為什麼？ 第一、 形量殊勝。譬如說地獄的眾生，這樣子、那樣子眾生的身量漸漸的增長廣大，從等活地獄到無間地獄，愈往後身量越大。隨著身量的廣大，痛苦也就特別的厲害，一直到無間地獄身體是最大的，也是最苦惱。 第二、柔軟殊勝。如是這個地獄、那個地獄他們的身體。依止，就是身體，身體是一切事物的依止處，沒有這個身體什麼事情也沒有。如是如是的地獄眾生的身形漸更柔軟，愈柔軟痛苦愈厲害。 第三、緣殊勝。緣是對因說。因是內心，內心裏面所造的罪業是受苦的重要的因素。緣，就是受苦的外緣的境界，是地獄裏邊有很多的猛火，還有很多受苦的具這些都是叫做緣。如是如是受苦的外緣，漸更猛盛，八大地獄前後的次第的差別，如是如是苦轉殊勝，到無間地獄是最厲害。 第四、時殊勝。地獄裏邊，愈往後時間愈長，時間漸漸的要長遠，無間隔，這麼長的時間內一直的相續的受苦，如是如是苦轉殊勝。 第五、心殊勝。如是如是受苦的眾生，內心裏面沒有智慧。什麼是沒有智慧？受罪的人，認為獄卒使令他這麼苦，而不知道是自己的罪業使令自己受苦。在因地造罪的時候，內心沒有善、惡因果的智慧，沒有慈悲心，這種心愈嚴重造的罪也是愈大，所以受苦的時候也是最嚴重。 第六、所依殊勝。什麼是苦器呢？造罪時候所造的業力，就是這一切的苦器，地獄裏面的所有的這些苦器，都由我們自己造的罪業來，所以業力是苦器的根本，就叫做苦器。這一切苦器所依止的業力，造的愈重，苦也是愈厲害。 這個苦的殊勝，是這樣子。諸天樂的殊勝也是這樣子。身量也是逐漸的廣大，樂也是愈殊勝，這是第一個身量的廣大。如如依止，漸更柔軟，如是如是樂轉殊勝，諸天也是身體逐漸的柔軟。如如樂的助緣漸更猛盛，如是如是樂轉殊勝。愈往後壽命愈長，樂轉殊勝。相信善、惡果報，有信、進、念、定、慧，創造的成果是愈廣大，如是如是樂轉殊勝。因為內心的智慧高，創造的功德，定的力量也更高深，如是如是樂轉殊勝。所以樂殊勝義，隨其所應，廣說應知。 api khalu ṣaḍbhir viśeṣair duḥkha-viśeṣe veditavyaḥ sukha-viśeṣe vā / pari-māṇa-viśeṣeṇa saukumārya-viśeṣeṇa pratyaya-viśeṣeṇa kāla-viśeṣeṇa citta-viśeṣeṇa āśraya-viśeṣeṇa ca / yathā yathā sukumārataraḥ kāyo bhavati tathā tathā duḥkha-viśeṣo bhavati / yathā yathā sukumāratara āśrayo bhavati tathā tathā duḥkha-viśeṣo bhavati / yathā yathā pratyayā-stīvratarāḥ pracuratarā vicitratarā bhavanti tathā tathā duḥkhaviśeṣo bhavati / yathā yathā kālo dīrghataro nirantaraś ca bhavati tathā tathā duḥkha-viśeṣo bhavati / yathā yathā pratisaṃkhyāna-balikataraṃ cittaṃ bhavati tathā tathā duḥkha-viśeṣo bhavati / yathā yathāśrayo duḥkha-bhājana-bhūtataro bhavati tathā tathā duḥkha-viśeṣo bhavati // yathā duḥkhva-viśeṣa evaṃ sukha-viśeṣo api vistareṇa yathā-yogaṃ veditavyaḥ // 又樂有二種，一、非聖財所生樂；二、聖財所生樂。非聖財所生樂者，謂四種資具為緣得生，一、適悅資具；二、滋長資具；三、清淨資具；四、住持資具。適悅資具者，謂車乘衣服諸莊嚴具，歌笑舞樂塗香花鬘，種種上妙珍翫樂具，光明照曜，男女侍衛，種種庫藏。滋長資具者，謂無尋思輪石，椎打、築蹋、按摩等事。清淨資具者，謂吉祥草、頻螺果、螺貝、滿瓮、等事。住持資具者，謂飲及食。 [解]又樂有二種，一、非聖財所生樂。二、聖財所生樂。聖財所生樂，就是依據佛法的修行、學習，而生出來的樂。非聖財所生樂，就是世間的智者，所想出來的各式各樣的辨法，所生出來的快樂。非聖財所生樂是什麼呢？世間的智者所得到的快樂，要靠外緣才能成就，外緣是什麼？就是有四種資具。一是適悅資具；二是滋長資具；三是清淨資具；第四是住持資具。 1)什麼是適悅資具？就是車乘、衣服，或者諸莊嚴具，歌笑舞樂，塗香、華鬘、種種上妙的珍玩樂具。光明照曜，也會增加喜悅的氣氛。還要有男女的侍衛，這也是一種適悅資具。還有種種的庫藏，就是財富。 2)什麼是滋長資具？就是一種運動、按摩。用輪，它是一個無情物當然是沒有尋伺，用無尋伺的輪，或者用木頭做，或者石頭，用輪或者石頭來捶打和築蹋。築，是打的意思，觸動的意思；或者用足來蹋，是按摩的意思。按摩，由足至頭，由頭至足的按摩，使令身體解除勞倦，氣血的流通無障無礙，身體健康，就叫做滋長資具。 3)什麼是清淨資具？謂吉祥草、頻螺果、螺貝、滿甕等事。 4)什麼是住持資具？就是要有飲、要有食，這樣能使令身體健康得到快樂。 api khalu dvividhaṃ sukham anārya-dhanajam ārya-dhanajaṃ ca /tatra anārya-dhanajaṃ sukhaṃ yac catvāry upakaraṇāni pratītyotpadyate / tuṣṭy- upakaraṇaṃ puṣṭy-upakaraṇaṃ śuddhy-upakaraṇaṃ sthityupakaraṇaṃ ca // tatra tuṣṭy-upakaraṇaṃ / tad yathā yānaṃ vastram alaṅkāro hāsyanṛtya-gīta- vāditaṃ gandha-mālya-vilepanaṃ vicitra-praṇīta-bhāṇḍopaskaratā āloka-strī- puruṣa-paricaryā kośa-sannidhiś ca // tatra tuṣṭyupakaraṇaṃ / tad yathā ānanda-vyāyāma[ḥ] śilā-cakra-vyāyāma-[o] gadā-cakra-vyāyāma ity evaṃ- bhāgīyaṃ // tatra śuddhy-upakaraṇaṃ / tad yathā darbha-śaṅkha-bilvaṃ pūrṇa-kumbha ity evaṃ-bhāgīyaṃ // tatra sthity-upakaraṇaṃ bhojanaṃ pānāṃ // 聖財所生樂者：謂七聖財為緣得生。何等為七？一、信；二、戒；三、慚；四、愧；五、聞；六、捨；七、慧。 [解]什麼是聖財所生樂？就是七聖財為緣，而生出來快樂。哪七種呢？一、信。二、戒。三、慚。四、愧。五、聞。六、捨。七、慧。 第一、信。怎麼樣的情形才能相信呢？a)就是這件事是真實不虛，才可以相信。b)雖然是真實不虛，還有出世間的道德。c)我也有希望可以成就這樣的道德。於是乎，這件事我可以相信。若是佛弟子、聖弟子成就這樣的信心以後，一切世間沙門、婆羅門所有的思想，不能夠動搖我的信心，就叫做信。對於佛法有信心的時候，心情快樂。有什麼快樂？我有一條光明的大道，安全的道路，雖然這一條道路還沒有走到最後，但是心情快樂，這是信所生樂。 第二、戒，就是有所不為，不做十種惡業，身三、口四、意三，就是不殺生、不偷盜、乃至不邪知、邪見。自己修十善法的時候，心情快樂，不再造罪過的事情，心裏快樂。 第三、第四、慚愧。慚，就是一個人的自尊心，我不可以做惡事，我一定要有種種功德莊嚴，就叫做慚。愧，我不要做惡事，若做惡事人家會批評我、譏嫌我、呵斥我。或是怕諸天善神，佛菩薩會呵斥我，我不可以做惡事，叫做愧。有慚愧心，不敢做惡事，就會清淨，心裏也快樂。 第五、聞。信、戒、慚、愧，都要有聞的功德做基礎，就是要多聞佛法、多讀經論，從經論裏面得到一些智慧才知道什麼是是？什麼是非？什麼是善？什麼是惡？什麼事情是功德？什麼是罪過？多聞佛法，一次一次的聞，能夠積集不忘，在自己的身口意上發生作用，這是一個快樂。所以應該要多聞，應該注意學習經論，這樣才能夠有智慧，才能夠有信、戒、慚愧。 第六、捨。是一種慈悲的行動，就是捨掉，布施自己的智慧，布施自己其他的一切，解決他人的困難，解決他人的問題。有這樣的行為的時候，心情快樂。 第七、慧，就是智慧，就是思慧、修慧、無漏的智慧，能見第一義諦。七聖財，從開始到最後得到智慧，一切的佛教徒從不斷的學習佛法中，成就七種財富，這叫做聖財。 tatra ārya-dhana-jaṃ sukhaṃ yat saptāryāṇi dhanāni pratītyotpadyate śraddhā-dhanaṃ śīla-dhanaṃ hrī-dhanam apatrāpya-dhanaṃ śruta-dhanaṃ tyāga-dhanaṃ prajñā-dhanaṃ // 復次，由十五種相，聖、非聖財所生樂差別。何等十五？謂：非聖財所生樂，能起惡行；聖財所生樂，能起妙行。又非聖財所生樂，有罪喜樂相應；聖財所生樂、無罪喜樂相應。又非聖財所生樂，微小不遍所依；聖財所生樂、廣大遍滿所依。又非聖財所生樂，非一切時有，以依外緣故；聖財所生樂，一切時有，以依內緣故。又非聖財所生樂，非一切地有，唯欲界故；聖財所生樂，一切地有，通三界繫及不繫故。又非聖財所生樂，不能引發後世聖非聖財；聖財所生樂，能引發後世聖非聖財。又非聖財所生樂，若受用時有盡有邊；聖財所生樂，若受用時轉更充盛增長廣大。又非聖財所生樂，為他劫奪，若王、若賊怨及水火；聖財所生樂，無能侵奪。又非聖財所生樂，不可從今世持往後世；聖財所生樂，可從今世持往後世。又非聖財所生樂，受用之時不可充足；聖財所生樂，受用之時究竟充滿。又非聖財所生樂，有怖畏、有怨對、有災橫、有燒惱，不能斷後世大苦。有怖畏者，謂懼當生苦所依處故。有怨對者，謂鬥訟違諍所依處故。有災橫者，謂老病死所依處故。有燒惱者，謂由此樂性不真實，如疥癩病，虛妄顛倒所依處故，愁歎憂苦種種熱惱所依處故。不能斷後世大苦者，謂貪瞋等本、隨二惑所依處故。聖財所生樂，無怖畏、無怨對、無災橫、無燒惱、能斷後世大苦。隨其所應，與上相違，廣說應知。 [解]復次，由十五種相貌，可以表示出來聖財所生樂、非聖財所生樂的不同的地方。哪十五種差別相貌呢？ 1)就是不學習佛法的人，有種種的智慧、種種的知識，會想出來種種的快樂的事情。但是，為了追求財、追求樂，可能會傷害別人，造罪，會到三惡道受苦。聖財所生樂有什麼好處呢？他能夠發動特別有意義的事情，不傷害任何人，而對人還有利益，對自己、對他人都有真實的好處。 2)又世間的財富，所引起的安樂，所引起的樂受，是有煩惱相應，煩惱相應生出來的罪過，就是做種種惡事，將來要受惡報。因為世間的財富，追求的時候可能有非法的事情，受用的時候也是煩惱的境界。雖然得到財富，心裏面感覺到喜樂，但是不清淨，有罪過和他在一起。造罪和他在一起，就不清淨，將來有後患。第六識是喜，前五識是樂。若是修學佛法的信、戒、慚、愧、聞、捨、慧的時侯所得樂，是沒有罪的喜樂。所得到的喜樂之中，沒有罪和他在一起，所以聖財是殊勝，將來沒有後患。 3)又非聖財所生的喜樂很渺小，不能普遍所依的身體，只是一部分感覺到樂。聖財所生樂，廣大遍滿所依的身體。最明顯就是得到色界的禪定的時候，輕安樂是普遍全身。 4)又非聖財所生樂，就是世間的五欲之樂，不是一切時都有的，為什麼呢？因為它要依靠外邊的助緣，才能夠成就。外邊的助緣會有變化，樂就不是時時有。聖財所生樂，一切時有。為什麼呢？因為靠內在的因緣，就是自己本身，只要心正念一生起來，樂就生起，所以是一切時有。若是成就聖道的人，一切時心情都是安樂自在。 5)又非聖財所生樂，五欲樂不是三界九地都有，唯欲界才有，就是狹小。聖財所生樂，三界九地都有，通於三界之繫，及出離三界的不繫，就是純無漏的聖人的世界。所以聖財樂的範圍特別廣大，也是殊勝。 6)又非聖財所生樂，世間上的五欲樂，享受完就完了，不能再引發出來後一世的聖財和非聖財。學習、修行聖道的時侯，能夠引發將來世的聖財，也能引發後一生的非聖財，也能得到五欲樂。 7)又非聖財所生的快樂，若受用的時候，就會窮盡，達到最後的邊際。聖財所生樂，若受用時，展轉的更強大起來，所以會增長廣大。 8)又非聖財所生樂，世間上的五欲樂，別的力量能夠劫奪，誰搶你的財富呢？或者是國王，或者是土匪，或者是和你有仇恨的人來破壞，或者是水，或者是火，也能夠破壞。所以世間上的財富，說是安樂的因緣，同時也是苦惱的因緣。聖財所生樂，誰也不能夠搶過去。 9)又非聖財所生樂，不可以從今世持往後世。聖財所生樂，可從今世持往後世。人造的業力，是從今世到後世。聖財，同時是果，同時也是業，它能夠帶往後世。 10)又非聖財所生樂，世間上的五欲受用的時候，是不可以充足的。聖財所生樂，受用的時候，究竟充滿，能達到阿羅漢、辟支佛、乃至到佛的境界究竟充滿，心情自在。 11)又非聖財所生樂，有恐怖、有畏懼的問題，還有怨對、有災橫的問題、有燒惱的問題、不能斷後世大苦的問題，有這五種過失。什麼是有怖畏？世間上的五欲樂，若追求成功，一定結很多的怨，得罪人，或者是犯法，或者非法得到，將來要受苦，就是依於五欲樂。所以五欲樂是當生苦的所依處，心裏就不安、恐怖。 12)什麼是有怨對？對，者敵也，就是有怨恨、有敵人。為了安樂，得罪過人，對方就怨恨。怨恨就有諍訟，互相的對抗。所以五欲樂是諍訟的所依處。 13)什麼是有災橫？追求世間的安樂，追求到了，頭髮都白，因此而有很多的病痛，最後是死亡。追求五欲樂令人老、病、死，享受五欲樂，也會老、病、死。所以五欲樂是老、病、死的所依處。 14)什麼是有燒惱？就是由於這個五欲樂不是真實的樂，所以有燒惱。像人得皮膚病癢得很厲害，用手去抓，就感覺到樂，這是虛妄的樂，但是有樂的感覺就是顛倒，實在這是苦惱的境界。所以五欲樂是虛妄顛倒的所依處。因五欲樂而引起種種的麻煩、種種的痛苦的時候，憂愁、悲歎、憂苦，種種的痛苦，各式各樣的煩惱，就是因五欲樂而生起，所以叫做種種熱惱所依處的緣故。 15)什麼是不能斷後世大苦？世間上的五欲樂，沒有能力斷滅將來世的生死大苦。為什麼呢？因為五欲樂是貪、瞋、癡各式各樣的煩惱的所依處。因為用什麼心理來享受五欲樂呢？就是貪、瞋、癡，用這樣的心情去追求，追求成功也用這樣的心情去愛著、去染著。五欲樂會生起貪煩惱、瞋煩惱、愚癡煩惱，各式各樣的煩惱會生起來，這樣會制造將來的大苦，如何能夠斷後世的大苦呢？聖財所生樂是沒有恐怖，現在心裏不恐怖，將來也不恐怖。也沒有怨對，用功修行也不會制造敵人。無災橫，也沒有老、病、死，能斷滅老、病、死。無燒惱，也不是虛妄顛倒所依處，也不是愁歎憂苦，種種熱惱所依處。聖財所生樂，能斷除愛煩惱、見煩惱，所以以後沒有大苦。隨每一條相應，是與前面的非聖財所生樂相違反。廣說應該是知道。 tatra pañcadaśabhir ākārair anārya-dhanajāt sukhād ārya-dhanajaṃ sukhaṃ viśiṣyate / katamaiḥ pañcadaśabhiḥ / anārya-dhanajaṃ sukhaṃ duścarita- samutthānāya bhavati / ārya-dhanajaṃ tu na tathā / punar anāryadhanajaṃ sukhaṃ sa-avadya-rati-samprayuktaṃ [ārya-dhanajaṃ tv anavadya-rati- samprayuktaṃ/] punar anāryadhanajaṃ sukhaṃ parīttam akṛtsnāśraya- vyāpitayā / ārya-dhanajam udāraṃ kṛtsnāśraya-vyāpitayā / punar anārya- dhanajaṃ na sārvakālikaṃ bahiḥ-pratyayādhīnatayā / ārya-dhanajaṃ tu sārva-kālikam adhyātma-pratyayādhīnatayā / punar anārya-dhanajaṃ na sārvabhūmikaṃ kāmāvacaratvād eva / āryadhanajaṃ punaḥ sārvabhūmikaṃ traidhātukāva-caram apratisaṃyuktaṃ ca // punar anārya-dhanajaṃ na āyatyā[m] ārya anārya-dhanāvāhakaṃ āryadhanajaṃ tv āyatyām āryānārya- dhanāvāhakaṃ // punar anārya-dhanajam upabhujyamānaṃ parikṣayaṃ paryādānaṃ gacchati / ārya-dhanajaṃ tu niṣevyamāṇaṃ pṛthu-vṛddhi- vaipulyatāṃ gacchati // punar anārya-dhanajaṃ parair ācchedyaṃ rājabhir vā caurair vā pratyarthibhir vāgninā vodakena vā / ārya-dhanajaṃ tv anācchedyaṃ // punar ārya-dhanajam ita ādāyā-gamanīyaṃ / āryadhanajaṃ punar ita ādāya gamanīyaṃ // punar anārya-dhanajaṃ niṣevyamāṇaṃ na tṛptaye bhavati / ārya-dhanajaṃ tu niṣevyamāṇaṃ niṣṭhā-gamanatas tṛptaye bhavati // punar anārya-dhanajaṃ sa-bhayam savairaṃ sa-upadravaṃ sa-paridāhaṃ / na cāyatyām duḥkha-prahāṇāya bhavati // tatra sabhayam anāgatāyā duḥkhotpatter āśaṅkā-pada-sthāna-bhūtatvāt/ tatra savairaṃ kalaha-bhaṇḍana-vigraha-vivāda-sthāna-bhūtatvāt / sopadravaṃ vyādhi- jarāmaraṇa-pada-sthāna-bhūtatvāt/ tatra sa-paridāhaṃ kuṣṭha-vyādhi- kaṇḍū-vada-pariniṣpanna-sukhatayā viparyāsa-pada-sthāna-bhūtatvāc choka-parideva-duḥkha-daurmanasya upāyāsa-pada-bhūtatvāc ca / tatra nāyatyaṃ duḥkha-prahāṇāya rāga-ādi-kleśopakleśa-pada-sthāna-bhūtatvāt// āryadhanajaṃ tv abhayam avairam anupadravam aparidāha-karam āyatyāṃ duḥkha-prahāṇāya / etad viparyayeṇa vistareṇa yathā-yogaṃ veditavyaṃ // 又外有欲者，受用欲塵。聖慧命者，受用正法；由五種相，故有差別，由此因緣，說聖慧命者，以無上慧命清淨自活。何等為五？一、受用正法者，不染污故。二、受用正法者，極畢竟故。三、受用正法者，一向定故。四、受用正法者，與餘慧命者不共故。五、受用正法者，有真實樂故，摧伏魔怨故。 [解]又，什麼是外有欲者？對於外邊的色、聲、香、味、觸這五欲，心裏面有欲、有愛著心，這樣的人稱為外有欲者。這樣的人受用欲塵，愛著欲塵、染著欲塵、追求欲塵，沒有停止的追求，因此而流轉生死，無窮無盡。什麼是聖慧命者？佛教修學的人，對五欲的欲放棄，追求佛法中的智慧。什麼是慧命？就是三業的活動以智慧來領導，以智慧來下命令。以智慧為領導者的人，就是聖人，聖人一切時、一切處，都是由智慧來決定他的行為，決定他的思想。聖慧命的人，受用正法。什麼是正法？若是初開始學習佛法的人，就是十二部經。再進一步就是戒、定、慧；再進一步就是第一義諦，那就是聖人。受用正法，和受用欲塵，彼此間由五種相來觀察它的差別。由於五種相的不同，所以讚歎聖慧命的人，是以無上的慧命清淨自活，就是在生活中身、口、意是清淨，為什麼清淨呢？因為他有智慧命，所以是清淨。哪五種？一、受用正法者，不染污故。二、受用正法者，極畢竟故。三、受用正法者，一向定故。四、受用正法者，與餘慧命者，不共故。五、受用正法者，有真實樂故，摧伏魔怨故。 api khalu pañcabhir ākārair bāhyāt kāmināṃ kāma-paribhogād āryāṇāṃ prajñā-jīvināṃ dharmaparibhogo viśiṣyate yenāryaḥ prajñā-jīvyanuttara[ā]ṃ prajñājīvikāṃ jīvatīty ucyate asaṃkliṣṭatvād dharmaparibhogasyātyantika- tvād dharmaparibhogasyaikāntikatvād dharma-paribhogasyāsādhāraṇatvāt tad-anyaiḥ prajñā-jīvibhir dharma-paribhogasya pariniṣpanna-sukhatvān nihata-māra-pratyarthi-katvāc ca dharma-bhogasya // 此中諸受欲者所有欲樂，是隨順喜處，貪愛所隨故；是隨順憂處，瞋恚所隨故；是隨順捨處，無簡擇捨之所隨故。聖慧命者受用正法，則不如是。 [解]此中，享受五欲的人，所有的欲樂，在五欲上得到如意，就有樂受。這個樂受是隨順眾生喜愛的境界，歡喜樂的覺受，這是在境界上說。心理上說，這樂受是貪愛心所隨逐，貪愛心歡喜這個樂受，就隨逐樂受，而不捨離。在境界上說是隨順喜處，在心理上說是貪愛心所隨逐。世間上的五欲樂並不全是令你樂，也令你苦惱，令你憂愁，擔心失掉，若失掉，瞋恨心就隨著它。世間上的五欲樂，令你樂、也令你苦，還能夠令你能夠棄捨它。捨有二種，簡擇捨、無簡擇捨。什麼是簡擇捨？用智慧來觀察，不好的不要，好的保留下來，就叫做簡擇。什麼是無簡擇捨？就是不加以觀察就把這件事棄捨。現在這裡的隨順捨處，就是無簡擇捨，只是不高興就棄捨。凡夫在欲樂上，不是樂受、就是苦受、就是捨受，在苦、樂、捨，生貪心、生瞋心、生愚癡心，所以是染污法。聖慧命者受用正法，沒有貪、瞋、癡的活動，所以是清淨，不染污。 tatra kāmināṃ kāma-sukhaṃ saumanasya-sthānīyam anunayānugataṃ daurmanasya-sthānīyaṃ pratighānugatam upekṣā-sthānīyam apratisaṃkhyā- yopekṣānugataṃ / na tu tathā ārya-prajñā-jīvināṃ dharma-paribhogaḥ // 又諸有欲者受用欲塵，從不可知本際以來，以無常故，捨餘欲塵，得餘欲塵，或於一時都無所得。聖慧命者受用正法，則不如是。 [解]又一切染著欲樂的人，染著色、聲、香、味、觸的欲樂。無始以來，從不可知道的最初開始的端際以來，一直到現在，所受用的欲塵都是無常，都有生滅變化。受用那個欲樂的境界無常，所以棄捨。但又能做世間的善法，所以又得到眾多的欲塵。或者有時候一無所得，沒有得到欲樂。這樣說受用的欲塵，有時候得不到，有的時候得到又失掉，會有這樣的無常的境界。聖慧命者受用正法，不是這樣，沒有這種無常的境界。若成就正法的受用，就永久也不會再失壞，而且展轉增長廣大，乃至究竟圓滿。 punar aparaṃ kāmināṃ kāmopabhogasya pūrvā koṭī na prajñāyate / anitya- tayānyān kāmāṃs tyajanty anyān kāmāṃl labhante / ekadā ca na labhante / na tu tathārya-prajñā-jīvināṃ dharmopabhogaḥ 又受欲者受用欲時，即於此事一起喜愛，一起憂恚；復即於彼或時生喜，或時生憂。聖慧命者受用正法，則不如是。 [解]又受用欲塵的人，受用欲塵的時候，就在這個所受用欲塵的境界上，一時生起喜愛的心情，一時還在這個境界上，起憂恚，心裏面憤怒，憂愁，不快樂。還是在所受用的欲塵上，生歡喜，或是生憂苦。前邊喜愛、憂恚，和下邊的生喜、生憂是什麼呢？就是前一個喜愛和憂恚，就是所受用的欲塵有變化。譬如說有很多財富，土匪來打劫，你因此財富而起憂恚，土匪沒來打劫你生喜愛，但是打劫搶跑，就憂恚、憤怒。下邊是說沒有這些事，所喜愛的五欲樂，都是很正常，心裏面很歡喜，但是有時候，就有顧慮怕失掉。雖然還是很正常的享受，心裏面不快樂，總是怕失掉。學習佛法成就慧命的人，受用正法的時候，就不是這樣子。決定是喜樂，沒有其他的這些顧慮的事情。 punar aparaṃ kāmināṃ kāmopabhoge vartamānānāṃ tad eva vastv ekāty- ānāṃ saumanasya-sthānīyaṃ bhavati / tad evaikatyānāṃ daurmanasya- sthānīyāni vā / punaḥ kiñcit kālaṃ saumanasya-sthānīyāni bhavanti / kiñcit kālaṃ daurmanasya-sthānīyāni / na tu tathārya-prajñā-jīvināṃ dharmopabhogaḥ // 又諸離欲外慧命者，於種種見趣 ，自分別所起邪勝解處，其心猛利，種種取著，恒為欲染之所隨逐；雖已離欲，復還退起。聖慧命者受用正法，則不如是。 [解]又其他宗教的修行者，用功修行成功，能遠離欲界的欲，得到四禪八定，是佛教以外的慧命者，有外道的智慧。於種種見趣，最根本的就是執著我見，執著在五蘊邊有一個常恒住不變異的我。因此我見又展轉的生起很多的邪知、邪見，就是所謂六十二見，所以叫做見趣。見趣，是他自己在禪定裏邊的虛妄分別，由虛妄分別所生起的不正確、不合道理，但是對於那件事，有很強力的認識，不容易移轉，這叫做勝解處。對邪勝解處，他的心用的很有力量，生起種種的執著，恒為欲染之所隨逐，就是執著欲樂，或者執著三昧樂。怎麼說恒為欲染之所隨逐呢？雖然這個外道得到四禪八定，沒有欲界的欲，但是他的禪定靠不住，因為沒有修四念處，禪定靠不住還會退下來，所以以前遠離的欲，現在又發動起來，又是有欲。為什麼？因為內心的我見、我愛、我慢、我癡還在，所以會再生起種種的見煩惱、愛煩惱，還是要流轉生死。聖慧命的人受用正法，就不會這樣。為什麼？因為，在第一義諦的境界裏面，不會有種種見趣。 punar aparaṃ [ito bāhyānāṃ] saṃtyakta-kāmānāṃ prajñā-jīvināṃ teṣu teṣu dṛṣṭi-gateṣu sva-vikalpa-samutthāpiteṣu mithyādhimukti-padeṣu sthāmaśaḥ parāmṛśyābhiniviṣṭa-cetasāṃ sakāma-saṃkleśo anuṣakta eva bhavati / vīta- rāgāṇām api punaḥ pratyudāvṛttir bhavati / na tu tathārya-prajñā-jīvināṃ dharmopabhogaḥ // 又受欲者及諸世間已離欲者，所有欲樂及離欲樂，皆非真實，皆為魔怨之所隨逐；如幻、如響、如影、如焰、如夢所見，猶如幻作諸莊嚴具。又著樂愚夫諸受欲者，及諸世間已離欲者，凡所受用，猶如癲狂、如醉亂等，未制魔軍而有受用；是故彼樂為非真實，亦不能制所有魔事。聖慧命者受用正法，則不如是。 [解]又沒得禪定，受欲的人，以及諸世間已經得禪定，離欲的人。受欲者的欲樂，及離欲者的離欲樂，這二種都不是真實的樂。為什麼？都為魔怨所隨逐。什麼是魔怨？魔雖有煩惱魔、五蘊魔、死魔、天魔這四種，根本的說，是自心裏面種種煩惱，就是煩惱魔。離欲的外道得禪定的人，內心裏面也有很多的魔；沒離欲的凡夫染著欲樂的人，內心裏面的魔鬼常是隨逐，而不遠離。這兩種樂，散亂心的人染著的欲樂；得禪定的人染著的離欲樂。這些樂，就像幻術所變現的境界，是假的。如響，空谷傳聲，響也是假的。如影，影也不是真實的。如陽焰水也是假的。如夢所見的境界也是假的，不真實。猶如幻術所作的一切莊嚴具都是假的。這裏面的有，應該包括兩個意思：一個就是有而不實，樂有而不實。第二個是無常的意思，如夢所見是虛妄不實，醒了，夢就沒有，就是無常的意思。如幻、如響、如影、如焰，猶如幻作諸莊嚴具，都是無常的都又不真實的，雖然還存在也不真實，而且又是無常。又沒得禪定、染著五欲樂的愚癡無聞的凡夫，這一切的受欲者，以及諸世間已離欲，有禪定的人這二種人。總起來說所受用的境界，就像神經不正常，就像人喝醉酒。世間上受欲的人，享受欲樂的時候的境界，佛菩薩看都是神經病，都是喝醉酒，顛倒迷惑。因為這些人，五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔都沒能夠制伏，隨時煩惱賊就出來活動，而這樣受用的人，猶如癲狂、醉亂等。所以所享受的樂都不是真實樂，也不能夠制伏所有的魔事。聖慧命者受用正法，證悟無為，能制伏所有的魔事，沒有如癲狂、醉亂等過失，這才是真實樂。 punar aparaṃ dharmopabhogināṃ tad vīta-rāgāṇāṃ ca laukikānām api pariniṣpannaṃ kāma-sukhaṃ viveka-sukhaṃ ca bhavati / mārapratyarthi- kānugataṃ ca māyopamaṃ pratiśrutkopamaṃ pratibimbopamaṃ marīci- kopamaṃ svapnopamaṃ māyā-kṛtālaṅ-kāropamaṃ ca yat sukhaṃ [tad] bālāḥ kāmopabhogino laukika-vītarāgāś conmattakopamāḥ pratiniṣevante / mattakādy-upamāś ca nirjita-māra-saṃgrāmāś ca paribhuñjate / tasmād apariniṣpannaś ca bhavati anihita-māra-pratyarthikaś ca / na tu tathārya- prajñājīvināṃ dharmopabhogaḥ // 復次，三界有情所依之身，當云何觀？謂如毒熱癰，麤重所隨故。即於此身樂受生時，當云何觀？謂如毒熱癰，暫遇冷觸。即於此身苦受生時，當云何觀？謂如毒熱癰，為熱灰所觸。即於此身不苦不樂受生時，當云何觀？謂如毒熱癰，離冷熱等觸，自性毒熱而本住故。 [解]1)復次，欲界、色界、無色界的有情，由過去，或者是罪業、或者福業、或者不動業，所得到的依止之身體。身為什麼是依止處？身體是一切作用的依止處，沒有身體什麼事都沒有，所以它是所依，是依止處。應該怎麼樣觀察自己的這個身體？觀察自己的身體就像又毒、又熱的癰。為什麼？煩惱的種子，就叫做粗重，煩惱的種子的業力，所得的果報，也是粗重。總而言之，粗重的根本是煩惱，煩惱是一切苦惱的根本，很多的無量無邊的毒，綜合起來就是貪、瞋、癡，隨逐在這個身體裏面。 2)就在這個如毒熱癰的身體上面，有的時候會有快樂的感覺生起，應該怎麼樣觀察這個樂受呢？就像身體有毒熱的癰瘡的時候，暫時的遇見一些冷觸，就有一點舒服的感覺，這個樂還是苦惱境界，不是真實樂。 3)就在這個如毒熱癰的身體上面，有的時候會有苦惱的感覺生起，應該怎麼樣觀察這個苦受呢？就像身體有毒熱的癰瘡的時候，被特別炎熱的灰碰到，就痛得很厲害，所謂苦受就是這樣，苦上加苦。 4)就在這個如毒熱癰的身體上面，有的時候會有不苦不樂的感覺生起，應該怎麼樣觀察這個不苦不樂受呢？就像身體有毒熱的癰瘡的時候，也沒有冷觸、也沒有熱觸等等觸。就是癰瘡自己的體性的境界，毒熱癰本身的情況。那是什麼？就是本來存在的相貌，就是不苦不樂受，應作這樣觀察。這也不是好境界，因為不苦不樂受還是癰瘡，身體色、受、想、行、識是癰瘡，不是個好受的境界。 api khalu kathaṃ traidhātukāvacarāṇāṃ sattvānām āśrayo draṣṭavyaḥ / tad yathā saparidāho gaṇḍo dauṣṭhulyānugatatvāt // kathaṃ tasminn āśraye sukha-vedanopanipāto draṣṭavyaḥ / tad yathā saparidāhe gaṇḍe śīta- saṃsparśopanipātaḥ // kathaṃ tasminn āśraye duḥkha-vedanopanipāto draṣṭavyaḥ / tad yathā saparidāhe gaṇḍe kṣāropanipātaḥ / katham asminn āśraye aduḥkhā-sukha-vedanopanipāto draṣṭavyaḥ tad yathā tasminn eva saparidāhe gaṇḍe śīta-kṣāra-vinirmukta-prakṛti-paridāhaḥ // 薄伽梵說：當知樂受，壞苦故苦；苦受，苦苦故苦；不苦不樂受，行苦故苦。又說有有愛味喜，有離愛味喜，有勝離愛味喜。如是等類，如經廣說，應知墮二界攝。又薄伽梵建立想受滅樂，為樂中第一；此依住樂，非謂受樂。又說有三種樂，謂離貪、離瞋、離癡；此三種樂，唯無漏界中可得。是故此樂，名為常樂，無漏界攝。 [解]1)薄伽梵說：當知樂受，壞苦故苦；苦受，苦苦故苦；不苦不樂受，行苦故苦。a)樂的感覺是樂，為什麼說它是苦呢？因為不會常樂，破壞的時候，心裏面痛苦，所以也叫做苦。b)苦受為什麼是苦呢？本來就是苦，又加上苦。c)不是苦受，也不是樂受，怎麼叫做苦呢？行苦故苦。行，就是遷流變化，不停止的在變化，不停止的在流動。行，它就是苦，為什麼？就是裏面有很多的煩惱種子，隨時會出現壞苦，隨時也會出現苦苦，所以行也是苦。樂受，令人生貪心、生愛心。苦受，令人生出瞋心、憤怒、不平。不苦不樂受，令人愚癡。在樂受的時候也有行苦，在苦受的時候也是有行苦。但是樂受的時候，有貪心；苦受的時候，會有瞋心。貪心、瞋心所擾亂，不覺知有行苦的相貌；若沒有樂受也沒有苦受的時候，行苦的相貌才現出來。 2)佛又說有三種喜受。a)第一種是有愛味的喜，就是可喜的境界出現的時候，心裏歡喜，歡喜裏面有染著的愛，有樂的味道，這樣的喜。欲界的人有欲煩惱，所以若有滿意的境界，就是感覺到滿意，是有愛味喜。b)第二種是離愛味喜，就是色界天。三禪沒有喜，所以有離愛味喜，就是初禪和二禪。依世間的修行方法，厭下苦粗障、欣上淨妙離，離欲，得到初禪、二禪，所以沒有欲愛，心裏歡喜。c)第三種有勝離愛味喜，就是超過離愛味喜，就是勝。超過離愛味喜是什麼呢？已得到初禪、二禪的時候，有離欲的喜，而且能進一步觀察初禪、二禪都是苦、空、無常、無我，對禪裏面的三昧樂，不執著，超過離愛味的喜，所以叫做勝離愛味喜。這應該是指三果聖人，還在初禪、二禪的時候。這樣的類別，像經上裏面說得很多。應知前面三種喜，是屬於兩個世界所攝。第一個有愛味喜，是屬於欲界。離愛味喜、勝離愛味喜，是屬於色界。 3)欲界的人，苦、樂、憂、喜、捨這五種受都有。初禪天的人，就沒有憂受，有喜受、有樂受；二禪天，沒有憂受也沒有苦受，就是有喜受、有樂受；三禪天，苦、憂、喜都沒有，剩樂受和捨受；四禪有捨受。又薄伽梵安立一個名相，叫做想受滅樂，這是在一切樂中最殊勝的，叫做第一義諦的樂。想受滅樂，就是沒有受的樂，是得三果以上俱解脫的人才能成就。想受滅的樂是什麼樂呢？是住樂，就是把心滅去，在極寂靜的境界安住不動，身體也不動，這個時候沒有一切苦，就叫做樂。不是有心識的時候，感覺到樂，不是那樣，和受樂是不同。滅盡定現前的時候，安住在極寂靜的境界裏面。 4)又說有三種的樂，謂離貪、離瞋、離癡等樂。到阿羅漢的時候，究竟的遠離貪、遠離瞋、遠離癡等的欲。這三種樂，唯無漏界中，就是要阿羅漢以上，才能有這種樂。要有根本智與第一義諦相應，才能夠有這種樂。內心沒有擾亂，所以樂是永久的，不可破壞的，無為的境界，所以名為常樂，這是屬於清淨聖人的世界。 ata eva bhagavatā sukhā vedanāpi pariṇāma-duḥkhatayā duḥkhety uktā / duḥkhāḥ punar duḥkhā duḥkhatayā / aduḥkha-sukhā vedanā saṃskāra- duḥkhatayā duḥkhety uktā // yad apy uktam asti sāmiṣā prītiḥ / asti nirāmiṣā nirāmiṣatarā nirāmiṣatamā prītir iti / tad api yathā-sūtram eva vistareṇa veditavyaṃ dhātu-dvaya-patitaṃ // yat punar bhagavatā saṃjñā- vedayita-nirodha-sukhaṃ sukhānām agratvena vyavasthāpitaṃ tad-vihāra- sukham abhisandhāya no tu vedayita-sukhaṃ // yad apy uktaṃ trīṇi sukhāni rāgavirāgo dveṣa-virāgo moha-virāga iti / tāny etāni trīṇi duḥkhāny anāsrava eva dhātāv upalabhyate // tasmād ebhis tribhis tribhiḥ sukhair nitya-kālaṃ sukha evān-āsravo dhātuḥ // 1.5.3.飲食受用 復次，飲食受用者，謂三界將生、已生有情壽命安住。此中當知觸、意思、識，三種食故，一切三界有情壽命安住。段食一種，唯令欲界有情壽命安住。又於那落迦受生有情，有微細段食，謂腑藏中有微動風，由此因緣，彼得久住。餓鬼、傍生、人中，有麤段食，謂作分段而噉食之。復有微細食，謂住羯羅藍等位有情、及欲界諸天。由彼食已，所有段食流入一切身分支節，尋即消化無有便穢。 [解]復次，飲食的受用也有很多的差別，就是說欲界、色界、無色界裏面的有情，將生的有情，就是中有。已生有情，就是六道眾生。這兩種有情都要依靠飲食，壽命才能得安住。在飲食的受用裏邊，應該注意的就是觸食，悅意觸食。第二種是意思食，第三種是識食，這三種飲食，就是壽命得安住的一個原因。由這三種飲食故，一切三界有情，壽命得安住。段食這一種，唯令欲界的有情壽命安住。唯獨欲界才有段食。又在那落迦受生的眾生，有微細的段食，在腑藏裏邊，有微細流動的風，有維持生命安住的作用。由此因緣，彼地獄的眾生得以不死，可以常住。餓鬼的眾生、旁生的眾生、和人的眾生，在這三類眾生裏邊，有麤的段食，就是一段落、一段落的這種食品，可以吃它。還有微細的一種段食，就是住羯羅藍等位的有情，及欲界諸天的有情，由彼食已，所有段食，流入一切身分支節，容易消化，又不需要排泄。 tatrāyam āhāra-paribhogaḥ/ tad yathā jātānāṃ bhūtānāṃ traidhātukāva- carāṇāṃ sattvānāṃ caturbhir āhārair yāvad āyuḥ-sthitir bhavati / yāvatā tatra tribhir āhāraiḥ sparśena manaḥ-sañcetanayā na sarveṣāṃ traidhātukā- vacarāṇāṃ sattvānāṃ sthitir bhavati / kavaḍī-kāreṇa punaḥ kāmāvacarāṇām eva sattvānāṃ sthitir bhavati / yāvatā tatra narakopapannānāṃ sattvānāṃ sukṣmaḥ kāvaḍī-kārāhāra-garbho vāyur vāti / yena teṣāṃ sthitir bhavati / yāvatā tiraścāṃ pretānāṃ manuṣyāṇāṃ caudārika āhāro yaṃ te kavaḍī-kṛtya bhakṣayanti / ya eva punaḥ sūkṣma-kalala-ādi-gatānāṃ sattvānāṃ devānāṃ ca kāmāvacarāṇāṃ / tathā hi / teṣāṃ bhukta-mātra eva kavaḍī-kāra āhāraḥ kāye sarvāṅgeṣv anuvisarañ jarām āpadyate / na ca teṣām uccāra-prasrāvaḥ santiṣṭhate // 1.5.4.婬欲受用 復次，婬欲受用者，諸那落迦中所有有情，皆無婬事。所以者何？由彼有情長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情，若男於女不起女欲，若女於男不起男欲；何況展轉二二交會。若鬼、傍生、人中，所有依身苦樂相雜，故有婬欲，男女展轉二二交會，不淨流出。欲界諸天雖行婬欲，無此不淨。然於根門有風氣出，煩惱便息。四大王眾天，二二交會，熱惱方息。如四大王眾天，三十三天亦爾。時分天，唯互相抱，熱惱便息。知足天，唯相執手，熱惱便息。樂化天，相顧而笑，熱惱便息。他化自在天，眼相顧視，熱惱便息。 [解]1)復次，受用婬欲這件事，諸那落迦中所有的有情，都沒有這種婬欲的事情。什麼原因呢？由彼有情長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情，若男於女不起女欲，若女於男不起男欲，何況展轉二二交會。2)若是鬼的世界、和旁生的世界、和人的世界裏邊，他們所有的依止的身體，苦樂是相間雜的，所以他們有婬欲的事情。男女展轉，二二交會，不淨流出。3)欲界諸天，和人一樣，也是行婬欲。但是沒有不淨流出的事情。然於根門，有風氣出，欲的煩惱就停下來。4)四大王眾天，二二交會，熱惱方息。5)如四大王眾天是這樣，三十三天亦爾。6)時分天，就是夜摩天，唯互相抱，熱惱便息。7)知足天，就是兜率天，唯相執手，熱惱便息。8)樂化天，相顧而笑，熱惱便息。9)他化自在天，眼相顧視，熱惱便息。 tatrāyaṃ maithuna-paribhogo nārakāṇāṃ sattvānāṃ sarveṇa sarvaṃ nāsti / tathā hi te tīvraṃ ca duḥkhaṃ pratyanubhavanti vicitrañca dīrghaṃ ca nirantaraṃ ca / tataś ca teṣāṃ puruṣāṇāṃ strīṣu strī-cchanda eva notpadyate / strīṇāṃ ca puruṣe puruṣa-cchanda eva notpadyate / kutaḥ punar anyonyaṃ dvayasamāpattiṃ samāpatsyante//tiryakṣu preteṣu manuṣyeṣu sukhaduḥkha- vyatikīrṇatvād āśrayāṇām asti maithuna-yogaḥ / te cānyo anyaṃ striyaś ca puruṣāś ca dvaya-dvayaṃ samāpadyante / aśuci ca muñcanti / devānāṃ kāmāvacarāṇām asti maithuna-saṃyogo no cāśucinirmokṣaḥ / nirgacchan vāyur eva nirgacchati indriya-dvāreṇa / tatra cātur-mahā-rāja-kāyikānāṃ dvaya-dvaya-samāpattyā dāho vigacchati / yathā cātur-mahā-rāja-kāyikānām evaṃ trāyastriṃśānāṃ yāmānām anyo-nyaṃ pariṣvajana-mātrakeṇa dāho vigacchati/ tuṣitānām anyonyaṃ parigrahaṇa-mātrakeṇa dāho vigacchati/ nirmāṇa-ratīnām anyonyaṃ hasita-mātrakeṇa dāho vigacchati/ para-nirmita- vaśa-vartinām anyonyaṃ cakṣuṣā cakṣur upanidhyāya nirīkṣita-mātrakeṇa dāho vigacchati / 又三洲人攝受妻妾，施設嫁娶。北拘盧洲，無我所故，無攝受故，一切有情無攝受妻妾，亦無嫁娶。如三洲人，如是大力鬼及欲界諸天亦爾，唯除樂化天及他化自在天。又一切欲界天眾，無有處女胎藏。然四大王眾天於父母肩上或於懷中，如五歲小兒欻然化出；三十三天如六歲；時分天如七歲；知足天如八歲；樂化天如九歲；他化自在天如十歲。 [解]又三洲人，除掉北拘盧洲，攝受妻妾，也安排出嫁和娶女。北拘盧洲，沒有我所的關係，不攝受的關係，所以北拘盧洲一切的有情，不攝受妻妾、沒有嫁娶的事情。三洲的人是這樣有攝受妻妾、施設嫁娶的事情，大力鬼及欲界諸天也有施設嫁娶事情。欲界諸天最高的二層天是例外，不攝受妻妾、施設嫁娶。一切欲界天眾沒有處女的胎藏，所以天上的女人不懷孕。沒有胎藏，小孩怎麼樣的出世呢？就是於父母的肩上，或者在懷中，忽然間就出來小兒有五歲那麼大，這是四大王眾天的情形。三十三天，也是於父母肩上，或於懷中，如六歲的小兒忽然化出。時分天，如七歲。知足天，如八歲。樂化天，如九歲。他化自在天，如十歲。 tatra triṣu dvīpeṣu jambū-dvīpe pūrvavidehe avaragodānīye ca dāra-parigra- hāvāha-vivāhaś ca prajñāyate / uttareṣu kuruṣv a-mamatvād a-parigrahatvāt teṣāṃ sattvānāṃ nāsti dāra-parigraho nāvāha-vivāhāḥ / yathā triṣu dvīpeṣv evaṃ preta-[nara]keṣu kāmāvacareṣu ca deveṣu / sthāpayitvā nirmāṇa-ratīn paranirmita-vaśa-vartinaś ca devān kāmāvacareṣu deva-nikāyeṣu nāpsarasāṃ garbhaḥ santiṣṭhate /cāturmahārājakāyikānām aṃse vā utsaṅge vā mātā- pitroḥ pañca-varṣako vā dāraka aupapādukaḥ sambhavati trāyastriṃśakānāṃ ṣaḍvarṣako vā yāmānāṃ sapta-varṣako vā tuṣitānām aṣṭavarṣako vā nirmāṇa- ratīnāṃ nava-varṣako vā para-nirmita-vaśavartināṃ daśa-varṣako vā dārako ase vā utsaṅge vaupapādukaḥ sambhavati / 1.6.生建立 1.6.1.三種欲生 復次，生建立者，謂三種欲生。或有眾生現住欲塵，由此現住欲塵故，富貴自在。彼復云何？謂一切人及四大王眾天，乃至善知足天，是名第一欲生。或有眾生變化欲塵。由此變化欲塵故，富貴自在。彼復云何？謂樂化天；由彼諸天為自己故，化為欲塵，非為他故；唯自變化諸欲塵故，富貴自在，是名第二欲生。或有眾生他化欲塵，由他所化諸欲塵故，富貴自在。彼復云何？謂他化自在天。由彼諸天，為自因緣亦能變化，為他因緣亦能變化，故於自化非為希奇，用他所化欲塵為富貴自在，故說此天為他化自在。非彼諸天唯受用他所化欲塵，亦有受用自所化欲塵者，是名第三欲生。 [解]復次，生的建立，有三種欲生。1)或者有的眾生，所享受五欲的境界是現在已經存在，樣樣都是現成。由於這種現有的欲塵的關係，特別的豐富，也特別的尊貴，自在安樂的享受。這樣的眾生，是哪些呢？就是一切人間的人，及四大王眾天，乃至知足天，是名第一欲生。2)或者有的眾生，隨自己的意願變化出來種種的欲塵。變，就是已經有的欲塵境界，隨意的轉變。化，是原來沒有，化現出來。由於這個變化欲塵的關係，富貴自在。這樣的眾生，是哪些呢？樂化天。由於那些天人，為了自己的享受，所以變化出來欲塵，不是為他人變化，唯獨自己變化諸欲塵的關係，富貴自在，是名第二欲生。3)或者有的眾生，他化欲塵，由他所化的欲塵故，富貴自在。這樣的眾生，是哪些呢？他化自在天。由於那些他化自在天，為了自己的享受的原因，也能變化。為他因緣，也能變化。為自己變化不算希奇的事情。用他人所變化出來的欲塵，富貴自在，因此說此天為他化自在。不是說那些諸天，唯獨受用他人所變化的欲境自在受樂；也能受用自己所變化的欲境，是名第三欲生。 tatredam upapatti-prajñapti-vyavasthānaṃ / tisraḥ kāmopapattayaḥ/ santi sattvāḥ pratyupasthita-kāmā ye pratyupasthitaiḥ kāmair aiśvaryaṃ vaśe vartayanti / te punaḥ katame / tad yathā / sarve manuṣyāś cātur-mahā-rāja- kāyikāś ca devān upādāyā ca tuṣitebhyaḥ / iyaṃ prathamā kāmopapattiḥ // santi sattvā nirmita-kāmā ye nirmāya nirmāya kāmā-kāmān aiśvaryaṃ vaśo vartayanti / te punaḥ katame / tad yathā devā nirmāṇa-ratayaḥ / teṣāṃ ca nirmāṇa-ratīnaṃ devānām ātma-nimittaṃ kāma-nirmāṇaṃ samṛdhyati / na para-nimittaṃ / tatas te svanirmitair eva kāmair aiśvaryaṃ vaśe vartayanti / iyaṃ dvitīyā kāmopapattiḥ // santi sattvā paranirmita-kāmā ye paranirmitair api kāmair aiśvaryaṃ vaśe vartayanti / tad yathā devāḥ paranirmita-vaśa- vartinaḥ / tathā hi teṣāṃ devānām ātma-nimittam api nirmaṇāṃ samṛdhyati para-nimittam api / tatas te sva-nirmāṇe alpotsuka-vihāriṇaḥ parinirmitaiḥ kāmair aiśvaryaṃ vaśe vartayanti / yena te para-nirmita-vaśa-vartina ity ucyante / na tu te paranirmitān eva kāmān niṣevanti api tu sva nirmitān api / iyaṃ tṛtīyā kāmopapattiḥ // 1.6.2.三種樂生 復有三種樂生。或有眾生用離生喜樂灌灑其身，謂初靜慮地諸天，是名第一樂生。或有眾生由定生喜樂灌灑其身，謂第二靜慮地諸天，是名第二樂生。或有眾生、以離喜樂灌灑其身，謂第三靜慮地諸天，是名第三樂生。 [解]復有三種樂的眾生，1)或者有的眾生，離開欲界的欲，得到色界初禪的喜樂，喜樂就像是水，用這喜樂水，灌灑其身，全身得到水的滋潤，得到普遍的快樂。就是初靜慮地的三層天，是名第一樂生。2)或者有的眾生，由定生喜樂，灌灑其身，就是第二靜慮地諸天，少光天、無量光天、極淨光天，是名第二樂生。3)或有眾生，以離開喜而有樂，就是第三靜慮地諸天，是名第三樂生。 tisra imāḥ sukhopapattayaḥ /santi sattvā ye vivekajena prīti-sukhena kāmam abhiṣvandayanti / tad yathā devāḥ prathama-dhyāna-bhūmikāḥ / iyaṃ prathamā sukhopapattiḥ // santi sattvā ye samādhijena prīti-sukhena kāmam abhiṣyandayanti / tad yathā devā dvitīya-dhyāna-bhūmikāḥ iyaṃ dvitīyā sukhopapattiḥ//santi sattvā ye niṣprītikena sukhena kāmam abhiṣyandayanti tad yathā devās tṛtīya-dhyāna-bhūmikāḥ / iyaṃ tṛtīyā sukhopapattiḥ // 問何故建立三種欲生、三種樂生耶？答由三種求故。一、欲求；二、有求；三、梵行求。謂若諸沙門或婆羅門墮欲求者，一切皆為三種欲生，更無增過。若諸沙門或婆羅門墮有求者，多分求樂；由貪樂故，一切皆為三種樂生。由諸世間為不苦不樂寂靜生處起追求者，極為尟少，故此以上不立為生。若諸沙門或婆羅門墮梵行求者，一切皆為求無漏界。或復有一墮邪梵行求者，為求不動空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，起邪分別，謂為解脫，當知此是有上梵行求。無上梵行求者謂求無漏界。 [解]問：為什麼要安立三種欲生、三種樂生耶？答：因為有三種的希求，所以這樣安立。哪三種求呢？一、欲求，就是歡喜色、聲、香、味、觸的五欲，希求有欲樂的享受。二、有求，就是希求禪定。三、梵行求，希求涅槃，希望成就涅槃的樂。1)若是外道出家的稱為沙門，在家的稱婆羅門，內心的思想屬於欲求這一類，所有都是為三種欲生，更沒有超過這三種。2)若是諸沙門，或者是婆羅門，屬於有求這一類，大部分希求快樂，由於貪著快樂的緣故，一切都是為三種樂生，就是初禪、二禪、三禪。超過三禪，到第四禪以上的時候，歡喜不苦不樂的寂靜境界，因為沒有苦、沒有樂，內心沒有欲、尋、伺、喜、樂的擾亂、動亂的境界，所以叫做寂靜。歡喜追求這樣寂靜樂的人，特別的少，所以從第四禪以上，就不建立為樂生。3)若諸沙門、或婆羅門，屬於梵行求的人，發心希求涅槃，所希求的一切都是為求無漏界，以無我的智慧，達到無漏的世界，就是聲聞、緣覺、菩薩、佛的世界。4)或復有一類屬於錯誤的梵行求的人，為求不動的第四禪定、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。為什麼這樣求呢？生起不正確的想法，認為這就是涅槃。沙門、婆羅門有這樣錯誤的想法，就是邪梵行求。當知那個梵行求不究竟，在他們以上，還有更高的、更美滿的涅槃境界。5)無上梵行求者，謂求無漏界。涅槃的境界，是無上，這是最殊勝、最圓滿。 kena kāraṇena tisraḥ kāmopapattayaḥ / tisraś ca sukhopapattayo vyavasthā- pitāḥ // āha / tisra imā eṣaṇāḥ kāmaiṣaṇā bhavaiṣaṇā brahma-caryaiṣaṇā ca / tatra ye kecic chramaṇā vā brāhmaṇā vā kāmaiṣaṇām āpadyante sarve te tisṛṇāṃ kāmopapattīnām arthe /nāta uttarā nāma bhūyaḥ/ tatra ye kecic chramaṇā vā brāhmaṇā vā bhavaiṣaṇām āpadyante sukha-nimittaṃ sarve te yad-bhūyasā sukha-kāmatayā tisṛṇāṃ sukhopapattīnām arthe / tanubhyas tanutarakās te ye aduḥkhāsukhāyāḥ śāntāyā upapatter arthe eṣaṇām āpadyante / tasmāt tata ūrdhvam upapattir na vyavasthāpyate // ye kecic chramaṇā vā brāhmaṇā vā brahmacaryaiṣaṇām āpadyante sarve te anāsra- vasya dhātor arthe / apy eke mithyā-brahma-caryaiṣaṇām āpadyanta āniñjasya artha ākāśānantyāyatanasya vijñānānantyāyatanasyākiñcanyāyata- nasya naivasaṃjñānāsaṃjñāyatanasyārthe mithyā-[vi]mokṣataḥ parikalpitasya / sā ca sottarā brahma-caryaiṣaṇā veditavyā / niruttarā punar anāsravasya dhātor arthe // 1.7.自體建立 復次，自體建立者，謂於三界中所有眾生，有四種得自體差別。或有所得自體，由自所害，不由他害。謂有欲界天，名遊戲忘念。彼諸天眾或時耽著種種戲樂，久相續住。由久住故，忘失憶念；由失念故，從彼處沒。或復有天，名曰意憤。彼諸天眾、有時展轉角眼相視；由相視故，意憤轉增；意憤增故，從彼處沒。或有所得自體，由他所害，不由自害。謂處羯羅藍、遏部曇、閉尸、鍵南位，及在母腹中所有眾生。或有所得自體，亦由自害，亦由他害。謂即彼眾生，處已生位 ，諸根圓滿，諸根成就。或有所得自體，亦非自害亦非他害。謂色無色界諸天、一切那落迦、似那落迦鬼、如來使者、住最後身 、慈定、滅定、若無諍定、若處中有，如是等類。 [解]復次，什麼是自體建立？謂於三界中所有眾生，有四種得自體差別。自體，就是身體，自己生命的果報，這個生命體有四種差別。 1)或者有的眾生，所得的生命體，由於他自己沒有智慧，愚癡害死自己，並不是別的人傷害他。a)就是有欲界天，叫做戲忘天，遊戲忘念，為什麼？彼諸天眾，或時染著種種的遊戲、種種的娛樂，不知道休息，一直的耽著戲樂的事情。因為一直相續的在戲樂裏面耽著的關係，使令身體的功能被傷害，就是失念。由於失去正念的關係，從彼處沒，就死掉。為什麼？因為憶念，是第六意識的功能，就是腦。常常的染著戲樂，腦的功能受傷害，失掉憶念，就死掉，所以叫做戲忘天。b)或有天的名字叫做意憤。彼諸天眾，有的時候展轉，就是我瞪你一眼、你瞪我一眼。由於互相瞪眼睛，使令內心的憤怒就展轉的增長。因為意憤增長的緣故，從那裏死掉。所以，唯獨由自己傷害自己。這兩層天有的地方把它排在空居天。 2)或有所得自體，由他所害，不由自害。謂處羯羅藍、遏部曇、閉屍、鍵南位，及在母腹中，所有的眾生。就是所謂墮胎，把他害；或者是有人來使令他墮胎。 3)或有所得自體，亦由自害，亦由他害。就是彼眾生，不是在胎裏面，已經出生這個階段裏面，眼、耳、鼻、舌、身、意六根都圓滿，諸根成熟就是有知識的人，這樣的眾生可能自害，也可能為他人所殺害。 4)或有所得自體，亦非自害、亦非他害。就是色、無色界的諸天，也不自害、也不他害。一切那落迦的眾生，和似那落迦的鬼眾生，還有如來的使者，沒有人能殺害他，也不自害。住最後身的菩薩也不會自害、他害。在初禪、二禪、三禪、四禪，乃至空無邊處定、識無邊處定、無所有處定裏面，修慈三昧，修慈三昧的人也是不自害、不他害。入滅盡定，也沒有受害的事情。若是無諍定，若是處中有的時候，如是等類都是沒有受害的事情。 tatrātma-bhāva-vyavasthāpanaṃ / tad yathā / catvāraḥ sattvānām ātma- bhāva-pratilambhās traidhātuke prajñāyante / asty ātma-bhāva-pratilambho yatrātma-sañcetanā saṅkrāmati na para-sañcetanā / tad yathā / santi kāma- dhātau krīḍāpramoṣakā nāma devāḥ / te asmin samaye atyarthaṃ krīḍārati- maṇḍana-sthānam anuyuktā viharanti / teṣāṃ tathā viharatāṃ smṛtiḥ pramuṣyate smṛti-pramoṣāt teṣāṃ sattvānāṃ tasmāt sthānāc cyutir bhavati / tathā santi manaḥpradūṣikā nāma devā ye tasmin samaye anyonyaṃ cakṣuṣā cakṣur upanidhyā[ya] prekṣante / teṣāṃ tathā prekṣamāṇānām anyonyaṃ manāṃsi praduṣyanti manaḥ-pradoṣāt teṣāṃ sattvānāṃ tasmāt sthānāc cyutir bhavati // asty ātma-bhāva-pratilambho yatra para-sañcetanā krāmati na ātma-sañcetanā / tad yathā kalalagateṣu ghana-gateṣu peśī-gateṣv arbuda- gateṣu mātuḥ kukṣi-gateṣu sattveṣu // asty ātma-bhāva-pratilambho yatra ātma-sañcetanā krāmati para-sañcetanā ca / tad yathā teṣv eva jāteṣu paripūrṇendriyeṣu paripakvendriyeṣu // asty ātma-bhāva-pratilambho yatra naivātmasañcetanā krāmati na parasañcetanā /tad yathā rūpyārūpyāvacareṣu deveṣu nārakeṣu narakopameṣu preteṣu tathāgata-dūte carama-bhavike maitrī-samāpanne nirodha-samāpanne antarābhavike cety evaṃ-bhāgīyeṣu sattveṣu // 1.8.因緣果建立 1.8.1.由相 云何因緣果建立？謂略說有四種。一、由相故；二、由依處故；三、由差別故；四、由建立故。因等相者，謂若由此為先、此為建立、此和合故，彼法生、或得、或成、或辦、或用，說此為彼因。 [解]復次，什麼是因緣果建立？就是按照重點來說，有四種。從相方面來說，從依止處來說，從差別來說，從建立來說，因緣果的建立。什麼是因等相？是因的相、緣的相、果的相。什麼是由此為先？這個法的生起，要有一個先決的條件，就是它的因。此為建立，就是緣，有因以後，還需要有緣的幫助，這樣法才能建立起來。此和合故，因和緣和合，具足，那一件事就出現。彼法的生起，或者說是得，或者說是成，或者說是辦，或者是用。生、得、成、辦、用是相同的，但是用不同的字來形容這件事。因等相，因相、緣相、果相，其中最先的，就是因，其次是緣，然後才有果。說此為彼因，就是那一樣法，要依此因緣為因，那一件事才出現。 tatra hetu-phala-vyavasthānaṃ caturbhir ākārair veditavyaṃ / lakṣaṇato adhiṣṭhānataḥ prabhedato vyavasthānataś ca / tatra hetulakṣaṇaṃ katamat / yat-pūrvaṃ yac ca pratiṣṭhāya yac ca saṅgamya yasya dharmasya prāptir vā siddhir vā niṣpattir vā kriyā vā sa tasya hetur ity ucyate / 問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法生耶？答：自種子為先。除種子依，所餘若有色、若無色依，及業為建立。助伴、所緣為和合故。隨其所應，欲繫、色繫、無色繫及不繫諸法生 。 [解]問：誰是最初就需要具足的呢？誰為建立？誰和合故？何法生呢？ 1)自種子為先，一切有為法出現的時候，最先須要具足就是它的種子。 2)誰為建立，就指緣。緣，就是增上緣等。除了種子這個因緣是它重要的一個力量之外。剩餘的若有色、若無色依，及業這三樣，是建立者，就是它的緣。a)若有色是什麼呢？就是前五根，眼、耳、鼻、舌、身，都是地、水、火、風組成，所以是色。眼識的生起，一定要有眼根，不然眼識不能生起，乃至身識生起，要有身根，這就是俱有依，就是增上緣。b)無色依是什麼呢？就是等無間滅依，前一念的眼識滅，後一念的眼識才能生起。識，不是地、水、火、風的物質，所以是無色。c)業，就是活動，有因緣、增上緣活動的作用，就是業。這個時候眼識這個所生法，就建立。有種子、有無間滅依、有俱有依。 3)助伴，所緣，為和合故。還要有助伴，就是很多的心所法。眼識有它的心所法，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都有它的心所法。還要有所緣境，眼識以色為所緣境，乃至意識，以一切法為所緣境。這樣四緣都具足，因緣、增上緣、次第緣就是等無間滅依，所緣緣。四緣都具足，就是為和合故。什麼叫做和合？眾多須要的因緣都具備，都湊合在一起，那個時候就是此和合故。 4)彼法生是什麼呢？隨那個眾生所適合的，就是這樣子。a)這個眾生現在只是希求五欲樂，而不希求禪樂，也不想要得涅槃樂，它就是屬於欲界，這是欲界繫。欲界繫。繫，是繫縛、也是繫屬，就是屬於欲的範圍內。b)色繫，那個眾生希求色界的三昧樂，色界繫法就生出來。c)無色繫，這個眾生歡喜無色界天的三昧，無色界繫法，才能出現。d)不繫諸法生，這個眾生歡喜涅槃，希求出世間的聖道，沒有繫縛的，大自在的境界。也是要自種子為先，除種子依，所餘若有色、若無色依，及業為建立。助伴、所緣，為和合故，也是要這樣，當然性質不同。這樣眾緣具足，不繫諸法生。 kiṃ-pūrvā kiṃ pratiṣṭhāya kiṃ saṅgamya kasya dharmasyotpattir bhavati / svabījapūrvā bījāśrayaṃ sthāpayitvā tad-anyam āśrayaṃ pratirūpiṇam arūpiṇaṃ vā karma ca pratiṣṭhāya sahāyam ālambanaṃ ca saṅgamya kāma-pratisaṃyuktānāṃ rūpa-pratisaṃyuktānām ārūpya-pratisaṃyuktānām apratisaṃyuktānām utpāditā bhavati / tac ca yathāyogaṃ // 問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？得何法耶？答：聲聞、獨覺、如來種性為先，內分力為建立，外分力為和合故，煩惱離繫，證得涅槃。 [解]問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？得何法耶？答：聲聞，和獨覺，就是感覺到生死苦，要解脫生死苦，有這樣堅定意願的人，就是聲聞、獨覺的人。聲聞，出生在有佛處。獨覺，就是沒有佛法在世間，他能夠覺悟。如來種性，在出離心上又建立大悲心的人，願意普渡一切眾生，皆得三乘聖道，有這樣高尚意願的人，就是有這樣種性的人。什麼是種性？種，就是種子。性，也是種，有功能性。能成就聲聞聖道的功能性，成就獨覺、成就如來的這種功能性。還要有內分力，才能把種性建立起來。還要外分力和合來幫助才行。這樣說是誰為先？種性為先。誰為建立？內分力為建立。誰和合故呢？就是外分力為和合故。得何法，得到什麼成就呢？煩惱離繫，證得涅槃。由於修學聖道，遠離煩惱的繫縛，然後證悟一切法不生不滅，離一切相的勝義諦，叫做證得涅槃。 kiṃ pūrvā kiṃ pratiṣṭhāya kiṃ saṅgamya kasya dharmasya prāptir bhavati / śrāvaka-pratyeka-buddha-tathāgata-gotra-pūrvādhyātmāṅga-balaṃ pratiṣṭhāya bāhyāṅga-balaṃ saṅgamya kleśa-visaṃyogasya nirvāṇasya prāptir bhavati // 內分力者謂如理作意、少欲知足等內分善法，及得人身，生在聖處，諸根無缺，無事業障，於其善處深生淨信，如是等法名內分力。 [解]1)什麼是內分力？內分，就是你自己要具備的條件，自己這一方面要成就的力量，哪些呢？a)就是如理作意，聲聞、獨覺、如來在因地的時候，要能夠如理作意，隨順真理來發動你的心，心的動作要合理。合理的動作是哪些？止也是合理的動作，觀也是合理的動作，用正知正見指揮你的心，叫做如理作意。 b)少欲知足，欲要少，就是生活上所須的要少，不能夠貪求很多。或是我有功德，不欲人知，叫做少欲。知足，得到生存所需的條件，就滿足。得到的東西，不管是好、是壞，心裏面不染著這些事情，叫做知足。 c)等指易滿易養，就是很容易滿足，很容易侍奉他。這些是你本身具足的功德。 d)得到人的果報，人的身體，人間有苦，容易生厭離心，人間也有樂，心情自在，能夠用功修行。所以人身寶貴，就是他能栽培善根，能修學聖道。 e)生在聖處，得人身的時候，這個地區有佛法在那裏流通，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，在這裏來來往往。所以生在聖處，就是有佛法流行。 f)諸根無缺，若是盲聾、音啞，學習佛法也很困難。所以說也不盲，也不聾，也不音啞。第六意根特別強，心力特別強的人，修學佛法是最容易、最好。 g)無事業障，做很多事，廢修善品，不能修學聖道，怎麼能得聖道呢？所以這些事就是業障。沒有其他相似的佛法的事情，障礙修學聖道，就叫無事業障。 h)於其善處深生淨信，就是遇見佛法，對於佛法說的道理，深深的生起清淨的信心。什麼是清淨信心？佛法能令你了脫生死，得成聖道，或是度化一切眾生皆成聖道，你這樣相信，叫淨信。深深的非常堅定，而能夠明白佛意，叫深生淨信。如是等七種功德法，叫做內分力。 tatredam adhyātmāṅgabalaṃ / tad yathā yoniśo manasikāro alpecchatādayaś ca / adhyātmaṃ kuśalā dharmās tad yathā manuṣyatvaṃ / āryāyatane pratyājātiḥ / indriyair avikalatā / aparivṛtta-karmāntatā / āyatana-gataḥ prasādaḥ / ity evaṃ-bhāgīyā dharmā adhyātmāṅgabalam ity ucyate // 外分力者，謂諸佛興世，宣說妙法，教法猶存，住正法者隨順而轉，具悲信者以為施主，如是等法，名外分力。 [解]什麼是外分力？ a)就是無量無邊的佛，成就無上菩提，有大悲心到世間教化眾生。 b)隨順眾生的根性，宣說苦、集、滅、道、十二因緣、六波羅蜜，無量無邊的佛法。 c)佛入涅槃以後，宣說的語言文字的佛法，還在世間上流傳。 d)住正法者隨順而轉，佛入涅槃之後，還有佛的弟子得成聖道，住持正法，隨順佛的教法，也隨順佛的證法而轉。 e)具悲信者以為施主，這個人有慈悲心，對於佛法也有信心，這樣的人做施主，來支持你的生活所需，幫助你用功修行。如是等法，叫做外分力，外邊的助緣。 tatredaṃ bāhyāṅgabalaṃ tad yathā buddhānām utpādaḥ / saddharmasya deśanā /deśitānāṃ dharmāṇām avasthānaṃ /avasthitānāṃ cānupravartanaṃ / parataś ca pratyanukampā / ity evaṃ-bhāgīyā dharmā bāhyāṅgabalam ity ucyate // 問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法成耶？答：所知勝解愛樂為先；宗、因、譬喻為建立；不相違眾，善敵論者，為和合故，所立義成。 [解]問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法成耶？答： a)所知勝解愛樂為先，就是想要宏揚佛法，先要做好這件事。什麼事呢？所知勝解，對你所學習、所知、所通達的這一些佛法，要達到勝解的程度。別的人不能動搖你的見地，叫做勝解，就是有強大力量的解悟的智慧。而且對於所勝解的佛法，也有愛樂心、有歡喜心。 b)宗、因、譬喻為建立，若想要為人宣說所勝解、所愛樂的殊勝佛法的時候，要用宗、因、譬喻的方法。要把這一段講解佛法的宗旨提出來，就是宗。然後把它為什麼這樣，說出來理由，就是因。然後還要有譬喻，使人家容易聽明白，容易生起信心。所以，由宗、因、譬喻，建立所勝解愛樂的佛法。 c)不相違眾，善敵論者，就是聽眾不違抗你。因為被你的勝解、智慧、辨才，宗、因、譬喻折服，所以不能夠違抗你。善敵論者，就是善於對抗敵對者，敵對者，就是他對於佛法沒有信心，但是善於辯論的人。為和合故，被你折服，同意你的說法。 d)所立義成，就是所住持、所宣揚的佛法就成立。 tatra kiṃ pūrvā kiṃ pratiṣṭhāya kiṃ saṅgamya kasya dharmasya siddhir bhavati / jñeyādhi-mukti-ruci-pūrvā pratijñā-hetūdāharaṇaṃ pratiṣṭhāya prativādinam avilomāṃ ca pariṣadaṃ saṅgamya sādhyasyārthasya siddhir bhavati // 問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法辦耶？答：工巧智為先，隨彼勤劬為建立，工巧業處眾具為和合故，工巧業處辦。 [解]問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法辦耶？答：工巧智為先，若是宏揚佛法，要有一個事業，首先就是要有工巧智。什麼是工巧智？就是有世間上各式各樣知識，成熟的一種知識。先要有這種知識，才能做這個事。隨彼勤劬為建立，然後隨順那件事，不怕辛苦，精進勇猛的心力、體力，那工巧智的計劃，才能建立起來。工巧業處，眾具為和合故，事實上要做這件事，要有工巧業處的眾多因緣資具，就是要有很多的財力、物力、人力。工巧業處辦，各式各樣的所計劃的事情，才成功，辦好。 kiṃ pūrvā kiṃ pratiṣṭhāya kiṃ saṅgamya kasya dharmasya niṣpattir bhavati / śilpa jñānapūrvā tadanugaṃ vyavasāyaṃ pratiṣṭhāya śilpakarma-sthānīyaṃ bhāṇḍopaskaraṃ tasya tasya śilpa-karma-sthānasya siddhir bhavati // 又愛為先，由食住者依止為建立，四食為和合故，受生有情安住充辦 。 [解]有情怎麼樣才能安住呢？也是要有因緣果。有情能得安住，先要有一個五蘊身生命體。五蘊身的成就，先要有愛，來滋潤業種子，才能發生作用，得果報體，所以愛是在先，然後才能得到生命體。之後，還要有食，這個果報才能夠住持下來，才能建立起來。依止為建立，身體以識為依止才能夠成就。四食為和合故，得到生命體的這個有情，才能安住，才能夠充足、成辦。辦，是成辦，成功。充，是足，就是圓滿。 [kiṃ-pūrvā kiṃ pratiṣṭhāya kiṃ saṅgamya kasya dharmasya sthitir bhavati] tṛṣṇā-pūrvā punar āhārasthitikarmāśrayaṃ pratiṣṭhāya catura āhārān saṅgamya bhūtānāṃ sattvānāṃ sthitir bhavati / yāpanapuṣṭiś ca / 問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法用耶？答：即自種子為先，即此生為建立 ，即此生緣為和合故，自業諸法作用可知。何等名為自業作用？謂眼以見為業，如是餘根各自業用應知。又地能持、水能爛、火能燒、風能燥，如是等類，當知外分，自業差別。 [解]問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法用耶？答：就是這一法它本身的種子是最重要，種子就是名言種子，所以是名言種子為先，而後才有業種子。就此名言種子生出來果報，就是建立。就是名言種子生起果報的時候，還有種種的因緣，就叫做和合。這樣種子先、生為建立、生緣和合，這三樣具足。他本身發出來作用的諸法就可以知道。什麼稱為自業作用？譬如眼睛，見就是它的作用。像眼根是這樣，耳根、鼻根、舌根、身根、意根，各自業用也就可以知道。又地，它能夠攝持。水的業用，就是能爛。火，是能燒。風，能夠乾燥。如是等類，當知外分自業差別。 kiṃ pūrvā kiṃ pratiṣṭhāya kiṃ saṅgamya kasya dharmasya kriyā bhavati / sva-bīja-pūrvotpattiṃ pratiṣṭhāyotpatti-pratyayaṃ saṅgamya sakarmakasya dharmasya svakriyā prajñāyate svakarmakaraṇaṃ tad yathā cakṣuṣo darśanaṃ / evam avaśiṣṭānām indriyāṇāṃ svakaṃsvakaṃ karma veditavyaṃ / tathā pṛthivī dhārayati / āpaḥ kledayanti / agnir dahati / vāyuḥ śoṣayatīty evaṃbhāgīyaṃ bāhyānām api bhāvānāṃ svaka-svakaṃ karma veditavyaṃ // 1.8.2.由依處 因等依處者，謂十五種：一、語；二、領受；三、習氣；四、有潤種子；五、無間滅；六、境界；七、根；八、作用；九、士用；十、真實見；十一、隨順；十二、差別功能；十三、和合；十四、障礙；十五、無障礙。 [解]什麼是因緣果的依止處？有十五種。一、語。二、領受。三、習氣。四、有潤種子。五、無間滅。六、境界。七、根。八、作用。九、士用。十、真實見。十一、隨順。十二、差別功能。十三、和合。十四、障礙。十五、無障礙。 hetupratyaya-phalādhiṣṭhānaṃ katamat / pañcadaśemāni hetor adhiṣṭhānāni / tad yathā / vāk / anubhavaḥ / vāsanā / sābhiniṣyandaṃ bījaṃ / śliṣṭa- nirodhaḥ / viṣayaḥ / indriyaṃ / kriyā / puruṣa-kāraḥ / tattva-darśanaṃ / ānukūlyaṃ / śakti-vaicitryaṃ / sāmagrī / antarāyaḥ / anantarāyaś ca // 1.8.3.由差別 因等差別者，謂十因、四緣、五果。十因者，一、隨說因，二、觀待因，三、牽引因，四、生起因，五、攝受因，六、引發因，七、定異因，八、同事因，九、相違因，十、不相違因。四緣者，一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。五果者，一、異熟果，二、等流果，三、離繫果，四、士用果，五、增上果。 [解]什麼是因、緣、果的差別？因有十種差別，緣有四種差別，果有五種差別。十因是什麼呢？一、隨說因。二、觀待因。三、牽引因。四、生起因。五、攝受因。六、引發因。七、定異因。八、同事因。九、相違因。十、不相違因。四緣有什麼差別呢？一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣。果有幾種差別呢？一、異熟果。二、等流果。三、離繫果。四、士用果。五、增上果。 hetu-pratyaya-phala-prabhedaḥ katamaḥ / daśa hetavaḥ / catvāraḥ pratyayāḥ / pañca phalāni // daśa hetavaḥ katame / anuvyavahāra-hetuḥ / apekṣā-hetuḥ / ākṣepa-hetuḥ / abhinirvṛtti-hetuḥ / parigraha-hetuḥ āvāhaka- hetuḥ / pratiniyamahetuḥ / sahakāri-hetuḥ / virodha-hetuḥ / avirodha-hetuś ca // catvāraḥ pratyayāḥ katame / hetupratyayaḥ / samanantarapratyayaḥ / ālambana-pratyayaḥ / adhipati-pratyayaś ca // pañca phalāni katamāni / vipāka-phalaṃ / niṣyandaphalaṃ / visaṃyoga-phalaṃ puruṣa-kāra-phalaṃ / adhipati-phalaṃ ca // 1.8.4.由建立 1.8.4.1.十因 1.因等建立者，謂依語因依處，施設隨說因。所以者何？由於欲界繫法，色、無色界繫法及不繫法，施設名為先故想轉；想為先故語轉；由語故隨見、聞、覺、知，起諸言說。是故依語依處施設隨說因。 [解]以前面的十五種為所依，而建立因、緣、果。十因，是能依止；十五種，是所依止。隨說因怎麼樣建立呢？依止前面說的語因。以語因做為隨說因的依處，就是依止語因施設、安立隨說因。為什麼？因為屬於欲界的一切法，繫屬於欲界的一切法，也就是色、受、想、行、識。屬於色界、無色界的法；及不屬於三界，得大解脫的聖人的法，叫不繫法。欲界、色、無色界，這三界是有漏法；不繫法，就是無漏法。這些有漏法、無漏法，本身是沒有名字，但是佛陀為了覺悟顛倒的眾生，先安立欲界繫法等等名字，一切法，每一法都要安立名字，就是先為它安立名字。然後，內心的思想分別，才能活動。為什麼？有能詮顯的名，也有所詮顯的義。有名，有義的時候，內心的分別思惟，就可以活動。若沒有能詮、所詮的時候，內心的想，是不能活動。內心裏面會思想，然後才會說話；如果心裏面不會思想，當然說話就受到限制。名、想、語的關係，想以名為依處，語以想為依處，就叫做語依處。語的依處，就是名、想，由於說話的緣故。怎麼回事情呢？就是隨見、聞、覺、知，就會發起種種的語言，這是語的因。前邊名想是語的依處。這是會說話的原因，因為有見、聞、覺、知。由見、聞、覺、知，得到很多的資料，然後就會發出來種種的語言。就是見、聞、覺、知，得到很多的名與義，然後內心去取，才發出來種種的語言，就是說話，還是說那個名、說那個義。因此，要依止語依處，就是名想，安立隨見、聞、覺、知，起諸言說，表達種種義，叫做隨說因。 hetu-pratyaya-vyavasthānaṃ katamat / tatra vācaṃ hetv-adhiṣṭhānam adhiṣṭhāyānuvyavahārahetuḥ prajñāyate / tat kasya hetoḥ / tathā hi / kāma- pratisaṃyukteṣu dharmeṣu rūpapratisaṃyukteṣv ārūpyapratisaṃyukteṣu apratisaṃyukteṣu nāma-vyavasthāna-pūrvā saṃjñā pravartate / saṃjñāpūrvā vāk pravartate / vācā yathādṛṣṭaṃ yathāśrutaṃ yathāmataṃ yathāvijñānam anuvyavahriyate / tasmād vācam adhiṣṭhāyānuvyavahārahetuḥ prajñāpyate // 2.依領受因依處，施設觀待因。所以者何？由諸有情，諸有欲求欲繫樂者，彼觀待此，於諸欲具，為求得、或為積集、或為受用。諸有欲求色、無色繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣，或為求得、或為受用。諸有欲求不繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣，或為求得、為受用。諸有不欲苦者，彼觀待此，於彼生緣，於彼斷緣，或為遠離、或為求得、或為受用。是故依領受依處，施設觀待因。 [解]依領受因依處，領受，就是心和一切法接觸時，或者感覺苦、或者感覺樂、或感覺不苦不樂，就是領受。依領受因為依處，施設觀待因，為什麼？ 1)由於很多的眾生中，有的眾生，歡喜求得屬於五欲的快樂。為什麼想要求樂？因為有領受的原因，曾經領受過樂，知道樂很美、很好，於是乎就要求。如何求呢？那位求欲樂的人，觀察、思惟，經過觀察，知道這個樂是要靠這條件，才能有樂，所以就求這個條件。什麼是欲樂的條件呢？就是欲樂的資具，若是得到，才能夠有欲樂。因為觀察而知道，憑借這些資具，才能有樂，所以叫觀待因。若是不具足欲的資具，為求得這欲具，就是要努力發財，求欲具。或為積集，已經求得，還不足，要再多一點，叫做積集。或為受用，求得以後、積集以後，就染著於欲具所成就的樂，染著這個樂，就叫做觀待因。觀待因是由領受因來。 2)因為這個人，享受欲樂的時候，為欲樂所苦惱，覺悟欲樂是苦惱，求色無色界的三昧樂。那個人觀察，三昧樂不是憑借外邊的資具，是內心不亂，修禪定，才能得到三昧樂。於是乎，於彼得三昧樂的這些條件，或為求得、或為受用。 3)得到這個三昧樂的人，三昧樂還是無常，所以要求更高的、更圓滿的不繫樂。那個人觀察，不繫樂所憑借的條件，是出世間的戒、定、慧。於彼諸緣，努力求得，然後成功，受用。 4)有的眾生，不想要受苦，怎麼辦呢？彼觀察，若不想到三惡道受苦，得憑借什麼條件呢？就是於彼苦生起的因緣，於彼苦斷滅的因緣，注意這件事。或者為遠離彼生苦的因緣；或為求得彼斷苦的因緣，這時候才能不受苦。這裏通於三惡道，乃至人間、天上、色無色界。所以佛菩薩慈悲開示，依領受依處安立觀待因。 tatra anubhavahetvadhiṣṭhānam adhiṣṭhāyāpekṣāhetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ / tathā hi / yaḥ kāma-pratisaṃyuktena sukhenārthī bhavati sa tad apekṣya kāmānāṃ lābhaṃ paryeṣate saṃnicayaṃ vā pratiniṣevaṇaṃ vā paryeṣate // yo rūpārūpya-pratisaṃyuktena sukhenārthī bhavati sa tad apekṣya tatpratyayānāṃ lābhaṃ vā pratiniṣevaṇaṃ vā paryeṣate / yo vā pratisaṃyuktena sukhenārthī bhavati sa tad apekṣya tatpratyayānāṃ lābhaṃ vā pratiṣevaṇaṃ vā paryeṣate / yo vā punar duḥkhenānarthī sa tad apekṣya tatpratyayānāṃ parihāraṃ tatprahāṇapratyayānāṃ lābhaṃ vā pratiniṣevaṇaṃ vā paryeṣate / tasmād anubhavam adhiṣṭhāyākṣepa-hetuḥ prajñāpyate // 3.依習氣因依處，施設牽引因。所以者何？由淨不淨業，熏習三界諸行，於愛不愛趣中，牽引愛不愛自體。又即由此增上力故外物盛衰。是故依諸行淨不淨業習氣依處，施設牽引因。 [解]依習氣因為依處，施設牽引的因。什麼是習氣？就是身、口、意三業，數數的這樣活動，造成一種氣氛，怎麼樣活動，就造成怎麼樣的氣氛。由這樣的習氣，就會牽引出來果報。為什麼？因為內心的活動大略分成兩類，淨與不淨。什麼是淨？修禪定離欲，就是淨。什麼是不淨？修欲界的一切善、惡業，都是屬於不淨，都是欲，就是不淨。或者說是三惡道的惡業，算是不淨。人天善業，都算是淨，都指有漏業說。由於內心的身、口、意三業，造作淨不淨業的時候，就在阿賴耶識裏邊，熏習成三界諸行，行是遷流造作，就是一切有漏法。習氣牽引什麼呢？在愛不愛趣中，牽引愛不愛自體。什麼是愛不愛趣？三惡道是不可愛的，人、天以上是可愛。或者欲界都不可愛，唯獨色界、無色界的三昧樂，是可愛。由於習氣，可愛的、不可愛的自體就牽來，出現，所以叫牽引。復即由此的習氣因的強大的力量，所招感的外器世間的一切萬物，有的興盛榮茂，也有的衰竭枯萎的不同。這樣，眼、耳、鼻、舌、身、意的正報，是業力招感。正報所依止的器世間，也是習氣因所招感。因此依諸行的淨不淨業習氣，施設、安立牽引的因，就是以種子來牽引果報。 tatra vāsanā-hetv-adhiṣṭhānam adhiṣṭhāyākṣepa-hetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ / tathā hi / śubhāśubha-karma-paribhāvitāḥ saṃskārās traidhātukeṣṭāniṣṭagatiṣv iṣṭāniṣṭātma-bhāvān ākṣipanti/ bāhyānāṃ ca bhāvānāṃ tenaivādhipatyena sampanna-vipannatā/ tasmāt saṃskārāṇāṃ śubhāśubha-karma-vāsanām adhiṣṭhāya apekṣā-hetuḥ prajñāpyate // 4.依有潤種子因依處，施設生起因。所以者何？由欲、色、無色界繫法各從自種子生。愛名能潤，種是所潤。由此所潤諸種子故，先所牽引各別自體當得生起，如經言：業為感生因，愛為生起因。是故依有潤種子依處，施設生起因。 [解]依有潤種子因作為依處，施設生起因。什麼是有潤種子？就是有愛來滋潤的種子。內心裏面造很多的名言種子，也有很多業種子，然後由愛來滋潤它。就是說有滋潤的種子，距離果報近，很快就得果報。若是沒有潤的種子呢？也是能牽引果報，但是遠。依有潤種子因依處，施設生起因。所以者何？由於欲界繫法、色界無色界繫法，每一類都從他自己那一類的種子，才能生起。愛來滋潤種子，才能生起。愛，是能滋潤，業種子，是所潤。開始的時候，所造的淨不淨業，能牽引各別的果報，那個果報受愛的滋潤的時候，才能夠生起，力量就是加強。如經言：業為感生因，愛為生起因。業應該包括名言種子和業種子，是能招感果報的生因，也就是牽引因。愛為生起因，有愛以後，業種子才能生起。所以若前生造很多的業，或者今生造業，但是修學戒、定、慧，斷愛的時候，那個業就不動，不能生起生死的果報，所以入涅槃的時候，一切業力不能動，不能發生作用，因為沒有愛的關係。所以愛的力量很大，也就表示聖道的力量大，所以能令他不動。是故依有潤種子依處，施設生起因。 tatra sābhiṣyandaṃ bījaṃ hetv-adhiṣṭhānam adhiṣṭhāyābhinirvṛtti-hetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ /tathā hi /kāmapratisaṃyuktānāṃ dharmāṇāṃ rūpārūpyapratisaṃyuktānāṃ svaka-svakād bījāt prādurbhāvo bhavati / tṛṣṇā punar bījābhiniṣyanda ity ucyate / tatas tayā abhiṣyandaṃ bījam ākṣiptānām ātmabhāvānām abhinirvṛttaye bhavati / yathoktaṃ / karmahetur upapattaye /tṛṣṇāhetur abhinirvṛttaya iti/tasmāt sābhiṣyandaṃ bījam adhiṣṭhāyābhinir- vṛttihetuḥ prajñāpyate // 5.依無間滅因依處及依境界、根、作用、士用、真實見因依處，施設攝受因。所以者何？由欲繫諸法，無間滅攝受故，境界攝受故，根攝受故，作用攝受故，士用攝受故，諸行轉。如欲繫法，如是色、無色繫法亦爾。或由真實見攝受故，餘不繫法轉。是故依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見依處，施設攝受因。 [解]依無間滅因依處。什麼是無間滅因？就是每一類的識，前一念滅，為後一念生起的因緣。依等無間滅因作為一個依止處。什麼是攝受因？牽引因、生起因綜合起來，可以說是因緣。剩餘的一切力量，幫助他得果報，還要有其他的種子，很多因緣的生起的力量，就叫做攝受因。不只是依等無間滅因依處，還要以境界為依處，境界就是所緣緣。還要有根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，就是增上緣。另外還有作用。作用，就是其他的事情。譬如說要做工的時候，可能是拿一個刀，或拿一個斧子，或者是拿什麼器具，這些都是有它的作用，都可以是叫作用。士用，就是這個人有精進的力量，肯努力做這件事，有這麼多的條件，若沒有士用還是不行。真實見因依處，真實見，觀一切法空無我、無我所的智慧。施設攝受因，安立攝受因，所以，攝受因包括無間滅、境界、根、作用、士用、真實見，一共是六個，來施設攝受因。所以者何？由於欲界所繫縛的這一切法，由無間滅的力量，由於所緣境的力量，還要有根的力量，其餘的一切的因緣也有他的力量，以及人的力量。彼心、心所法才能活動或者諸行指五蘊，彼五蘊才能夠活動。如欲繫法如是，色無色繫法也是要這五法作為攝受因，這是指有漏法說。前五法，再加上真實見的力量，其餘的無漏法，才能夠活動。譬如無漏的智慧成就，正念一提起，無漏智慧一動，就能引發更強大的無漏的戒、定、慧，展轉殊勝生起，能見到真理的無為法。是故依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見依處，施設攝受因。 tatra śliṣṭa-nirodhaṃ hetv-adhiṣṭhānam adhiṣṭhāya tathā viṣayam indriyaṃ kriyāṃ puruṣakāraṃ tattvadarśanaṃ ca hetvadhiṣṭhānam adhiṣṭhāya pari- grahahetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ / tathā hi / kāmapratisaṃyukteṣu dharmeṣu samanantara-nirodha-parigṛhītā saṃskārāṇāṃ pravṛttir bhavati / viṣaya-parigṛhītendriya-parigṛhītā kriyā-parigṛhītā puruṣa-kāra-parigṛhītā ca / yathā kāma-pratisaṃyuktānām evaṃ rūpa-pratisaṃyuktānām ārūpya- pratisaṃyuktānāṃ tattva-darśana-parigṛhītā vā punas tad-anyeṣām aprati- saṃyuktānāṃ dharmāṇāṃ pravṛttir bhavati / tasmāc chiṣṭa-nirodhaṃ viṣayam indriyaṃ kriyāṃ puruṣa-kāraṃ tattva-darśanaṃ cādhiṣṭhāya parigraha-hetuḥ prajñāpyate // 6.依隨順因依處，施設引發因。所以者何？由欲繫善法，能引欲繫諸勝善法；如是欲繫善法，能引色、無色繫及不繫善法。由隨順彼故。如欲繫善法，如是色繫善法能引色繫諸勝善法及無色繫善法、不繫善法。如色繫善法，如是無色繫善法能引無色繫諸勝善法及不繫善法。如無色繫善法如是，不繫善法能引不繫諸勝善法，及能引發無為作證。又不善法能引諸勝不善法，謂欲貪能引瞋、癡、慢、見、疑、身惡行、語惡行、意惡行；如欲貪如是，瞋、癡、慢、見、疑，隨其所應盡當知。如是無記法能引善、不善、無記法，如善、不善、無記種子阿賴耶識。又無記法能引無記勝法，如段食能引受生有情令住令安勢力增長，由隨順彼故。是故依隨順依處，施設引發因。 [解]依據隨順因依處，施設引發因。所以者何？ 1)由於欲界繫的善法，能夠引發欲界繫的諸勝善法，所以依隨順因，施設引發因。什麼是欲界繫的善法，能引欲繫諸勝善法？就是有欲的人，也有善的思想，善的心所法，做一些利益人的事情。初開始，勉強作善法，能引發不勉強的善法，就有殊勝的意義在裏邊。勉強的心做的善法，後來再做善法的時候，心情就很自在，很容易做。從內心的動機上看，就增長，就是殊勝，就叫做欲繫善法，能引欲繫諸勝善法。什麼是隨順因？這樣引發，就有隨順的意味。前一次的善法，和後一次的善法，是同一類性質，彼此間是互相隨順。這裏說隨順，是由劣的隨順勝，由劣弱的善法，能隨順增長殊勝的善法。現在善和善，是隨順，所以依隨順因，施設引發因。隨順裏邊也有引發的意思，就是由以前的善法，引發出來後來的善法。像前邊說欲界繫的善法，能夠引發出來色界繫善法、無色界繫的善法，能引發出來出世間的不繫善法，為什麼？因為有隨順的力量，屬於善，但是性質上不一樣，展轉的殊勝引發，所以隨順因施設引發因。 2)如欲界繫的善法，有這樣力量。色界繫的善法，也有這種力量，能引色繫的諸勝善法。同樣的性質，由劣而勝。得初禪可得二禪，由二禪可以得三禪，三禪以後就可以得四禪，就是能引色繫的諸勝善法。不同一性質，也能引發出來。還能夠引發出來無色繫、不繫善法。得到色界定，修出世間的四念處，可以得聖道，所以能引不繫善法。 3)如色繫善法如是。無色繫善法，能引無色繫諸勝善法及不繫善法。 4)如無色界的繫的善法是這樣，有殊勝的引發性。出世間的不繫善法，也有這種功能。能引不繫諸勝善法，就是由初果能得二果，二果又能得三果，能得四果。能引發無為作證，就是無分別智，無分別智才能證悟無為的理性。 5)又不善法，能引發諸殊勝的不善法。小小的的惡，就有可能做大的惡。就是欲貪這個煩惱，有能力引發瞋心，能引出來愚癡、高慢心、常見、斷見、戒禁取見、見取見、邪知邪見乃至我見，還有疑惑，這是說內心的煩惱。由欲貪還能引發出來，身惡行、語惡行、意惡行。做身惡行、語惡行的時候，都是由意惡行發出來的，所以有身惡行、有語惡行的時候，就決定是有意惡行。 6)像欲貪一樣，瞋煩惱也會引出來欲貪，也會引出來癡、慢、見、疑。乃至疑也會引出來欲貪、瞋、癡、慢、見等煩惱，隨其所應，應該知道。 7)如是無記法，也有能力引發善法、不善法、無記法。為什麼？無記法，是指阿賴耶識的種子說。因為，由現行熏成種子，現行是有善、惡、無記的差別，種子生出來現行，也有善、惡、無記的差別，但是在種子的時候是無記。在種子的時候，就是在阿賴耶識裏面的時候，因為它和阿賴耶識同是無記性，不能說它有善、惡差別。所以如善、不善、無記的種子，在阿賴耶識裏面都是無記法。但是由阿賴耶識的無記種子，能引出來善的現行、惡的現行、無記的現行，所以無記法，能引善、不善、無記法。 8)又無記法能引發無記的殊勝的善法。就是日常生活的飲食，這是屬於段食。受生的有情受用段食以後，使令有情的生命體，在生理上說是令住，在心裏上說是令安。這樣說身體安住，是無記的勝法，段食是無記法，由這個無記能令生命體，有更好的無記法。為什麼？因為，有隨順的力量，所以能引發。因此，依隨順依處，安立引發因。 tatrānukūlya-hetv-adhiṣṭhānam adhiṣṭhāyāvahaka-hetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ / tathā hi / kāma-pratisaṃyuktāḥ kuśalā dharmāḥ kāmaprati- saṃyuktān kuśalān vaiśeṣikān dharmān āvahanti /evaṃ kāmapratisaṃyuktā kuśalā dharmā rūpa-pratisaṃyuktān ārūpya-pratisaṃyuktān apratisaṃyuktān kuśalān dharmān āvahanti / tad-anukūlatayā yathā kāma-pratisaṃyuktā evaṃ rūpa-pratisaṃyuktā rūpa-prati saṃyuktān kuśalān dharmān vaiśeṣikān ārūpya-pratisaṃyuktān apratisaṃyuktān/ yathā rūpya-pratisaṃyuktā evam ārūpya-pratisaṃyuktā ārūpya-pratisaṃyuktān kuśalān dharmān vaiśeṣikān pratisaṃyuktān apratisaṃyuktāṃś ca kuśalān dharmān āvahanti / yathārūpya-pratisaṃyuktā evam a-pratisaṃyuktā apratisaṃyuktān kuśalān dharmān āvahanti / apy asaṃskṛtaṃ sākṣād rūpam āvahanti / tathākuśala- dharmā akuśalān vaiśeṣikān dharmān āvahanti / tad yathā kāma-rāgo dveṣaṃ mohaṃ mānaṃ dṛṣṭiṃ vicikitsāṃ kāya-duścaritaṃ vāg-duścaritaṃ mano-duścaritaṃ / yathā kāmarāgau evaṃ dveṣo moho māno dṛṣṭir vicikitsā yathāyogaṃ veditavyāḥ/ evam avyākṛtā dharmā kuśalākuśalāvyākṛtān dharmān āvahanti / tadyathā kuśalākuśalāvyā- kṛtabījakam ālayavijñāna[m āvahanti] / tathāvyākṛtā dharmā avyākṛtān vaiśeṣikān dharmān āvahanti / tad yathā kavaḍīkāra āhāro bhūtānāṃ sattvānāṃ sthitaye yāpanāyā ojaso balasya puṣṭeś cāvāhakas tad-anukūlatayā / tasmād ānukūlya-hetum adhiṣṭhāyāvāhaka-hetuḥ prajñāpyate// 7.依差別功能因依處，施設定異因。所以者何？由欲繫諸法自性功能有差別故，能生種種自性功能。如欲繫法，如是色、無色繫及不繫法亦爾。是故依差別功能依處，施設定異因。 [解]依差別功能因依處，施設定異因。什麼是差別功能呢？就是一切有為法，本身都有引發它將來的果的差別功能。譬如色、受、想、行、識，色引發出來一種功能，這個功能將來還是招感色。受，心裏面一受，就引發出來一種功能，這個功能將來還是引出來受。想、行、識都是這樣。各有各的不同，彼此都是不一樣，各有本身的差別功能，叫自性功能。什麼是定異因？現在自己創造一個功能，是在因，由因感果，因、果是相稱，決定是這樣，就是定。異是什麼呢？就是不共於他法，此法的功能感此法的果，是不同於他法。定異，就是決定不混亂，此法感此法的功能，彼法感彼法的功能。所以者何？由於欲界眾生的煩惱境界，所有的諸法，每一法都有自性功能，都是有差別，彼此是不一樣。有能力生出來種種的功能，由這功能感種種的果。如欲繫法如是，色、無色繫、及不繫法也是這樣。是故依差別功能依處，施設定異因。 tatra śakti-vaicitryaṃ hetv-adhiṣṭhānam adhiṣṭhāya pratiniyama-hetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ / tathā hi / kāma-pratisaṃyuktā dharmā vicitra-svabhāvā-vicitrāt sva-bhāva-viśeṣāc chakti-vaicitryād utpadyante / yathā kāma-pratisaṃyuktā evaṃ rūpa-pratisaṃyuktā ārūpya-pratisaṃyuktā apratisaṃyuktāḥ / tasmāc chakti-vaicitryam adhiṣṭhāya pratiniyama-hetuḥ prajñāpyate / 8.依和合因依處，施設同事因。所以者何？要由獲得自生和合故，欲繫法生。如欲繫法，如是色、無色繫及不繫法亦爾。如生和合，如是得、成、辦、用和合亦爾。是故依和合依處，施設同事因。 [解]依和合因依處，安立同事因。什麼是和合因？觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因，這六個因和合起來，得果報，和合在一起同做一事。什麼是同事？有這麼多的因和合在一起，同做一事，同成一事，叫做同事因。為什麼還要建立同事因呢？同事因就是總，而六個因就是別，有總、別之異。表示這麼多的因，不是各別的發生作用，實在是合在一起，發生作用。所以者何？一定要得到自生的和合。此一法，叫做自，此一法對彼法來說，此法就是自。這一法的生的和合。此法的生原來是沒有，後來由無而有，叫做生，這個生是由和合而來，欲繫法才出現。由觀待因乃至到定異因，這麼多的因要和合。如欲繫法是這樣，色繫、無色繫、及不繫法也是這樣。一定要由獲得自生和合故，色繫法生、無色繫法生、不繫法生，都是要因緣和合具足。如生和合如是，得、成、辦、用、和合亦爾。是故依和合依處，施設同事因。 tatra sāmagrī-hetv-adhiṣṭhānam adhiṣṭhāya saha-kāri-hetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ/tathā hi/svām utpattisāmagrīm āgamya kāmapratisaṃyuktānāṃ dharmāṇām utpādo bhavati / yathā kāma-pratisaṃyuktānām evaṃ rūpa- pratisaṃyuktānām ārūpya-pratisaṃyuktānām apratisaṃyuktānaṃ / yathotpatti-sāmagry evaṃ prāpti-sāmagrī siddhi-sāmagrī niṣpatti-sāmagrī kriyā-sāmagrī / tasmāt sāmagrīm adhiṣṭhāya saha-kāri-hetuḥ prajñāpyate // 9.依障礙因依處，施設相違因。所以者何？由欲繫法將得生，若障礙現前，便不得生。如欲繫法，如是色、無色繫及不繫法亦爾。如生，如是得、成、辦、用亦爾。是故依障礙依處，施設相違因。 [解]依障礙因依處，施設相違因。因為相違所以有障礙，因為障礙，施設相違因。所以者何？由欲繫法將得生的時候，若障礙現前的時候，便不得生，就改變。譬如說臨命終的時候，應該生天，天的果報這個現象，將要現出來的時候。若忽然間生起惡念，就不能生。譬如臨命終的時候，三惡道的境界前相現出來。忽然間生善念，生歡喜心，三惡道的相不現，到佛世界。善能障礙惡，惡也能障礙善。如欲繫法如是，色、無色繫、及不繫法也是一樣。如生如是，得、成、辦、用也是一樣。是故依障礙依處，施設相違因。可見一切法都不決定，若不同的因緣出現，就會變。 tatrāntarāyahetvadhiṣṭhānam adhiṣṭhāya virodhahetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ / tathā hi / kāmapratisaṃyuktānāṃ dharmāṇām utpattaye saced antarāyaḥ pratyupasthito bhavati notpadyante/yathākāmapratisaṃyuktānām evaṃ rūpapratisaṃyuktānām ārūpyapratisaṃyuktānām apratisaṃyuktānāṃ/ yathotpattaya evaṃ prāptaye siddhaye niṣpattaye kriyāyai / tasmād antarāyam adhiṣṭhāya virodha-hetuḥ prajñāpyate // 10.依無障礙因依處，施設不相違因。所以者何？由欲繫法將得生，若無障礙現前，爾時便生。如欲繫法，如是色、無色繫及不繫法亦爾。如生，如是得、成、辦、用亦爾。是故依無障礙依處，施設不相違因。 [解]依無障礙因依處，施設不相違因。所以者何？由欲繫法將得生，若無障礙現前，爾時便生。如欲繫法如是，色、無色繫、及不繫法亦爾。如生如是，得、成、辦、用亦爾。是故依無障礙依處，施設不相違因。 tatrānantarāyaṃ hetv-adhiṣṭhānam adhiṣṭhāyā-virodha-hetuḥ prajñāpyate / tat kasya hetoḥ / tathā hi / kāma-pratisaṃyuktānāṃ dharmāṇā[m utpattaye] / saced anantarāyaḥ pratyupasthito bhavati bhavaty eṣām utpādaḥ / kāma- pratisaṃyuktānām evaṃ rūpa-pratisaṃyuktānām ārūpya-pratisaṃyuktānāṃ yathotpattir evaṃ prāptiḥ siddhir niṣpattiḥ / kriyā / tasmād anantarāyam adhiṣṭhānam adhiṣṭhāyā-virodha-hetuḥ prajñāpyate // 1.8.4.2.四緣 復次，依種子緣依處，施設因緣。依無間滅緣依處，施設等無間緣。依境界緣依處，施設所緣緣。依所餘緣依處，施設增上緣。 [解]復次，1)依種子緣依處，施設因緣。什麼是因緣？當依來講，依靠他而有這件事，此事是依彼而有，彼是依此而有，叫做因，也叫做緣，就是緣也是因。依種子的緣依處，安立因緣，就是依種子為因緣，每一法熏成種子，依靠種子得果報，從種子得果報，叫做因緣，就是特別強。 2)依無間滅為緣，依此緣為依處，安立等無間緣。等無間緣，是心法。 3)依境界緣依處，安立所緣緣。 4)依所餘緣依處，施設增上緣。所餘緣，除掉因緣、等無間緣、所緣緣，其餘的一切，都是屬於增上緣。對於果的現起，有強大的助力，不障礙，就叫做增上緣。所以增上緣範圍很廣。 tatra bījaṃ pratyayādhiṣṭhānam adhiṣṭhāya hetu-pratyayaḥ prajñāpyate // śliṣṭa-nirodhaṃ pratyayādhiṣṭhānam adhiṣṭhāya samanantara-pratyayaḥ prajñāpyate // viṣayaṃ pratyayā-dhiṣṭhānam adhiṣṭhāyālambana-pratyayaḥ prajñāpyate // tadanyāni pratyayādhiṣṭhānāny adhiṣṭhāyādhipati-pratyayaḥ prajñāpyate // 1.8.4.3.五果 復次，依習氣、隨順因緣依處，施設異熟果及等流果。依真實見因緣依處，施設離繫果。依士用因緣依處，施設士用果。依所餘因緣依處，施設增上果。 [解]復次，1-2)依習氣依處，依隨順因緣依處，施設異熟果及等流果。什麼是習氣？就是由善，惡，無記的現行，熏習阿賴耶識的時候，裏面成就善、惡、無記的種子，包括名言種子，和有支種子，這兩種種子合起來，就感異熟果。所以，習氣招感異熟果。習氣，也是牽引因，把異熟果牽引出來。因中有善惡，果無記，所以叫做異熟果。習氣裏邊也是有等流。有善、惡、無記，善得善報、惡得惡報、無記得無記報，就是等流。什麼是隨順因緣？善能隨順善，惡隨順惡，無記隨順無記，也是有等流。習氣，是招感異熟果；隨順因緣，就招感等流果，但隨順因緣有增上緣的意思。等流果，雖然是同類因得同類果，也要有增上緣，才能得果。所以，習氣因施設異熟果；隨順因安立等流果。 3)依真實見因緣依處，施設離繫果。什麼是離繫果？就是修學無漏的戒、定、慧，將來遠離一切煩惱的繫縛，得涅槃果，叫離繫果。什麼是真實見？就是無我、無我所的智慧，能見諸法真實相的智慧。以此為依處，來安立離繫果。但是真實見依處，也還是有等無間緣、所緣緣、增上緣，因緣。 4)依士用因緣依處，施設士用果。什麼是士用？就是人為的努力。此法得此果，彼法得彼果，眾生自己要努力，才能得果。士用，就是因；後來得的成效就是果，所以施設士用果。 5)除去因緣、增上緣、所緣緣，剩餘的一切因緣依處，都是增上果。 tatra vāsanām ānukūlyaṃ ca hetv-adhiṣṭhānaṃ pratyayādhiṣṭhānaṃ cādhiṣṭhāya vipāka-phalaṃ niṣyanda-phalaṃ ca prajñāpyate / tattva- darśanaṃ hetv-adhiṣṭhānaṃ pratyayādhiṣṭhānaṃ cādhiṣṭhāya visaṃyoga- phalaṃ prajñāpyate / puruṣa-kāraṃ hetv-adhiṣṭhānaṃ pratyayādhiṣṭhānaṃ cādhiṣṭhāya puruṣa-kāra-phalaṃ prajñāpyate / avaśiṣṭāni hetv-adhiṣṭhānāni pratyayā-dhiṣṭhānāni cādhiṣṭhāyādhipati-phalaṃ prajñāpyate // 復次，順益義是因義。建立義是緣義。成辦義是果義。又建立因有五種相：一、能生因；二、方便因；三、俱有因；四、無間滅因；五、久遠滅因。能生因者，謂生起因；方便因者，謂所餘因；俱有因者，謂攝受因一分，如眼於眼識，如是耳等於所餘識；無間滅因者，謂生起因；久遠滅因者，謂牽引因。 [解]復次，什麼是因義？因是順益於果，與果是相順，能滋益，能幫助果成就。什麼是緣義？它本身有順益的力量，還要另外力量來建立，幫助它，所以建立義是緣義。什麼是果義？成辦義是果義，因和緣合起來，不斷增長因，不斷增長緣，最後成功、圓滿，是為果義。又，建立因有五種相貌。第一、能生因。第二、方便因。第三、具有因。第四、無間滅因。第五、久遠滅因。 1)什麼是能生因？就是十因裏面的生起因，也名為牽引因。造淨、不淨業的時候，所熏習成的種子，就叫做生起因，能生起將來的果報。 2)什麼是方便因？就是十個因裏邊，除掉生起因，剩餘的九種因，都名為方便因。幫助生起因生起果報的力量，就叫做方便因。就像種子生芽是生起因，其餘的水、土、陽光，對芽來說，也有很大生起的力量，所以叫做方便因。方便，有幫助他生起的意思，或是對於這件事的成就，有隨順助成的意思。不障礙而能夠支持，隨順你生起的力量，叫做方便。 3)什麼是俱有因？就是攝受因裏面的一部分。俱有是什麼意思？就是所生起的事情，和能生的力量同時存在，叫俱有。像人的眼根對眼識來說，有強大的力量幫助它生起，就叫做增上緣。所緣緣也是同時，心緣境界，這個境界就有幫助心生起的力量，兩個也是同時，所以增上緣、所緣緣都是俱有因。現在，只是說增上緣，就是攝受因一分。耳根於耳識、鼻根於鼻識、舌根於舌識、身根於身識，都叫做俱有因。 4)什麼是無間滅因？就是生起因。所生的果，和這個因是無間隔的，前一念滅，後一念就生起，就叫做無間滅因。它和久遠滅因有直接關繫。有何關繫呢？創造淨業、不淨業，善業、不善業，這個時候叫做生起因，也叫做牽引因。但是它不能立刻得果報，要經過愛煩惱的滋潤，淨、不淨業，善業、惡業，就有足夠的力量得果報。它一剎那間就得果報，達到最高的程度，這個時候就叫做無間滅因，因和果，中間是不間隔，達到那個程度，所以叫做生起因。 5)什麼是久遠滅因？就是牽引因。創造這樣的業力，雖然有能力得果報，但是還要愛煩惱的滋潤才可以；愛煩惱沒有滋潤，它還是停留在那裏。對於得果報的時候，還有一段距離，所以叫做久遠。滅怎麼講呢？就是創造業力的時候，已經剎那的過去，但是熏習成的力量，隨順阿賴耶識繼續存在到現在。所以，久遠滅因，就是牽引因；無間滅因，就是生起因。一個是引因，一個是生因。在十二因緣，行就是引因；愛緣取，取緣有，就是生起因。 tatra hitārtho hetuḥ / pratiṣṭhārthaḥ pratyayaḥ / niṣpattyarthaḥ phalārthaḥ / api khalu pañcabhir ākārair hetu-vyavasthānaṃ bhavati / tad yathā janako hetuḥ / upāya-hetuḥ / sahabhūto [hetuḥ] / anantara-niruddhaḥ / cira- niruddhaś ca // tatra janako abhinirvṛtti-hetuḥ / avaśiṣṭā upāya-hetavaḥ sahabhūtāḥ / tad yathā / ekatyaḥ parigraha-hetuḥ / tad yathā cakṣuś cakṣur- vijñānasya / evaṃ śrotrādayas tadanyeṣāṃ vijñānānām anantaraniruddhaḥ / tad yathā / abhinirvṛttihetuḥ / cira-niruddhaḥ / tad yathā / ākṣipto hetuḥ // 又建立因有五種相：一、可愛因，二、不可愛因，三、增長因，四、流轉因，五、還滅因。 [解]又建立因，有五種相。哪五相？第一、可愛因。第二、不可愛因。可愛因，就是因得的果報，果報是可愛的，令心裏歡喜。不可愛因，就是因得的果報，令心裏不歡喜。因中造因的時候，都是自己歡喜，得果報的時候，就是因所發出來的作用。可愛因，就是做善業；不可愛因，就是做惡業。 第三、增長因。就是前面的無間滅因，有愛、取的滋潤的時候，他的力量增長，所以叫做增長因。也就是可愛因、不可愛因，被愛、取滋潤，就叫做增長因。 第四、流轉因。就是前面三個因都是流轉生死，做惡業也是流轉生死，做善業也是流轉生死，但有可愛、不可愛的分別。 第五、還滅因。就是出世間的聖道，修學戒、定、慧。把流轉生死的惑、業、苦滅掉，回到第一義諦。 punar aparaiḥ pañcabhir ākārair hetu-vyavasthānaṃ bhavati / tad yathā / iṣṭo hetuḥ / aniṣṭo hetuḥ / dṛṣṭi-hetuḥ / pravṛtti-hetuḥ / nivṛtti-hetuś ca // 又建立因有七種相 ：謂無常法是因，無有常法能為法因，謂或為生因，或為得因，或為成立因，或為成辦因，或為作用因。又雖無常法為無常法因，然與他性為因，亦與後自性為因，非即此剎那。又雖與他性為因，及與後自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅。又雖已生未滅，能為因然得餘緣方能為因，非不得。又雖得餘緣，然成變異方能為因，非未變異。又雖成變異，必與功能相應方能為因，非失功能。又雖與功能相應，然必相稱相順方能為因，非不相稱相順。由如是七種相，隨其所應，諸因建立應知。 [解]又建立因，有七種相。 1)就是無常法是因。因能招感果報，但是要什麼樣的因，才能得果報呢？其中一個條件，就是因是無常的，沒有常法才能做果的因，若是常就不能作因，為什麼呢？常，一直是那樣不變化，這樣就不符合因的定義。因，是由無而有，是創造有的；常，就不是創造的，所以常是不能做因，一定是有剎那滅。或為生因，或為得因，或為成立因，或為成辨因，或為作用因。生、得、成、辨、用這個五法，都是指果，由因而來。現在這個無常法，剎那滅的種子因，或者是生果的因，或者得的因，或者是成立的因，或者是成辨的因，或者是作用因。 2)要望他性及後自性，要具足這樣的條件才是因。又雖然說無常法為無常法的因，可是只是一個因還不能具足，還要再具足一個條件，就是與他性為因。什麼是與他性為因？就是因為果作因，果和因對望起來，就將果叫做他。為什麼？因得果的時候，果的體性和因不同。亦與後自性為因，就是種子在沒有得果報的時候，一直的隨著阿賴耶識繼續活動，它是剎那滅、剎那生，剎那滅、剎那生，前一剎那的種子，為後一剎的種子為因，但是那個種子，又是滅又生，生又滅，叫做與後自性為因。為什麼是自？因為不是與他，是與自。種子與種子，稱為自；種子與現行，稱為他。前一個剎那滅，有後一個剎那又生起，生起又滅，就是前後的性質，所以不即此剎那。與他性為因的時候，是同一個剎那。種子生現行，現行就是果，因和果是同時，是同一剎那。與後自性為因，不是同一剎那，是有前後的不同，說非即此剎那。 3)又雖與他性為因，及與後自性為因；然而他要作因的時候，是已現起，還沒有滅，這時候才能作因。不是說沒有生與已滅；未生，是未來；已滅，是過去，這樣不能作因。一定是已經生而未滅，是現在，這個時候才可以作因。 4)又雖已生未滅，能作因，但是還要得到其他的助緣，才可以作因。不得餘緣的時候，它不可以發生作用，不可能得果。 5)又雖然是有其他的因緣出現，但因本身也要成熟，才能成為因。變異，就是成熟。如果是生的還沒成熟，沒有變化，那個力量還不足以得果。所以得到因緣，而因本身沒有成熟，還不能得果報。 6)又雖然是成熟，力量是夠，必定要與功能相應，才能為因，不是失去功能。就是原來作因的時候，或者是得善的果報的功能，或者是得惡報的功能，或者得禪定的功能，這功能存在。這個種子和這個功能還是相應的，沒有失掉，這時候才能為因得果，功能失掉就不行。譬如說造很大的罪，將來是要到三惡道，但是他誠懇的懺悔，或者是修止觀，觀一切法無常、無我，照見五蘊皆空，度一切若厄。止觀的力量，把罪業的種子損害，那力量不夠，就不能到三惡道得果報。所以在沒有得果報的時候，造什麼罪業趕緊懺悔，還有希望可能不得果報，就是失掉功能。 7)又雖與功能相應，然而決定是這個因和果，是相稱、相合，相隨順的，無障疑的才可以。因和果是相稱相順，就智慧的因才能得智慧果，福的果要有福的因才能得，是無量無邊的差別，就是要相稱相順才能得果，不然是不能得。由這樣七種相，隨他合適的，就是建出來這七種因相，應該要注意。 punar aparaiḥ saptabhir ākārair hetu-vyavasthānaṃ bhavati / tad yathā anityo hetuḥ / na nityo dharmaḥ kasyacid dhetur bhavati / utpatti-hetur vā prāpti-hetur vā / siddhi-hetur vā / niṣpatti-hetur vā / [sthiti-hetur vā]/kriyā- hetur vā / anityo api ca dharmo anityasya hetur bhavan parabhāvasya hetur bhavati uttarasya ca svabhāvasya / no tu tatkṣaṇikasya parasyottarasya ca svabhāvasya hetur bhavati / utpannāniruddho bhavati nānutpannaniruddhaḥ / utpanna-niruddho api/ bhavat pratyayāntaraṃ labhamāno bhavati nālabhamānaḥ / pratyayāntaram api labdhvā bhavan vikāram āpadyamāno bhavati na vikāram an-āpannaḥ /vikāram āpadyamāno api bhavañ chakti- yuktād bhavati na śakti-hīnāt/ śakti-yuktād api bhavan nanurūpānukūlād bhavati nānanurūpān-anukūlād ity ebhiḥ saptabhir ākārair hetunā yathā- yogaṃ vyavasthānaṃ veditavyaṃ // 2.相施設建立 云何相施設建立？嗢柁南曰：體、所緣、行相，等起與差別，決擇及流轉，略辯相應知。應知此相略有七種：一、體性；二、所緣；三、行相；四、等起；五、差別；六、決擇；七、流轉。 [解]復次，云何相施設建立？嗢柁南說：體所緣行相，等起差別；決擇及流轉，略辨相應知。應知尋伺的相，是略有七種。第一，體性。第二，是尋伺的所緣。第三，是尋伺的行相。第四，是尋伺的等起。第五，是差別。第六，決擇。第七，是流轉。 tatra lakṣaṇa-prajñaptivyavasthānaṃ katamat / tat saptākāraṃ veditavyaṃ / śarīrato api / ālambanato api / ākārato api samutthānato api / prabhedato api / viniścayato api / pravṛttito api // tatroddānaṃ / śarīram ālambanam ākāraḥ samutthānaṃ prabhedanaṃ / viniścayaḥ pravṛttiś ca lakṣaṇasya samāsataḥ // 尋伺體性者，謂不深推度所緣，思為體性；若深推度所緣，慧為體性應知。尋伺所緣者，謂依名身、句身、文身義為所緣。尋伺行相者，謂即於此所緣，尋求行相是尋；即於此所緣，伺察行相是伺。尋伺等起者，謂發起語言。尋伺差別者，有七種差別，謂有相無相乃至不染污，如前說。尋伺決擇者，若尋伺即分別耶？設分別即尋伺耶？謂諸尋伺必是分別，或有分別非尋伺，謂望出世智，所餘一切三界心、心所皆是分別而非尋伺。 [解]1)什麼是尋伺的體性？不是很深刻推求、測度所緣。推求測度，就是觀察、思惟。對於所緣的文義、境界，觀察、思惟它，但是不深刻。這樣的尋伺，是以誰為體性？以思心所做它的體性。若是深刻的觀察、思惟所緣的境界的時候，是慧為體性。 2)什麼是尋伺所緣？謂依名身、句身、文身，義為所緣。身，體相。文，就是字，都是有形象，就是有個體相。名，就是名字，每一法本身是沒有名字，但是有智慧的人，給它安立個名字。名，就是增語，能幫助你說話，能增上你的語言，就是有力量幫助你說話。句，就是一個名、一個名，把它組織起來。義，就是由名、句、文所詮顯，如果沒有名、句、文，義沒有辨法顯示。所以，依文顯義，依義以立文。內心的分別觀察，就是觀察文和義，能詮的文和所詮的義，就是所緣。 3)什麼是尋伺行相？就是尋伺在所緣的文義上活動的相貌。尋求行相就是尋，不深推度。在所緣的文義，更微細的觀察、思惟是深推度，就是伺的行相。 4)什麼是尋伺等起？就是由尋伺而發起語言。說話的時候，一定是先有尋伺，然後才能發出來語言。等，就是什麼樣的尋伺，就發起什麼樣的語言，它們是相等。 5)什麼是尋伺差別？有七種差別。在意地裏解釋過。就是第一、有相分別。第二、無相分別。第三、任運分別。第四、尋求分別。第五、伺察分別。第六、染汙分別。第七、不染汙分別。就是有相、無相，乃至不染污，如前面說過。 6)什麼是尋伺決擇？決擇，就是再觀察、簡擇，再分析一下，究竟尋伺裏面有什麼意義？怎麼樣的問法呢？若尋伺即分別耶？設分別即尋伺耶？這裏面的尋伺，是不是就是分別的意思呢？假設說心裏面在分別，是不是就是尋伺呢？內心裏有很多的尋伺，尋伺決定是分別。或者有的人內心在分別的時候，但是不能說那是尋伺。就是超越世間的聖人，在觀察世間一切緣起法的時候，心裏面也是有分別，這是染污、這是清淨，這是善、這是惡、這是無記，這是凡夫、這是聖人。這樣分別的時候，就是出世智，是一種有分別的智慧。另外一種，與第一義諦相應的時候，心裏面沒有分別，都是屬於出世間的智慧。剩餘的一切生死凡夫，內心裏面在動作的時候，都是分別。聖人內心的世界，都是與真理相應，是無分別，就是無執著的分別，在後得智也還是有分別，所以，聖人的有分別也屬於無分別。凡夫不與第一義諦相應，也不與世俗諦相應，都是虛妄分別，但是不是尋伺。凡有尋伺欲的人，內心的分別是屬於尋伺；無尋伺欲的人，內心裏面有分別，但不是尋伺。凡夫都是有分別，分二類：一個是有尋伺欲的分別，叫尋伺；無尋伺欲的分別，叫分別。所以尋伺是分別，但是有的人的分別不是尋伺，因為沒有尋伺欲。 vitarka-vicārāṇāṃ śarīraṃ katamat / ālambane anabhyūhataś cetana-śarīrā vitarka-vicārāḥ / ālambane punar abhyūhato jñāna-śarīrā vitarka-vicārā veditavyāḥ // tatra vitarka-vicārāṇām ālambanaṃ katamat / nāma-kāya- padakāya-vyañjana-kāyāśrito artha ālambanaṃ // vitarka-vicārāṇām ākāraḥ katamat / tasminn evālambane arpaṇānarpaṇākāro vitarkaḥ // tatraiva punaḥ pratyavekṣaṇākāro vicāraḥ // vitarkavicārāḥ kiṃ samutthānāḥ / vāk-samutthānāḥ // vitarka-vicārāṇāṃ prabhedaḥ katamat / sapta-vidhaḥ prabhedaḥ / naimittikaḥ pūrvavad yāvad akliṣṭaś ca // vitarka-vicārāṇāṃ viniścayaḥ katamaḥ / yo vitarka-vicāraḥ vikalpo api saḥ / yo vikalpo vitarka-vicāro api saḥ / yas tāvad vitarka-vicāro vikalpo api saḥ / syāt tu vikalpo na vitarka-vicāraḥ / lokottara-jñānam apekṣya tad-anye sarve traidhātukāvacarāś citta-caitasikā dharmā vikalpena na vitarka-vicāraḥ // 尋伺流轉者，若那落迦尋伺，何等行，何所觸，何所引，何相應，何所求，何業轉耶？如那落迦，如是傍生、餓鬼、人、欲界天、初靜慮地天所有尋伺，何等行，何所觸，何所引，何相應，何所求，何業轉耶？謂那落迦尋伺唯是慼行，觸非愛境，引發於苦，與憂相應，常求脫苦，嬈心業轉 。如那落迦尋伺一向受苦，餓鬼尋伺亦爾。傍生、人趣、大力餓鬼，所有尋伺：多分慼行，少分欣行；多分觸非愛境，少分觸可愛境；多分引苦，少分引樂；多分憂相應，少分喜相應；多分求脫苦，少分求遇樂；嬈心業轉。欲界諸天所有尋伺：多分欣行，少分慼行；多分觸可愛境，少分觸非愛境；多分引樂，少分引苦；多分喜相應，少分憂相應；多分求遇樂，少分求脫苦；嬈心業轉。初靜慮地天所有尋伺：一向欣行，一向觸內可愛境界，一向引樂，一向喜相應，唯求不離樂，不嬈心業轉。 [解]7)什麼是尋伺流轉？在生死裏流轉的眾生，各式各樣的尋伺不同。地獄裏面的眾生，內心裏面的尋伺，是在什麼境界上活動？觸什麼境界呢？尋伺以後會引發什麼事情？尋伺心所和誰相應？和誰和合？內心的尋伺，希望什麼呢？什麼業來轉動他呢？如那落迦的眾生這樣。旁生、餓鬼、人、欲界天，和初靜慮地天，所有尋伺是何等行？何所觸？何所引？何相應？何所求？何業轉耶？ a)地獄的眾生內心裏面的尋伺，在憂愁的境界上活動。尋伺所接觸的境界呢？就是不可愛的苦惱的境界，或者是猛火，或者是大寒冷的境界，種種的苦惱的境界。尋伺引出來的是什麼呢？就是苦惱。尋伺和憂在一起活動，和合相應。他的尋伺就是一直想要解脫苦惱的境界。何業轉耶？就是嬈心業轉。嬈，就是煩燥心裏不安，心裏面不寂靜。欲界的人都有這種問題，心裏面老是不安。不安的原因，在地獄裏面的眾生，受這麼多的苦惱，心裏不安。另外一個原因，因為有欲的關繫，心裏面老是向外攀緣，不安、不自在，叫做嬈心業轉。 b)如那落迦尋伺，一向受苦。餓鬼的尋伺也是這樣，都是受苦。 c)旁生，和人趣，和大力的餓鬼，所有的尋伺，多數是憂愁，少分的心情是歡喜。多分觸非愛境，少分觸可愛的境界。多分引苦，少分引樂；多分憂相應，少分喜相應。苦、樂，約前五識說；憂、喜，約第六識說。多分求脫苦，少分求遇樂；嬈心業轉。 d)欲界的諸天內心也是尋伺，多分是歡喜，少分是憂愁。多分是觸可愛境，少分是觸非可愛境。多分是引樂，少分是引苦。多分喜相應，少分憂相應。多分求遇樂，少分求脫苦，還是嬈心業轉，心裏老是不寂靜，老是攀緣，老是希求，老是不安。 e)初靜慮地天，所有的尋伺，都是歡喜，沒有不歡喜。內裏面禪定的境界，都是可愛，沒有不可愛的境界。一向是引樂，一向是喜相應，也有所求，希望樂，與他不分離，沒有嬈心的業，心裏面寂靜，不攀緣，沒有不安的煩躁的心情。 vitarka-vicārāṇāṃ pravṛttiḥ katamā / nārakāṇāṃ vitarka-vicārāḥ kim ākārāḥ pravartante kiṃ sparśāḥ kiṃ samudīritāḥ kiṃ samprayuktāḥ kiṃ prārthanāḥ kiṃ karmakāḥ / yathā nārakāṇām evaṃ tiraścāṃ pretānāṃ manuṣyāṇāṃ kāmāvacarāṇāṃ devānāṃ prathama-dhyāna-bhūmikānāṃ devānāṃ vitarka- vicārāḥ kim-ākārāḥ kiṃ-sparśāḥ kiṃ-samudīritāḥ kiṃ-samprayuktāḥ kiṃ- prārthanāḥ kiṃ-karmakāś ca pravartante / tatra nārakāṇāṃ vitarka-vicārā ekāntena dainyākārā aniṣṭaviṣayasaṃsparśā duḥkhasamudīritā daurmanasya- samprayuktā duḥkha-vimokṣa-prārthanāś citta-saṃkṣobha-karmakāś ca pravartante // yathā nārakāṇām evaṃ duḥkhitānāṃ pretānāṃ tiraścāṃ manuṣyāṇāṃ preta-saha-gatikānāṃ vitarka-vicārā bāhulyena dainyākārā alpamodākārāḥ / bāhulyenāniṣṭaviṣayasaṃsparśā alpeṣṭa-viṣayasaṃsparśāḥ / bāhulyena duḥkha-samudīritā alpa-sukha-samudīritāḥ / bāhulyena daurmanasyālpa-saumanasya-saṃprayuktāḥ / bāhulyena duḥkha-vimokṣa- prārthanā alpa-sukha-samavadhāna-prārthanāś citta-saṃkṣobha-karmakāś ca pravartante // devānāṃ kāmāvacarāṇāṃ vitarka-vicārā bāhulyenāmodākārā alpaṃ dainyākārāḥ / bāhulyeneṣṭa-viṣaya-saṃsparśā alpam aniṣṭa-viṣaya- saṃsparśāḥ/ bāhulyena sukha-samudīritā alpaṃ duḥkha-samudīritāḥ / bāhulyena saumanasya-saṃprayuktā alpaṃ daurmanasya-saṃprayuktāḥ/ bāhulyena sukha-samavadhāna-prārthanā alpaṃ duḥkha-vimokṣa-prārthanāś citta-saṃkṣobha-karmakāś ca pravartante // prathamadhyāna-bhūmikānāṃ devānāṃ vitarka-vicārā ekāntenāmodākārāḥ ekāntenādhyātmam iṣṭaviṣaya- saṃsparśāḥ/ekāntena sukhasamudīritāḥ/ekāntena saumanasyasaṃprayuktāḥ / ekāntena sukhāviyogaprārthanāś cintāsaṃkṣobhakarmakāś ca // 3.如理作意施設建立 云何如理作意施設建立？嗢柁南曰： 依處及與事，求受用正行，二菩提資糧，到彼岸方便。 應知建立略由八相，謂由依處故，事故，求故，受用故，正行故，聲聞乘資糧方便故，獨覺乘資糧方便故，波羅蜜多引發方便故。 [解]復次，什麼是如理作意施設建立？眾生多諸苦惱，是由不如理作意引發出來。想要離苦，就要排除不如理作意，要建立如理的作意，怎麼樣建立呢？怎麼樣安排呢？嗢柁南曰：依處及與事，求受用正行，二菩提資糧，到彼岸方便。 應知建立如理作意，有八種方式：第一，由依處故。第二，事故。第三，求故。第四，受用故。第五，正行故。第六，聲聞乘資糧方便故。第七，獨覺乘資方便故。第八，波羅蜜多引發方便故。 tatra yoniśo manaskāra-prajñapti-vyavasthānaṃ katamat / tad aṣṭā kāraṃ veditavyaṃ / adhiṣṭhānato api / vastuto api / paryeṣanato api / paribhogato api /samyakpratipattito api / śrāvakayānasaṃbhāraprayogato api / pratyeka- buddhayāna-saṃbhāra-prayogato api / pāramitānirhāra-prayogato api // tatrauddānaṃ / adhiṣṭhānaṃ ca vastu ca eṣaṇā paribhogatā / pratipattiś ca bodhī dve tathā pāremitena(?) ca // 3.1.依處 如理作意相應尋伺依處者，謂有六種依處：一、決定時。二、止息時。三、作業時。四、世間離欲時。五、出世離欲時。六、攝益有情時。 [解]什麼是如理作意相應尋伺依處？就是隨順道理的作意思惟，與道理相應的思惟。依止什麼去尋伺，才算是如理作意呢？有六種依處，就是十一個善心所。 第一、決定時，就是決定做善法的時候，內心裏面有如理的作意。決定是什麼呢？就是信，相信有善、惡果報，修習出世間的善法，能解脫一切苦，修習世間的善法，也能解脫三惡道的苦，得到人天的安樂，不猶豫。決定時，是有信相應。 第二、止息時，就是止息一切惡法，不敢做惡事的時候，是有慚愧心的關繫。什麼是慚愧心？就是自尊心，希求向賢人、聖人看齊，不應該有錯誤的事情，是慚。如果做錯誤的事情，賢聖善人會呵斥我，諸天善神都會知道，這樣太羞恥，是愧。有這樣心情的時候，把一切惡法停下，不敢做惡。為什麼能止息一切惡法？有慚愧心的關繫。 第三、作業時，就是開始做種種功德的事情。怎麼叫做功德呢？就是沒有貪、瞋、癡的煩惱，去做種種罪過的事情，這時候是善法。善法有兩個意思：一個是對自己有利益，對他人也有利益。內心裏面不貪、不瞋、不邪知邪見的時候，發出來的行動，一定是有利益。以無貪、無瞋、無癡為原則，就可以做這個善法。作業的時候，如理作意而做出來的事情，一定是沒有貪、瞋、癡。若能這樣做，就是有一種精進的力量。所以，有四個無貪、無瞋、無癡、勤。 第四、世間離欲時，修學禪定，得世間的禪定，遠離欲界欲的煩惱，身體就有輕安樂。 第五、出世離欲時，超越世間的戒、定、慧的時候，有不放逸和捨。什麼是不放逸呢？沒有貪、瞋、癡，就是不放逸。無執著的境界叫做捨。心平等、心正直、心無功用住，叫做捨。平等，就是心裏面不散亂、不惛沈，明靜而住的境界。平等的境界成功以後的時候，自然就明靜而住，相續不斷的下去，叫做正直。無功用住，它不需要努力，自然是能這樣的境界。所以，出世離欲的時候，心裏面沒有貪、瞋、癡，而有捨。 第六、攝益有情時，就是前邊五個是自己成功，然後利益眾生。攝在這裏，就是引導，引導一切眾生，來修學佛法得大利益。這個時候，就是十一個善心所裏面不害，不傷害眾生，不傷害就是悲心，對眾生有所利益。有這麼多的善心所與它相應，這個時候才能名之為如理作意的尋伺。 yoniśo manaskāra-prayuktānāṃ vitarka-vicārāṇām adhiṣṭhānaṃ katamat / ṣaḍ-adhiṣṭhānāni / tad yathā / niścaya-kālaḥ / nivṛtti-kālaḥ / karma-kālaḥ / laukika-vairāgya-kālaḥ lokottara-vairogya-kālaḥ / sattvānugraha-kālaś ca // 3.2.事 如理作意相應尋伺事者，謂八種事 ：一、施所成福作用事。二、戒所成福作用事。三、修所成福作用事。四、聞所成事。五、思所成事。六、餘修所成事。七、揀擇所成事。八，攝益有情所成事。 [解]什麼是如理作意相應尋伺事？就是如理作意相應尋伺，都做什麼事情呢？有八種事要做。 第一、施所成福作用事，布施能成就福的作用事，能得一個可愛的果報，施有這種作用。如理作意的尋伺，所要做的事情，第一件事就是施，用同情心解除別人的困難。 第二、戒所成福作用事，受戒，不能夠殺、盜、淫、妄的事情。 第三、修所成福作用事，就是修禪定。在禪定裏邊，修學四無量心三昧，慈、悲、喜、捨的三昧，這時候有大福德，能得梵天的福德，能得無上菩提的福德。 第四、聞所成事。第五、思所成事。第六、餘修所成事。對於佛法第一義諦，能聽聞學習，這是聞所成事。還要專精思惟。還要般若彼羅蜜相應的修所成事。 第七、揀擇所成事，就是智慧。 第八、攝益有情所成事，是大悲。前邊是自己努力的修行成功，然後有般若、有大悲心，饒益眾生，得無上菩提。餘修所成事，就是在禪定裏邊修四念處。揀擇所成事，就是已經斷煩惱，得成聖道。攝益有情所成事，就是大悲。 yoniśo manaskāra-samprayuktānāṃ [vastu] katamat / aṣṭau vastūni / dāna- mayaṃ puṇya-kriyā-vastu / śīlamayaṃ / bhāvanāmayaṃ / śrutamayaṃ / cintāmayaṃ / tad anyad bhāvanā-mayaṃ / pratisaṃkhyānamayaṃ / sattvānugrahamayaṃ ca // 3.3.求 如理作意相應尋伺求者，謂如有一不以非法及不兇險追求財物 。 [解]什麼是如理作意相應尋伺求？求，是指追求財物。就是有一位佛教徒，是以合法的手段，求財，而不會有罪過。凶險，就是有罪過，有罪的時候就凶，就不吉祥。非法，就是違背國家的法律，也違背佛法。 yoniśo manaskāra-prayuktānāṃ vitarka-vicārāṇām eṣaṇā katamā / yathāpīhaikatyo dharmeṇāsāhasena bhogān paryeṣate nādharmeṇa sāhasena // 3.4.受用 如理作意相應尋伺受用者，謂如即彼追求財已，不染、不住、不耽、不縛、不悶、不著亦不堅執，深見過患，了知出離而受用之。 [解]什麼是如理作意相應尋伺受用？就是如那個人所追求的財富成功。享受的時候，不太執著，不是很染污。得到以後，他肯捨，叫做不住。不眈著，眈是比前面染更厲害的愛著。不縛，不引起煩惱的繫縛。不悶，觀察因果的得失。怎麼叫做得？怎麼叫做失？這個時候就不悶，不觀得失糊糊塗塗的受用，就是悶。不著，就是不染著，比前面更微細一點。不堅執，不是很堅固的執著。因為不知道什麼叫做罪過？什麼叫做功德？糊糊塗塗的享受，就是堅執。這些事情，都是貪著，用各式各樣的字，來形容這件事。深深的感覺到世間的財富是有過患，因為財而令人放逸，是過患。或者也有引起其他的問題。若是能知道，就出離這一切的過患，這樣受用財富。 paribhogaḥ katamaḥ / yathāpi sa eva tathā bhogān paryeṣyā raktaḥ paribhuṅkte asakto agṛddho agrathito amūrcchito anadhyavasito anadhyavasāyam āpanna ādīn avadarśī niḥsaraṇa-prajña iva bhuṅkte // 3.5.正行 如理作意相應尋伺正行者，謂如有一了知父母、沙門、婆羅門及家長等，恭敬、供養、利益、承事。於今世、後世所作罪中，見大怖畏，行施作福，受齋持戒。 [解]什麼是如理作意相應尋伺正行？就是譬如有一個人，知道父母是有恩德。沙門、婆羅門及家長等，對他們要恭敬，供養他們，利益他們。稟受他們的意旨，為他做事，叫做承事。對於今天作的罪，這個過失在以後會有果報，這件事有怖畏心。心裏面感覺到不安，很恐怖，不敢造罪，就是造也會趕快懺悔，所以這也是正行之一。所以，如法追求來的財富，能夠布施。作福，就是行施。福，表示施將來能夠得到可愛的果報。受齋，受八關齋戒，修學戒、定、慧。受齋，是修學戒、定、慧。在家居士，修學出家人的功德，叫做受齋。持戒，或者是受五戒，或者是受出家的戒。持戒，是長時期。受齋，齋裏面也是有戒，但是短時期。 samyak-pratipattiḥ katamā / yathāpīhaikatyo mātṛ-jñaḥ pitṛjñaḥ śrāmaṇyo brāhmaṇyaḥ kula-jyeṣṭhā pacāyako artha-karaḥ kṛtya-kara iha-loke para-loke avadya-darśī dānāni dadāti / puṇyāni karoti / upavāsam upavasati / śīlaṃ samādāya vartate // 3.6-8.方便 聲聞乘資糧方便者，聲聞地 中我當廣說。獨覺乘資糧方便者，獨覺地中我當廣說。波羅蜜多引發方便者，菩薩地 中我當廣說。 [解]聲聞乘的資量方便者，聲聞地中，我當廣說。獨覺乘資量方便者，獨覺地中，我當廣說。波羅蜜多引發方便者，菩薩地中，我當廣說。 śrāvaka-saṃbhāra-prayogaṃ śrāvaka-bhūmau vistareṇa vakṣyāmi / pratyeka- buddha-saṃbhāra-prayogaṃ pratyeka-buddha-bhūmau vistareṇa vakṣyāmi / pāramitā-nirhāra-prayogaṃ bodhi-sattva-bhūmau vistareṇa vakṣyāmi // 3.9.雜論 3.9.1.相 復次，施主有四種相 ：一、有欲樂，二、無偏黨 ，三、除匱乏，四、具正智。具尸羅者亦有四相：一、有欲樂，二、結橋梁，三、不現行，四、具正智。成就修者亦有四相：一、欲解清淨，二、引攝清淨，三、勝解定清淨，四、智清淨。 [解]施、戒、修這三樣事，就是由如理作意發出來的一種善法。 1)復次，發心布施的人，有四個相貌。第一、有欲樂，就是有歡喜心，做這樣的功德，這是指動機。第二、無偏黨，對於所布施的對象，能布施者他的心是平等，不偏於某一個人。第三、除匱乏，布施的結果，發生這樣的作用，就是除掉對方缺乏的困難。欲樂和無偏黨是施主的內心，除匱乏是對方得到利益。第四、具正智，就是施主要有中正的智慧，沒有邪智慧。深的方面來說，應該是無我相、無法相，能夠不執著，不執著這件事。淺一點說，是相信有因果，有善惡果報。 2)具尸羅者，也有四個相貌。第一、有欲樂，就是歡喜持戒，歡喜受戒，歡喜清淨，遠離這一切的有罪過的事情。第二、結橋梁，持戒能得尊貴身，不得三惡道果報，能有這種作用，所以叫做結橋梁。第三、不現行，就是不犯戒，受戒以後不會由煩惱發動出來犯戒的行動。第四、具正智，持戒者不可得，離一切相。 3)成就修者，就是修禪定，也有四種相貌。第一、欲解清淨，歡喜離欲。欲解的欲是歡喜的意思，歡喜遠離欲的污穢，得到禪定的清淨。第二、引攝清淨，開始修禪定，逐漸的努力修行，能夠引發出來，取得禪定的清淨。第三、勝解定清淨。第四、智清淨。勝解，就是觀；定，就是止，就是修止觀。勝解定清淨，由勝解而修定，得到定的清淨。智清淨，由勝解而修觀，得到智的清淨。清淨，把欲破除出去，就得到定的清淨。勝解，就是有力量的一種智慧，知道欲的過患，就叫做勝解。由勝解知道欲的過患，而修止，把欲停下來，初禪成功，就是勝解定清淨。由初禪而二禪，還是勝解定清淨，就是觀察尋伺的過患，把他破除，得到二禪的功德。修三禪的時候，觀察喜的過失，把喜停下來，得到三禪。修四禪的時候，勝解樂的過患，把樂破除，得到四禪清淨。破除過失，叫做定；觀察過失，叫做智，就是觀。定就是止，智就是觀。由於觀察的力量，破除欲、尋伺、喜、樂的過失，就是勝解，就是觀。破除成功，就是止，得到四禪。智清淨、定清淨，是止清淨、觀清淨。這是成就世間禪的相貌。 api khalu catvāri dānapater lakṣaṇāni /icchā /apakṣapātaḥ / vighātāpanayaḥ / samyag-jñānaṃ ca // catvāri śīla-val-lakṣaṇāni / icchā / setu-bandhaḥ(?) asamudācāraḥ / samyagjñānaṃ ca // catvāri bhāvaka-lakṣaṇāni / āśaya- viśuddhiḥ / upasaṃhāra-viśuddhiḥ adhimukti-samāpatti-viśuddhiḥ / jñāna-viśuddhiś ca // 3.9.2.受施者有六種 又受施者有六種：一、受學受施，二、活命受施，三、貧匱受施，四、棄捨受施，五、羈遊受施，六、耽著受施。 [解]又，接受布施的人，是有六種相貌。 一、受學受施，就是歡喜的學習戒、定、慧，學習佛法，而接受佛法的布施。 二、活命受施，為了活命，能繼續的生存，而接受財的布施。 三、貧匱受施，因為貧窮有所不足，生活困難，接受布施。 四、棄捨受施，施主能隨順受者的歡喜而布施，叫做棄捨。而受布施的人，以棄捨的心情而歡喜接受，叫棄捨受施。 五、羈遊受施，離開原來的住處，到別的地方，有困難，這時候接受人家的布施。 六、耽著布施，因為貪心而接受布施。 ṣaḍ-vidhaṃ paiṇḍilyaṃ / samādāna -paiṇḍilyaṃ / ājīvika-paiṇḍilyaṃ / patita-paiṇḍilyaṃ / nisarga-paiṇḍilyaṃ / viṣaya-vaikalya-stha-paiṇḍilyaṃ / parigardha-paiṇḍilyaṃ ca // 3.9.3.損惱 復有八種損惱：一、飢損惱，二、渴損惱，三、麤食損惱，四、疲倦損惱，五、寒損惱，六、熱損惱，七、無覆障損惱，八、有覆障損惱。復有六種損惱：一、俱生，二、所欲匱乏，三、逼切，四、時節變異，五、流漏，六、事業休廢。 [解]還有所利益的有情是有八種損惱。一、饑損惱，饑餓。二、渴損惱。三、粗食損惱，這個飲食不是那麼好。四、疲倦的損惱，做事情做的太辛苦。五、寒損惱。六、熱損惱。七、無覆障損惱，或者是沒有房子住。八、有覆障損惱，有覆障，就是有障礙，有兩種解釋；一種說是有房子住，但是苦惱，是在牢獄裏邊。或是說失掉光明，就是眼睛有問題，黑暗是他的覆障。復有六種損惱。一、俱生的損惱，就是饑、渴，與生俱來的就有這種苦惱。二、所欲匱乏，這是指粗食的損惱。三、逼切，就是疲倦損惱。四、時節的變異，就是寒、熱。五、流漏，就是無覆障損惱。六、事業休廢，不能做事情，或者到牢獄，或者說是失掉光明。六種苦惱和八種苦惱，沒有什麼分別。 aṣṭavidha upaghātaḥ / jighatsopaghātaḥ / pipāsopaghātaḥ / kadanopaghātaḥ / pariśramopaghātaḥ / śītopaghātaḥ / uṣṇopaghātaḥ / anāvaraṇopaghātaḥ / āvaraṇopaghātaś ca //punaḥ ṣaḍvidha upaghātaḥ/sahajaḥ / icchāvighātakaḥ / aupakramikaḥ / ṛtupariṇāmikaḥ / pārisravikaḥ / vyavahāra-samucchedikaś ca // 3.9.4.六種攝益 復有六種攝益：一、任持攝益，二、勇健無損攝益，三、覆護攝益，四、塗香攝益，五、衣服攝益，六、共住攝益。 [解]復有六種攝益，攝取利益，就是得到利益。一、任持攝益，就是饑渴的眾生，得到飲食，就得到安樂住，沒有饑、渴的苦惱，生命可以保持正常的生活。二、勇健無損攝益，就是粗食損惱的有情，得到美好的飲食，使令身體勇猛健康，沒有粗食的損惱。三、覆護攝益，就是無覆障的損惱，沒有房子住，有房子住，使令生命得到安全的保護。四、塗香攝益，離熱，解除熱的苦惱。五、衣服攝益，有衣服穿，能夠保暖，沒有寒的苦惱。六、共住攝益，就是解除有覆障的損惱。若是說法的光明，譬如說有很好的憲法，或是佛法的智慧，大家可以和樂而住。我也得到你的照顧，你的光明；你也得到我的光明，同明相照，所以叫共住攝益。 ṣaḍvidho anugrahaḥ /upastambhānugrahaḥ/ upakramānupaghātānugrahaḥ / gopanā anugrahaḥ /gandha-[mālya] lepanānugrahaḥ saṃvāsānugrahaśca // 3.9.5.四種非善友相等 復有四種非善友相：一、不捨怨心，二、引彼不愛，三、遮彼所愛，四、引非所宜。 與此相違，當知即是四善友相。復有三種引攝：一、引攝資生具；二、引攝有喜樂；三、引攝離喜樂。復有四種隨轉供事：一、隨轉供事非知舊者；二、隨轉供事諸親友者；三、隨轉供事所尊重者，四、隨轉供事具福慧者。由此四種隨轉供事，依止四處，獲得五果應知。何等四處？一、無攝受處；二、無侵惱處；三、應供養處；四、同分隨轉處。依此四處，能感五果：一、感大財富；二、名稱普聞；三、離諸煩惱；四、證得涅槃；五、或往善趣。又聰慧者有三種聰慧相：一、於善受行，二、於善決定，三、於善堅固。復有三相：一、受學增上戒，二、受學增上心，三、受學增上慧。 [解]1)復有四種不是好朋友的相貌。一、不捨怨心，把怨恨心棄捨，就是好朋友的相貌。繼續的恨，就不是好朋友相。二、引彼不愛，制造一些對方不歡喜的事情，叫你不高興。三、遮彼所愛，制造一些事情障礙對方的歡喜，他歡喜的事情障礙他。四、引非所宜，就是除掉前面三個以外，還制造一些不相應的事，不合適的事。與此相違，當知即是四善友相，能棄捨怨心，原諒好朋友。做一些令對方歡喜的事情，不要障礙他歡喜的事情，促成他歡喜的事。做一些適合他的事情，就是要幫助自己和朋友共同的能夠進步，共同的在品德方面、在智慧方面，不斷的進步，就叫做所宜。 2)復有三種引攝，引發出來沒有的事，想辦法創造出來，叫做引。創造成功，叫做攝。第一、引攝資生具。沒有禪定的人，想要得到安樂的事情，就是靠資生具，就是靠衣、食、住。第二、引攝有喜樂。有資生具以後心安，心安以後就容易可以修禪定。有喜樂，初禪和二禪，都是有喜的樂。第三、引攝離喜樂，就是三禪，是遠離喜的樂。或者說引攝有喜樂，初禪、二禪、三禪，都是有喜、有樂，三禪是有樂。初禪、二禪，又有喜，又有樂，這叫有喜樂。四禪以上，離喜、也離樂，就是捨受。 3)復有四種隨轉供事，隨轉是隨對方的心意，隨對方的需要，而採取活動。供事，就是供給他的所需，為他做這件事。第一、隨轉供事非知舊者，我和他不是舊相識，沒有什麼親愛的關繫。對這樣的人，肯為他服務。第二、隨轉供事諸親友者，就是有親愛關繫的人，父母、兄弟、朋友都為他們服務。第三、隨轉供事所尊重者，為所尊重的人服務。第四、隨轉供事具福慧者，就是有特別大福德、大智慧的人，也為他做事。 4)這四種供事，做的話，就是依止四處，可得到五種果利應知。那四個地方？第一、無攝受處，就指非知舊者，彼此沒有感情的人，叫做無攝受。第二、無侵惱處，就是有攝受者，大家有感情的人，不會我侵犯你，惱亂你。第三、應供養處，指是所尊重者，應該對他尊重，要供養他。第四、同分隨轉處，就是具福、慧的人，如果隨轉供事的話，就等於向他學習，就會有福、有慧，就是和他是同，和他是一樣。依止惡四處，可得到五種果利。第一、感大財富，將來會得到很大的財富。第二、名稱普聞，你能這樣做，好名聲能夠普遍的大家都會知道，有很多人會讚歎。第三、離諸煩惱，這樣做，心裏面會很快樂，而沒有苦惱。同時自己做功德，也增長智慧，就離諸煩惱。第四、證得涅槃，能夠得到涅槃。第五、或往善趣，沒得涅槃的話，能到善趣。 5)又聰慧者有三種聰慧的相。第一、於善受行，因為自己做種種功德，接近很多的人，會聽到很多的道理，就是聞所成慧。知道自己應該走那一條路，就是於善受行。對於有功德，對於他人有利益的事情，對自己也有利益的事情，能夠信受奉行。第二、於善決定，就是聽聞正法而能夠思惟，就能夠沒有疑問。第三、於善堅固，是修慧。若是得禪定的功德，會堅定的做善。或者是得不退轉的出世間的善法，那就決定不退轉。 6)復有三種相貌，是最良好的。第一、受學增上戒，戒，就是不作惡事。但是什麼是惡？什麼是善？要學才可以知道。受學，受就是能接受，學是經過學習而得到的智慧。第二、受學增上心，就是禪定。第三、受學增上的智慧，在世間的智慧基礎上，又增長出世間的智慧，主要是出世間的智慧。增上有兩個解釋：所趣義、殊勝義。所趣義，就是從這裏再進一步。持戒的目的，不在戒這裏，是在禪定那裏。因為想要得禪定，所以要持戒，就是戒有所趣之義，向前進一步。修學禪定目的是要得智慧，所以叫做增上心。增上慧，學習智慧，想要斷煩惱，所以叫增上。就是依此為開始，不斷的向前進步，叫做增上。第二個意思是殊勝。這佛法中的戒、定、慧，超過一切外道，是特別殊勝的，超過一切外道，所以叫做增上。 catvāry amitra-lakṣaṇāni / kopāśayānutsargaḥ / iṣṭa-vipratibandhāva sthānaṃ / aniṣṭopasaṃhāraḥ / apathyopasaṃhāraś ca // etad-viparyayeṇa catvāry eva mitra-lakṣaṇāni veditavyāni // trividha upasaṃhāraḥ / upaka- raṇopasaṃhāraḥ/saprītika-sukhopasaṃhāraḥ/ niṣprītikasukhopasaṃhāraḥ // api khalu catvāra ime anuvṛtty-anugamāḥ / tad yathā / atithi-janānuvṛtty- upagamaḥ / parijanānuvṛtty-upagamaḥ / guru-janānuvṛtty-upagamaḥ sabhya-janānuvṛtty-upagamaś ca // eṣa khalu caturṣv anuvṛtty-upagameṣu catvāri sthānāni niścitya pañca-vidhaṃ phalaṃ veditavyaṃ / [tad yathā] anugrahaṃ / aviheṭhanāṃ / pūjanāṃ / [sama-]sabhāgānuvartanaṃ ca / imāni niścitya mahābhogatā / digvidikṣu yaśaḥ / aparikleśaḥ / nirvāṇa- prāptiḥ / sugatigamanaṃ ca / punar idaṃ pañca-vidhaṃ phalaṃ nirvartate / trīṇīmāni paṇḍitasya paṇḍita-lakṣaṇāni / kuśala-samādānatā / dānatā / kuśalaikāntikatā / kuśala-dṛḍhatā ca // punas trīṇi / adhiśīla-samādānatā / adhicitta-samādānatā / adhiprajñā-samādānatā ca // 4.不如理作意施設建立 復次，云何不如理作意施設建立？嗢柁南曰： 執因中有果，顯了有去來，我常宿作因，自在等害法。 邊無邊矯亂，計無因斷空，最勝淨吉祥，由十六異論。 由十六種異論差別，顯不如理作意應知。何等十六？一、因中有果論；二、從緣顯了論；三、去來實有論；四、計我論；五、計常論；六、宿作因論；七、計自在等為作者論；八、害為正法論；九、有邊無邊論；十、不死矯亂論；十一、無因見論；十二、斷見論；十三、空見論；十四、妄計最勝論；十五、妄計清淨論；十六、妄計吉祥論。 [解]復次，什麼是不如理作意施設建立？嗢柁南曰： 執因中有果，顯了有去來；我常宿作因，自在等害法。 邊無邊矯亂，計無因斷空；最勝淨吉祥，由十六異論。 什麼叫做不如理作意施設建立？就是有十六種異論的差別，不同的異論，不同的知見，來顯示不如理作意，就可以明白。哪十六種？一、因中有果論，二、從緣顯了論，三、去來實有論，四、計我論，五、計常論，六、宿作因論，七、計自在等為作者論，八、害為正法論，九、有邊無邊論，十、不死矯亂論，十一、無因見論，十二、斷見論，十三、空見論，十四、妄計最勝論，十五、妄計清淨論，十六、妄計吉祥論。 tatrāyoniśo manas-kāra-prajñapti-vyavasthānaṃ katamat / tatroddānaṃ / hetau phalam abhivyaktir atītānāgatāstitā / ātmā ca śāśvataṃ karma īśvarādi-vihiṃsatā // antānantaṃ ca vikṣepaḥ ahetūcchedanāstitā / agraṃ śuddhiś ca mangalyaṃ para-vādāś ca ṣoḍaśa // ṣoḍaśa ime paravādāḥ / tad yathā / hetu-phala-sadvādaḥ / abhivyakti-vādaḥ / atītānāgata-dravya-sad- vādaḥ / ātma-vādaḥ / śāśvata-vādaḥ / pūrva-kṛta-hetu-sad-vādaḥ / īśvarādi- kartṛka-vādaḥ / vihiṃsā-dharma-vādaḥ / antānantika-vādaḥ / amarāvikṣepa- vādaḥ / ahetuvādaḥ / ucchedavādaḥ / na astikavādaḥ / agravādaḥ / śuddhi- vādaḥ / kautuka-maṅgalya-vādaś ca // 4.1.因中有果論 因中有果論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：常常時、恒恒時，於諸因中具有果性。謂雨眾外道，作如是計。 [解]什麼是因中有果論？就是說有一個，或者是沙門，或者是婆羅門。沙門，是出家人，婆羅門，就是在家人。他內心裏面發起這樣的思想，發表出來這樣的言論。什麼樣的見？什麼樣的論呢？從無始以來一直到現在，常常時是於諸因中具有果性。恒恒時，從現在到未來，盡未來際也都是於諸因中具有果性。有這樣思想的人是誰呢？就是雨眾外道內心裏面思惟出來這樣一套的理論，就是所謂二十五諦。什麼是二十五諦？第一、自性。第二、大。第三、慢。第四、五唯，就是色聲香味觸。第五、五大，就是地、水、火、風、空。第六、五知根，就是眼耳鼻舌皮。第七、五作業根，就語具、手、足、小便處、大便處。第八、心平等根，就是心藏。第九、我為知者，就是神我。總加起來就是二十五個。就是這個神我，他所執著的這個我感覺到寂寞，想要享受。 第一、自性，什麼是自性呢？自性也名為勝性。自性沒有變現萬法的時候，自性是一諦，神我是一諦，剩下二十三個是由自性變現出來。沒有變現宇宙間萬法的時候，處在本來面目時的境界，就叫做自性。變現萬法的時候，就叫做勝性，因為在萬法裏面他是最殊勝的。 第二、大。什麼是大？大是增長。就是自性表現於外的相貌擴大的時候，就叫做大。 第三、我慢。我慢是什麼意思呢？就是自性增長以後，就觀察神我，知道神我想要享受，這個時候叫做我慢。要滿足神我的需求，就變現五唯，變現色聲香味觸，變現地水火風空，五大、五唯。又變出來五知根，眼耳鼻舌皮，變出五作業根。享受的時候結果，又感覺到苦惱。二十三諦都是無常，無常中就有苦惱，所以神我又不高興。就修學聖道，修學聖道的時候，自性、勝性感覺到慚愧。因為變現出來的萬法使令神我苦惱，所以感覺慚愧就不變現。這些萬法又回到這自性裏面的本體裏面，就沒有使令神我苦惱的事情。神我它自己湛然獨立，就是得涅槃。為什麼自性能變現萬法，變現二十三諦？因為有貪瞋癡，貪瞋癡來迷惑自性，自性變出來萬法給神我享受。雨眾外道說，自性是萬法之本，在萬法之本裏面具足二十三諦，就是因中有果。 hetu-phala-sad-vādaḥ katamaḥ / yathāpīhaikatyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī nityaṃ nitya-kālaṃ dhruvaṃ dhruva-kālaṃ vidyata eva hetau phalam iti tad yathā vārṣagaṇyaḥ // 問：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論，顯示因中具有果性？ 答：由教及理故。教者，謂彼先師所造教藏，隨聞轉授，傳至于今，顯示因中先有果性。理者，謂即如彼沙門、若婆羅門，為性尋思，為性觀察，住尋思地，住自辦地，住異生地，住隨思惟觀察行地。彼作是思：若從彼性，此性得生，一切世間共知共立彼為此因，非餘。又求果者，唯取此因，非餘。又即於彼，加功營搆諸所求事，非餘 。又若彼果，即從彼生，不從餘生。是故彼果，因中已有。若不爾者，應立一切，是一切因；為求一果，應取一切；應於一切，加功營搆；應從一切，一切果生。如是由施設故，求取故，所作決定故，生故，彼見因中常有果性。 [解]問：何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論，顯示因中具有果性？答：由於外道有這樣的言論，開示這樣的道理，這是第一個原因。第二個原因講出一大套的理論。1)什麼是教？就是最初發明這個理論的老師叫劫比羅，他所造的語言文字，詮顯很多道理。隨當時的人的學習，輾轉的授與後來學習的人，留傳到現在。這裏面的教藏，顯示因中先有果性。 2)什麼是理？ a)就是那個沙門或者是婆羅門，這個人的個性就是善於尋思，而他的心性又能進一步以智慧為體性，深入的觀察。所以，為性尋思，就是尋。為性觀察，就是伺。就是說這個人長於內心的思惟。住尋伺地，他安住在有尋伺欲的境界裏面，有尋伺欲，所以名為尋伺地。住自辦地，靠自己的力量，就是他的尋伺的智慧能夠發明這一大套的理論，能自圓其說。住異生地，三界裏面的見煩惱還沒有斷，所以是凡夫的境界。住隨思惟觀察行地，就是沒得聖人的智慧，內心裏面隨由他所思惟、所觀察，就執著，就住在這個境界裏面的人。 b)他心裏面這樣思惟：若是此一法性從彼法性生出來，彼法就是因，此法就是果，就是果是從因的法性裏面生出來。一切世間共同都知道這件事，所以大家都同意，可以安立彼為此因，不是別的。 c)又求果的人，想要拿到酪，一定是從牛奶那裏求，此乳為酪的因，不是其他的東西。 d)又比如說想要有酪，就加工營構，預備種種器具，就在牛乳的那個地方來求取酪，用種種的辦法做這件事，就求出酪。所以，決定是即於彼因，加功營構諸所求果的事，不是在別的因來求此果。 e)又若彼果，即從彼生，不從餘生。酪從牛奶生，瓶是從泥生，麥芽從麥種生，不是從別的地方生。所以，彼那個果，因中是已經有。 f)若不像前面說，若從彼性，此性得生等四個道理。f1)若不是那樣的話，應該立一切都是一切因，因為，每一法都是一切法的因，應該是這樣子吧！f2)若是因中沒有果而能生出果來，就不須要一定用牛奶來出酪，就是用水也可出來酪吧！用泥土也可以出來酪！所以為求一個果，應取一切法為酪的因，應該是這樣子吧！f3)應該在一切法上努力，就會出來酪。f4)應從一切法能出一切果，應該是這樣子。但是事實上不能這樣。像前面說，第一個是由施設故，就是因中有果。第二個是求取故，因中有果。第三個所作決定故，就是即於彼加工營構諸所求事，因中有果。第四個生故，因中有果。由這四個理由，彼劫比羅這些數論外道，就執著因中是常有果性。 te punaḥ kena kāraṇena hetau phalaṃ paśyanti vyavasthāpayanti paridīpa- yanti/yad uta āgamato yuktitaś ca //āgamaḥ katamaḥ/tatpratiyuktānuśrava- paramparā-piṭaka-sampradāna-yogenaiṣām āgataṃ bhavati vidyata eva hetau phalam iti // yuktiḥ katamā / yathā sa eva śramaṇo vā brāhmaṇo vā tārkiko bhavati mīmāṃsakas tarka-paryāpannāyāṃ bhūmau sthitaḥ svayaṃ prātibhānikyāṃ pārthag-janikyāṃ mīmāṃsānucaritāyāṃ / tasyaivaṃ bhavati / yebhyo bhāvebhyo ye bhāvā utpadyante te teṣāṃ kāraṇatvena prasiddhiḥ prajñāpyante ca / [na] tadanye / tasya ca phalasyārthe phalārthibhir apy ādīyante na tadanye / ta eva ca teṣu teṣu kṛtyeṣu viniyujyante na tad-anye / tebhyaś ca tat phalam utpadyate na tadanyebhyaḥ / atas tat phalaṃ tasmiṃs tasmin / anyathā hi sarvaṃ sarvasya kāraṇatvena vyavasthāpyeta / sarvam upādīyeta / sarvaṃ kṛtye viniyujyeta / sarvataḥ sarvam utpadyeta iti // prajñaptitaś ca upādānataś ca kṛtya-viniyogataś ca utpattitaś ca nitya-kālaṃ hetau phalaṃ paśyanti // 應審問彼，汝何所欲？何者因相？何者果相？因果兩相為異？不異？若無異相，便無因果二種決定，因果二種無差別故，因中有果，不應道理。若有異相，汝意云何？因中果性，為未生相？為已生相？若未生相，便於因中，果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相即果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果，然要有因，待緣果生。 [解]應該認真的來反問他，你心裏面究竟想什麼呢？什麼叫做因的相貌？什麼叫做果的相貌？因的相和果的相，這兩個相到底是有差別呢？是無差別呢？ 1)如果說因的相貌和果的相貌是無差別的，就沒有因果的二種決定。因是果，因就不決定。果若是因，果也不決定。因和果無差別，就是因的別相沒有；果和因沒有差別，果的別相也沒有。兩個是一回事，無差別故。若是這樣，執著因中有果就不合道理。 2)若是因果有異相，你心裏再想一想怎麼回事？因中那個果已經有果的相呢？還沒有生呢？a)若說因中有果，而果還沒有生，說因中有果是不合道理。b)若是說因中的果，已經有果的體相，就是果的體相已經出現，已經成就，還說果從因生，就不合道理。 3)是故因中，不是原來就有果的體相。然而是要有因，因就是能生果的功能性，但是還沒有果的體相。有這個功能的時候，憑借其他的助緣，果才能生出來。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ kaccid icchasi hetu-lakṣaṇaṃ phala-lakṣaṇaṃ hetor vā punaḥ phala-lakṣaṇam abhinna-lakṣaṇaṃ vā bhinna-lakṣaṇaṃ vā / sa ced abhinnalakṣaṇaṃ / tena nāsti hetu-niyamaḥ / phala-niyama iti nirviśiṣṭatvād dhetu-phalayor hetau phalaṃ vidyata iti na yujyate / saced bhinna-lakṣaṇaṃ / tena kaccid icchasi anutpanna-lakṣaṇaṃ va utpanna-lakṣaṇaṃ vā / sa ced anutpanna-lakṣaṇaṃ / tena hetau phalam anutpannam astīti na yujyate // sa ced utpanna-lakṣaṇaṃ / tena hetau phalam utpadyata iti na yujyate / tasmān nāsti hetau phalaṃ / hetau na sati pratyayam apekṣyotpadyate / 又有相法 ，於有相法中，由五種相方可了知。一、於處所可得，如甕中水。二、於所依可得，如眼中眼識。三、即由自相可得，如因自體不由比度。四、即由自作業可得 。五、由因變異故，果成變異；或由緣變異故，果成變異。是故彼說：常常時，恒恒時因中有果。不應道理。由此因緣，彼所立論，非如理說。如是不異相故、異相故、未生相故、已生相故，不應道理。 [解]又有體相的法，就是果法，就是一切有為法。於有相法中，也是有為法，但是屬於因。果和因的關繫是怎麼樣？由五種相，就可以明白果和因的關繫。 一、於處所可得，如甕中水。就是要有依止的處所可得，就像瓶子裏面有水。於處所可得，主要是指阿賴耶識。 二、於所依可得，如眼中眼識。眼識以眼根為依止處，眼根為眼識生起的增上緣。 三、即由自相可得，如因自體不由比度。就是他本身還是有體相，就是指種子。因的自體就是種子，而不是由比度、推比而來。這是說他本身是有體相，有這麼一個功能存在的，所以說有自相可得，不是推比來，就是他本身現量可得。 四、即由自作業可得。由自己本身的行動這件事才出現。若在眼識來說，先要有作意心所，眼識才能生起，意識才能生起，一切的心心所法才能生起。這也還是增上緣。 五、由因變異故，果成變異；或由緣變異故，果成變異。剎那滅是種子所具足的一個功能。種子是變異故；果也就是變異，都是無常相。或由緣是變異的，所以果也是變異。所以，彼數論外道說恒恒時常常時因中有果，是不合道理，不能成立。由此因緣，彼所立論，是不合道理。因果是不異相，這是不對。因果是有差別，也還是不合道理。因中有果是未生，未生也不能成立。已生也不能成立。所以，因中有果是不合道理。 tatra vidyamāna-lakṣaṇo dharmo vidyamāna-lakṣaṇe dharme pañcākāreṇa lakṣaṇena veditavyaḥ / tad deśa upalabhyate / tad yathā / kumbhe salilaṃ / tadāśraye vopalabhyate / tad yathā cakṣuṣi cakṣur-vijñānaṃ / tathaiva vā svena lakṣaṇenopalabhyate /tad yathā hetur na anumeyo bhavati / svaṃ ca karma karoti / vikriyamāṇe ca hetau vikāram āpadyate vikāra-pratyayair vā / tasmād api nityakālaṃ dhruvakālaṃ vidyata eva hetau phalam iti na yujyate / anenāpi paryāyeṇāyoga-vihita evaiṣa vāda ity aviśiṣṭa-lakṣaṇato api viśiṣṭa-lakṣaṇato api anutpanna-lakṣaṇato api utpanna-lakṣaṇa to api na yujyate // 4.2.從緣顯了論 從緣顯了論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門起如是見，立如是論：一切諸法，性本是有，從眾緣顯，不從緣生。謂即因中有果論者及聲相論者，作如是計。 [解]從緣顯了論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論。一切諸法，體性本來是有，為什麼還要努力呢？要眾多的因緣，本有的事情才顯示出來，所以叫從眾緣顯，不是從緣生出來。就是本來就有，但是要有眾多因緣這件事才顯示出來。從緣顯了這個思想，也就是前面因中有果論者，聲相論者是這樣主張。聲相論者，認為聲音都是本有，也是從緣顯了，這個聲音就出來。他們內心虛妄分別這樣的思想。 abhivyakti-vādaḥ katamaḥ / yathāpīhaikatyaḥ śramaṇo vā vrāhmaṇo vā evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / vidyamānā eva bhāvā abhivyajyante na utpadyante / tad yathā sa eva hetu-phala-sad-vādī śabda-lakṣaṇa-vādī ca // 問：何因緣故，因中有果論者，見諸因中先有果性，從緣顯耶？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一，為性尋思，為性觀察，廣說如前。彼如是思：果先是有，復從因生，不應道理。然非不用功為成於果 ，彼復何緣而作功用？豈非唯為顯了果耶？彼作如是妄分別已，立顯了論。 [解]問：什麼原因，因中有果論者，見諸因中先有果的體性呢？然後從緣顯了呢？答：由教及理有這樣的思想。由教，像前面說。什麼是理？就是有一為性尋思，為性觀察，也像前面說的一樣。彼這樣的思惟：果原來是有，而說從因生，是不合道理。怎麼樣有的呢？不是不用功，要用功，果才能成就。果既然有了，為什麼還要加上人功呢？那不就是為了把果顯了出來嗎？果是有，不是由緣生，而是由緣顯了。所以因中是有果，但是要用緣來顯了，不是重新創造出來的東西，是本來都有。他們這樣虛妄分別以後，就建立從緣顯了論。 kena kāraṇena hetu-phala-sad-vādī hetau vidyamānasya phalasyābhivyaktiṃ paśyati / āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavad draṣṭavyaḥ // yuktiḥ katamā / yathāpīhaikatyaḥ svayam eva tārkiko bhavati mīmāṃsaka iti / pūrvavad-vistaraḥ / tasyaivaṃ bhavati / na hi hetau phalasya vidyamānasya utpattir yujyate / na ca na kriyate prayathaḥ phala-niṣpattaye / tac ca kiṃ nimittaṃ kriyata iti / yāvad evābhivyakty-artha iti / sa evaṃ parikalpā bhivyakti-vādī bhavati // 應審問彼：汝何所欲？為無障緣而有障礙？為有障緣耶？若無障緣者，無障礙緣而有障礙，不應道理。若有障緣者，屬果之因何故不障？同是有故，不應道理。譬如黑闇障盆中水，亦能障盆。若言障緣亦障因者，亦應顯因俱被障故；而言但顯因中先有果性，不顯因者，不應道理。 [解]應該提出來難問他，你心裏面歡喜什麼？因中有果，一切法性本來都有，怎麼看不見呢？是沒有障礙就把果障礙，是這樣嗎？是有障礙的關繫而不見呢？ 1)若說是因中的果是我們看不見，但是並沒有障礙。沒有障礙而有障礙，因為看不見還是有障礙，不合道理。沒有障礙就應該看得見，可見說沒有障礙是不對。 2)若說是因中是有果，現在不能拿出來受用，是因為有障礙。有障礙就是把果障住，有果的因也應該被障礙。果也是有，因也是有，為什麼一個障，一個不障呢？這不合道理。譬如黑暗能夠障礙甕中的水，也同時能夠障礙甕。所以甕是個因，水譬喻是果，果被障礙，因也是被障礙。 3)如果說障礙的因緣，不但障礙果，也障礙有果的因。你說從緣顯了論是顯了果，應該也是顯因。為什麼？因也被障，果也被障，要顯的時候兩個都顯，所以也應該是顯因又顯果。可是只是說顯因中先有果性，只是顯果，而不顯因，就是不合道理。 tatra hetu-phalābhivyakti-vādīdaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasy asatyāvaraṇa-kāraṇa āvaraṇaṃ sati vā / saced asati / asatyāvaraṇa-kāraṇa āvṛtam iti na yujyate / sacet sati / phalasambaddhaṃ hetuṃ [rki] nāvṛṇoti / tasya sattve api na yujyate / yathāndha-kāraṃ kuṇḍe pānīyam āvṛṇvat kuṇḍam apy āvṛṇoti / sacet punar hetur apy āvṛta āvaraṇa-kāraṇena / tena hetau phalaṃ vidyamānam abhi vyajyate / [na hetur iti na yujyate //] 復應問彼：為有性是障緣，為果性耶？若有性是障緣者，是即有性，常不顯了，不應道理，因亦是有，何不為障？若言果性是障緣者，是則一法亦因亦果，如芽是種子果，是莖等因，是即一法，亦顯、不顯，不應道理。 [解]還應該難問那個從緣顯了論的人，為有性是障緣？為果性耶？有性，也就是因中有果性。分二個階段，第一個階段是因，第二個階段是果。是因的時候，就已經有果。但是沒有果的行相，有果的生起的可能性，沒有相可得，這叫做有性。果性，就是果的相貌出來，果的體相出現，叫做果性。從緣顯了論，也就是因中有果論。因中有果論說，在因的時候就有果，為什麼看不見？要有其他助緣的幫助，果的體相才顯現。 為有性是障緣？在因的時候就有果性，這是沒有相貌的，它是障緣所障礙？或者是為果性耶？果的相貌在因地的時候，就有果的性相、果的相貌，但是為障緣所障呢？ 1)若有性，就是在因中是有果的性而沒有果的相，但是為障緣所障。a)若是這樣講的話，就是在因中的時候這個性，因為它沒有相，永久也不會顯現明了，就是沒有障緣障礙它也是不顯了，因為它沒有相，沒有相就是常不顯了。有障礙，它不顯了，沒有障礙時也不能顯了，因為它沒有相。若常不顯了，不合道理，怎麼知道因中有果呢？b)因亦是有，何不為障？因中有果，果是有；而因中有果，因也是有。因中有果，果為緣所障，所以不顯了；因也是有，為什麼不為緣所障呢？ 2)若是說，因中有果，果本來就有體性也有體相，為什麼看不見？為障緣所障。若是這樣說，還是有困難，什麼困難呢？這樣一件事可以說它是因，也可以說它是果。比如說是芽是種子的果，種子是因，芽是果；由種而有芽，所以芽是種子的果。而芽是莖等因，因為由芽而生莖，所以說莖就是果，芽又變成因。所以，芽同時它是種子的果，同時它又是莖的因。若說它是因的時候，只是有性；若說是果的時候，它就是有相；若是破出障緣的時候，它就顯，有相就能顯出來。但是，它又是無相的因，所以又不能顯。說因就不顯，說果就是顯。或者說果的時候，被障的時候不顯，破除障的時候就顯。所以，若是因的時候就是不顯，若是果的時候就是顯，但是一法又是因又是果、又顯又不顯，是那樣子嗎？所以，因中有果，還是不合道理。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kiṃ vidyamānatā āvaraṇa-kāraṇam āhosvit phalatā /saced vidyamānatāvaraṇa-kāraṇaṃ tena [na] nityakālam abhivyaktir vidya- mānasya iti na yujyate hetur api vidyate / sacet phalatā // tena sa eva hetur bhavaty ekasya sa eva phalaṃ / tad yathāṅkaro bījasya phalaṃ daṇḍādīnāṃ hetuḥ/tena sa evābhivyaktaḥ sa evānabhivyakta iti na yujyate// 又今問汝，隨汝意答，本法與顯為異？不異？若不異者，法應常顯，顯已復顯，不應道理。若言異者，彼顯為無因耶？為有因耶？若言無因，無因而顯，不應道理。若有因者，果性可顯，非是因性，以不顯因，能顯於果，不應道理。如是無障緣故、有障緣故、有相故、果相故、顯不異故、顯異故，不應道理。是故汝言：若法性無，是即無相；若法性有，是即有相；性若是無，不可顯了；性若是有，方可顯了者不應道理。 [解]又今問汝，隨汝意回答我，本有的果法，是因中有果。因中有果，果是本有的。但是後來破除障緣，果才顯現出來。過去時候的果和後來顯現出來的果，是有差別？是無差別呢？ 1)若是本法和顯是沒有差別相，顯現出來的果和原來的本法，應該常是顯現。本來的果法，那個時候就應該是顯現。又說後來還要加上一些緣，把果法顯現出來。就有二個顯，這是不合道理。因為無差別，就應該本來就是顯現，應該是常是顯現。常是顯現就不須要再顯現，為什麼還說從緣顯了呢？所以，自相矛盾，不合道理。 2)如果說因中本來的果法和顯現的果法是有差別。問：那個顯現的果，果在顯現的時候是無因而顯現呢？還是有因有顯現呢？a)若言無因，就是不須要有什麼條件，果就顯現出來，無因而顯這個是不合道理。不須要有什麼因緣就顯，本來就是應該顯現，何必是從緣顯了呢？b)若是有因，要有一個條件，果性的相貌才可以顯現出來，若是條件不夠，它就是不顯。這樣說的話，是有條件果性可顯，而不是因性可顯。因為因是無相，無相沒辦法顯。現在顯的時候要有條件，也應該顯因而後顯果，因為都是被障礙。現在說只是顯果而不顯因，這是不合道理。 3)前面說的這些無障緣故、有障緣故，都不合道理，這是二門；是有相故、果相故，又是二門；顯不異故、顯異故，又是二門，這是三個二門。 4)因此，你說：若法性是沒有，就是沒有相。若法性有，就是有相。從緣顯了論者說：性若是沒有，就是不可以顯了。性若是有，才可能夠顯了。若法性無，就是無相；性若是無，不可顯了。這種說法是不合道理。這和佛法是不合，因為佛法中，性和相是不一樣，它現在無相，但是有一種生起的功能性，將來還是能生起，還是可以有相，所以性和相不同。而外道的意思，性就是相，相就是性；有性就是有相，無性就是無相。這和佛法不同的，佛法不承認他這種說法。所以，不合道理。 tasmād evaṃ vacanīyaḥ / kaccid icchasi tasmād dharmād abhivyaktim ananyā-[m anyāṃ] (vā / saced ananyāṃ / nityābhivyakto dharmo abhivyajyata iti na yujyate / saced anyāṃ tena sā sahetukā nirhetukā vā / sacen nirhetukā / tena nirhetukā abhivyaktir na yujyate / sa cet sahetukā / tena phala-bhūtayā-bhivyaktyān-abhivyaktayābhivyaktir na yujyata iti // tasmād āvaraṇa-kāraṇā-sad-bhāvato api / āvaraṇa-kāraṇa-sad-bhāvato api / vidya-māna-lakṣaṇato api / phala-lakṣaṇato api / abhivyaktyananyato api abhivyakty-anyato api na yujyate // tasmād yo bhāvo nāsti sa nāsty eva tal-lakṣaṇaḥ / yo bhāvo asti so asty eva tal-lakṣaṇaḥ / asato nāstitvam evān-abhivyaktaḥ / sato astitvam eva abhivyaktaḥ // 我今當說：雖復是有，不可取相。謂或有遠故，雖有而不可取。又由四種障因障故，而不可取。復由極微細故，而不可取。或由心散亂故，而不可取。或由根損壞故，而不可取。或由未得彼相應智故，而不可取。 [解]我現在應該告訴你，一切法在沒生起的時候，它是有因相、有因性、有功能性，但是這個時候，不可以去取它的相貌，不可以看見它的相貌，因為它沒有出現，還沒有生起。 1)或是有這件事，這件事太遙遠。是有，但是你不能看見它的相，因為太遠。因為眼耳鼻舌身意的功能不夠，太遠就是取不到它的相貌。不應該說，取不到相就說沒有，這是不合道理。 2)又，這件事是有體相，但是有四種障礙的原因障礙住，所以你不能夠取到它的相貌。四種障，第一是覆蔽障。譬如說黑暗、無明暗、不澄清色，不澄清的色，它的色是不澄清，那麼你就看不清楚，這是覆蔽障。第二種是隱障。隱藏，能有隱藏的力量。譬如說藥草的力量，有隱藏的力量；或者咒術、念咒也能夠隱藏，雖然有但是不現出來；或者是用神通的力量，雖然是有但是不見，這就是隱藏。第三個是映障。映奪的力量。譬如少小的東西被很多的東西所障礙，你也是看不清楚。所以，像有些藥放在飲食裏面，不知道有藥。或者就像太陽的光明，把月光或者是星晨的光，都映奪掉。第四個是幻惑障。幻惑障是幻化所作的事情。所以，不應該取不到相就不承認它是有。 3)還有由於特別的微細，你也是取不到它的相。譬如極微是特別微細的，或者風的顏色，或者是中有，肉眼也是不得見。 4)或是由心散亂故，而不可取。要有定，才能取到定的相貌，但散亂就不能取到相貌。 5)或者是青、黃、赤、白的顏色是有，但是眼睛盲也就不能取。 6)或由未得彼相應智故，而不可取。譬如第一義諦，要無分別智現前，才可相應。沒有得到無分別相應智，第一義諦不能見。 satas tu yathāgrahaṇaṃ bhavati vakṣyāmi / viprakarṣād api sato agrahaṇaṃ bhavati /caturbhir āvaraṇakāraṇair āvṛtatvād api /sūkṣmād api cittavikṣepād api/indriya uparamaramopaghātād api /tatpratisaṃyuktajñānāpratilambhād api // 如因果顯了論，不應道理，當知聲相論者，亦不應理。此中差別者：外聲論師起如是見，立如是論：聲相常住，無生無滅；然由宣吐，方得顯了。是故此論，如顯了論，非應理說。 [解]如因果顯了論，這種說法是不能成立，因為不合道理。當知聲相論者的說法，也是一樣，不合道理。這之中還是和前面有一點差別的地方是什麼呢？外道的聲論師，在心裏生起這種想法，發表出來言論。認為聲的相貌、聲的體相是永久存在的，也不須要生，當然也沒有滅。為什麼聽不見呢？但是要宣吐的時候，聲音才顯了。是故此論，和從緣顯了論、因中有果論是一樣，都是不合道理的說法。 yathā hetu-phalābhivyakti-vāda evaṃ śabdābhivyakti-vādo apy ayujyamāno draṣṭavyaḥ / tatrāyaṃ viśeṣaḥ / śabda-vādī vyavasthita-śabda-lakṣaṇaṃ paśyati yathā eva prajñaptaṃ /tasya vyavasthitasya punaḥ punar abhidhāna- yogena ucāraṇād abhivyaktir iti paśyati / yenāsyaivaṃ bhavati nityaḥ śabda iti tasmād abhivyakti-vādo apy ayoga-vihitaḥ // 4.3.去來實有論 去來實有論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門、若在此法者，由不正思惟故，起如是見，立如是論：有過去、有未來，其相成就，猶如現在，實有非假。 [解]什麼是去來實有論？認為過去的事情也是有，未來的事情也是有，和現在一樣。就是有一位，或者是沙門，或者是婆羅門，這是指外道。若在此佛法中的人，就是佛教徒也有這種主張。由不正思惟故，起如是見，立如是論，過去的事情是有的，也有未來的事情，它的體相是成就，就像現在一樣，真實是有那件事，而不是假有。不能說現在是實有，過去、未來是假有。 atītānāgata-dravya-sad-vādaḥ katamaḥ / yathāpīhaikatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iha dhārmiko vā punar ayoniśa evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī / asty atītaṃ / asty anāgataṃ / lakṣaṇena pariniṣpannaṃ / yathā iva pratyutpannaṃ / dravyasat / na prajñaptisat // 問：何因緣故，彼起如是見，立如是論？答：由教及理故。教如前說。又在此法者，於如來經，不如理分別故。謂如經言：一切有者，即十二處；此十二處實相是有。又薄伽梵說：有過去業。又說：有過去色，有未來色，廣說乃至識亦如是。理者，謂如有一，為性尋思，為性觀察，廣說如前。彼如是思：若法自相安住，此法真實是有。此若未來無者，爾時應未受相；此若過去無者，爾時應失自相；若如是者，諸法自相應不成就。由此道理，亦非真實，故不應理。由是思惟，起如是見，立如是論：過去、未來，性相實有。 [解]問：是什麼原因，他有這種思想，成立這樣的論說？答：由教及理故。 1)教，像前面說。又，在此佛法中的學者，也有這種論說，因為對佛說的聖教，不能合理的思惟，所以，也會有這種不正確的想法。他所根據的經文如下。a)像經上說：一切有者，即十二處。所以，他執著，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這十二處，它的真實相是有。b)又薄伽梵說有過去業。c)又說有過去色，有未來色，廣說乃至識亦如是。佛又說有過去的色受想行識，有未來的色受想行識。 2)什麼是理？譬如有一個人，他的心性善於尋思、善於觀察。廣說像前面因中有果論。他心裏面這樣想，若是某一法，它本身的相貌是安住、不變的，就表示這一法是真實是有。a)若是說未來沒有自相安住真實有法，在未來的那個時候，應該沒有成就自相安住的相。所以，如果未來是沒有的話，為什麼到現在就有呢？到現在有，就知道他未來也是有。若未來是沒有，現在還是沒有。現在有，就表示未來也是有，所以，他成立未來是有。b)如果說現在的法是有，到過去就沒有，在過去的時候應該失掉它的相貌，這樣也不合道理。比如說業果，現在造功德的業力、或者是罪過的業力，一剎那過去以後，失掉自相的話，就不能得果報。所以，過去也是有。若是這樣說的話，未來也是沒有，過去也是沒有，現在的一切法相也不應該成就。未來也是沒有，現在也是沒有，過去也是沒有，就是諸法自相亦不成就。因為現在是有，就可以知道未來是有，又可以知道過去也是有。所以，你不承認過去是有，不承認未來是有，這是不合道理。由於那個人有這樣的思惟，所以他生起這樣的思想，他建立這樣的理論向人家宣說。宣說什麼呢？過去也是有，未來也是有，過去、未來、現在一切法的性相都是真實有的。 kena kāraṇena sa evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / āgamato yuktitaś ca // āgamaḥ katamaḥ / [sa] pūrva-vad draṣtavyaḥ / iha dhārmiko vā punaḥ sūtrāntān ayoniśaḥ kalyayati / tad yathā / sarvam astīti dvādaśāyatanāni / dvādaśāyatanāni lakṣaṇato vidyante / tad yathā asty atītaṃ karmety uktaṃ bhagavatā / tad yathā asty atītaṃ rūpam asty anāgataṃ yāvad vijñānaṃ // yuktiḥ katamā / yathāpīhaikatyas tārkiko bhavati mīmāṃsaka iti pūrvavat / tasyaivaṃ bhavati /yo dharmo yena lakṣaṇena vyavasthitaḥ [sa]tena pariniṣ- pannaḥ / sacet so anāgato na syāt tena tadānupāttasvalakṣaṇaḥ syāt / saced atīto na syāt tena tadā vihīnasvalakṣaṇaḥ syāt / evaṃ sa satyapariniṣpanna- svalakṣaṇaḥ syāt / tasmād apariniṣpanna-sva-lakṣaṇaḥ syād iti na yujyate / yena sa evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī asty atītam api / asty anāgatam apīti // 應審問彼：汝何所欲？去來二相，與現在相，為一？為異？若言相一，立三世相，不應道理。若相異者，性相實有，不應道理。 [解]應該切實的深刻的問一問他，你究竟想怎麼呢？過去、未來的實有相，和現在的可以見聞覺知的相，這兩個相，是一體的呢？不是一體呢？a)若是去來的相和現在的相，是一體。未來是這樣子，到現在還是這樣子，過去還是這樣子，無差別，是一。安立過去、未來、現在，就不合道理。因為說過去、未來、現在，表示是有變化，若說是一，就是沒有變化。沒有變化就不能安立過去、未來、現在。所以，立三世相，就不合道理。b)若是去來相和現在相是有差別的，不是一。說過去、未來、現在性相實有，就不對。因為有變化，變化就不真實，你說是真實有就不對，不合道理。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasy atītānāgata-lakṣaṇaṃ vartamāna- lakṣaṇād abhinna-lakṣaṇaṃ vā bhinna-lakṣaṇaṃ vā / saced abhinnalakṣaṇaṃ / try-adhyavyavasthānaṃlakṣaṇasya na yujyate / saced bhinna-lakṣaṇaṃ pariniṣpanna-lakṣaṇaṃ na yujyate // 又汝應說自意所欲，墮三世法，為是常相？為無常相？若常相者，墮在三世，不應道理。若無常相，於三世中，恒是實有，不應道理。 [解]又汝應說自意所欲。落在過去相，落在未來相，落在現在相，墮三世法它那個相，是常住的？是不常住的？a)若墮三世法，而你認為是常住不變，又屬於未來，屬於現在，屬於過去，就是不合道理。因為有未來、現在、過去就是無常的意思，而你執著常，這是不合道理。墮在三世，就是有生滅變化，有生滅變化就不是常住，怎麼可以說是常呢？b)若是無常，在未來、現在、過去完全都是真實有，是不合道理。因為變化就不真實，不真實你說是實有，這就是不合道理。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid adhva-patitaṃ dharmaṃ nitya-lakṣaṇa m icchasi anitya-lakṣaṇaṃ vā / sacen nitya-lakṣaṇaṃ try-adhva-patitam iti na yujyate / saced anitya-lakṣaṇaṃ / tena triṣv adhvasu tathaiva vidyata iti na yujyate // 又今問汝，隨汝意答。為計未來法來至現在世耶？為彼死已，於此生耶？為即住未來為緣，生現在耶？為本無業，今有業耶？為本相不圓滿，今相圓滿耶？為本異相，今異相耶？為於未來有現在分耶？ [解]又今問汝，隨汝意回答。 1)你這樣認為，未來的事情，有真實的體性，它體性沒變化，跑到現在來，是不是呢？ 2)那個未來的法，它在未來的時候死了，死了以後，又有因緣在現在出現，是這樣子？ 3)為即住未來，為緣生現在耶？就是他所執著的從緣顯了，還是因中有果。這未來的果法，沒有來到現在，它是居住在未來，它不來現在，但是它能做緣生起現在的果法；現在果法的生起，以未來法為緣而生起，你是這樣的想法嗎？ 4)為本無業，今有業耶？本來這個未來的法體，它在未來的時候是不發生作用，到現在的時候才發生作用。發生作用就是得到現在的果，是這樣的嗎？第一個問題，未來法來至現在，就是它來到現在，就是果。第四個問題，是它來到現在的時候發生作用，才有果。就是有體、有用的分別。 5)為本相不圓滿，今相圓滿耶？本相，就是在未來的時候本來的體相，雖然是有而不圓滿，就是不具足。它來到現在的時候，相是圓滿，體相也就是果相，果的相貌是圓滿，都具足。是這樣子嗎？ 6)為本異相，今異相耶？為本異相，就是在未來的時候，它的相貌，是不同於現在。來到現在的時候，又有不同的相貌。窺基大師的解釋是約三世說，過去、未來、現在。本來，就是未來，未來的時候，是對過去、對現在，而名為未來。到現在，就是對過去、對未來，而名為現在。相有三種，有過去相、有現在相、有未來相，這三種相是由相對而來。過去相不同於現在，現在也不同於未來，所以叫做異。而異是由相對來，在它本身的體相是無差別，但是由於三世的相對待就有不同的相貌。 7)為於未來有現在分耶？過去也是有，現在也是有，未來也是有。在過去時候，也有現在與未來的分；在現在，也有過去的分，也有未來的分；在未來的時候，也有過去的分，也有現在的分。所以，每一世都有三分。在未來的時候，就有現在的分，是這樣子嗎？ sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid anāgatasya vartamānam adhvānam āgatiṃ vā paśyasi / cyutvā vopapattiṃ tathaiva vā sthite anāgate taṃ pratītya vartamānotpattiṃ / akarmakasya vā sakarmakatvaṃ / asampūrṇa- lakṣaṇasya vā sampūrṇa-lakṣaṇatvaṃ / vilakṣaṇasya vā vilakṣaṇatvaṃ / anāgata-bhūtasya vartamāna-bhāvaḥ / 若即未來法來至現在者，此便有方所，復與現在應無差別，復應是常，不應道理。若言未來死已現在生者，是即未來不生於今，現在世法本無今生，又未來未生而言死沒，不應道理。 [解]1)若即未來法來至現在者，現在的法、現在出現的事情，在未來的時候就是有。在未來的有，就是很完整，它就來到現在。即未來法，來到現在，是這樣的意思嗎？a)若是未來法，法在未來的時候就已經完全具足，應該有一個處所，未來的法在什麼地方呢？b)在未來的時候，它就有，不須要變動，就和現在無差別，是那樣子的嗎？c)若是未來法來至現在的話，就是一點也不變動，應該是常住不變。常住不變，怎麼能夠是有過去、未來的分別呢？這就不對，若說是未來法來至現在，這是不合道理。 2)如果說未來的法是有，但是它沒有來到現在，死了以後才到現在來，就是有變化。a)若這樣講未來的實有法，它就沒有來到現在。b)未來死已，現在才生，還有一個過失，什麼過失呢？它若是死掉，而現在這個法生出。現在這個法不是從未來生，因為在未來的時候沒有，本來是沒有而現在才現起。若是這樣的話，不能說是從未來來至現在。不能說是過去、未來、現在是三世實有。c)若說未來，就不是現在；若說現在，就是法已經生；若說未來，法沒生。沒生，就說死，這不合道理。要有生以後，才說死，未來法還沒有出現，怎麼能夠說死掉呢？這也不合道理。 saced āgacchati / tena deśa-sthaś ca bhavati / vartamāna-nirviśiṣṭaś ca / śāśvataś ceti na yujyate / sacec cyutvopapadyate tenānāgataś ca notpanno bhavati / apūrvaś ca utpanno bhavati / anutpannaś ca cyuto bhavatīti na yujyate / 若言法住未來，以彼為緣生現在者，彼應是常，又應本無今生，非未來法生，不應道理。若本無業用，今有業用，是則本無今有，便有如前所說過失，不應道理。又汝何所欲？此業用與彼本法。為有異相？為無異相？若有異相，此業用相，未來無故，不應道理。若無異相，本無業用，今有業用，不應道理。如無業用，有此過失，如是相圓滿、異相、未來分相，應知亦爾。此中差別者，復有自性雜亂過失故，不應道理。 [解]3)如果說，這個法在未來的時候，就有，它是住在未來，沒有來到現在，但是它能夠為現在法生起作緣。這樣講也有過失，什麼過失？a)那個法一直住在那裏不變動，就是常住。若是常，就沒有三世的分別，說未來還是有過失。b)它沒有來到現在，現在法生起，在未來就是沒有，所以是本無今生。現在法的生起，不是由未來法生起。這樣不能說去來實有論。若說去來實有，就是不應道理。 4)在未來的時候，就有那個法的存在，但是那個時候沒有發出來作用，等到未來法來到現在的時候才有作用，才看出來有果的形相現出來。a)這樣說，業用原來是沒有，現在才有。這樣說，就像前面本無今有的過失，不合道理。 b)又你想怎麼樣呢？法在未來的時候就有，但是那個時候沒有發生作用，到現在這個時候，才發生作用。這個作用和本來就有的那個法，是有差別相？是沒有差別相呢？b1)若有差別相，三世都是實有相，業用與它是不一樣，此業用相，在未來應該是沒有。若是有體而沒有用，這是不合道理。這個法在未來是有、現在也是有、過去也是有，三世實有。這個業作用相和這個法體是不一樣，它若是有，它就應該是無。所以，這個業用相，過去也是沒有，現在、未來也是沒有，應該是這樣說。b2)若說是這個業用的相貌，和那個法體的體相，是無差別。法體是過去也是有、現在是有、未來也是有，業用和它是無差別，也應該是過去是有、現在是有、未來也是有。但是你現在說本無業用，今有業用，就不合道理。本來也是應該有，說本來沒有，這是不合道理。 5-7)如前面說，本無業用，今有業用，有這樣四種過失，一個是本無今有難、本法一異難、有異相難、無異相難。如是相圓滿、異相、未來分相這三種，應知也是這樣子。此中差別者，復有自性雜亂的過失故，不應道理。什麼是自性雜亂的過失？就是把這三種，相圓滿、異相、未來分相合在一起說。就是每一世都具足三世的分，這樣說就有自性雜亂的過失。比如說在未來的時候相是不圓滿，但現在相圓滿，但是你說未來的時候有現在分，未來本來是不圓滿，它有現在分又有圓滿。不是又說圓滿，又說不圓滿，就雜亂。異相也是一樣，對過去說現在說未來，對未來說現在說過去。但是未來中又有過去、有未來，三世都互相有，就雜亂。說未來分也有過去分，就顯不出來過去、未來、現在的差別，就雜亂。說去來實有，是不應道理。 sacet tathaiva [tatra] sthitaḥ pratītyotpadyate / na śāśvataś ca bhavati / apūrvaś cotpanno bhavati / anāgataś cotpanno [na] bhavatīti na yujyate / saced akarmako vā bhūtvā sakarmako bhavati / tenābhūtvā bhāva ekata eva yathoktā doṣā iti na yujyate / tac ca karma kaccid icchasi tasmād bhinna- lakṣaṇaṃ abhinna-lakṣaṇaṃ vā / saced abhinna-lakṣaṇaṃ / tasya anāgata- lakṣaṇaṃ nāsti iti na yujyate / saced abhinna-lakṣaṇaṃ / tena akarmako bhūtvā sakarmako bhavati iti na yujyate // yathā akarmaka evaṃ sampūrṇa- lakṣaṇo vilakṣaṇo anāgatabhāva-lakṣaṇo veditavyaḥ /tatra ayaṃ viśeṣaḥ svabhāvasaṅkaradoṣa iti na yujyate / 如未來向現在如是，現在往過去，如其所應，過失應知。謂即如前所計諸因緣及所說破道理。如是，自相故、共相故、來故、死故、為緣生故、業故、相圓滿故、相異故、未來有分故，說過去未來體實有論，不應道理。 [解]前面是由未來來現在，現在往過去，也和前面由未來來現在一樣。如未來向現在，有這麼多的過失。現在往過去，也就如未來向現在應有的過失一樣，可以知道。就是像前面如其所執著的諸因緣，前面一共說出來七個，後來又破它的道理，這裏也是一樣。像前面說的這個，有自相的過失、三世自相一異的過失。三世常無常共相故。由未來來現在，來故。一共有七個難，第二個難就是死故，第三之後是為緣生故，業故，相圓滿故，相異故，未來有分故，一共七個難。加起來就是九個故。由這幾個原因，你說過去未來體是實有的，這種議論是不合道理。 tathā anāgataṃ vartamānaṃ ca evaṃ vartamānam atītaṃ ca yathāyogaṃ doṣa-yuktaṃ draṣṭavyam ebhir eva kāraṇair anena eva uttara-mārgeṇa iti / sva-lakṣaṇato api sāmānya-lakṣaṇato api / āgatito api / cyutito api / pratītya utpattito api / karmato api / sampūrṇa-lakṣaṇato api / vilakṣaṇato api / anāgata-bhāvato apy atīta anāgata-dravya-sad-vādo na yujyate // 如是說已，復有難言：若過去、未來是無，云何緣無而有覺轉？若言緣無而有覺轉者，云何不有違教過失？如說一切有者，謂十二處。 [解]這樣顯示彼去來實有論的過失之後，你說我有過失，我不能同意，我還有問題問你。a)我說過去、未來是有，你說過去、未來是無。眼識、耳識乃至意識面對色聲香味觸法這一切的事情，就會引起分別心。如果過去沒有、未來也是沒有。這個心緣念過去時候、緣念未來的時候，怎麼會有分別心的生起呢？所以，他的想法是無，是不能生起分別心。若所緣境是有，分別心才能生起。你說過去未來沒有，這個心緣過去的時候、緣未來的時候，心就不能生起。所以你說：緣無而有覺轉，怎麼可能會這樣子呢？b)若是說緣無，而有覺轉的話，怎麼能夠沒有違背佛的聖教的過失呢？那是違背佛陀的聖教。怎麼知道呢？就像佛說過一切有，不但是現在有，過去、未來也是有。什麼有？就是十二處。心，緣過去的十二處，未來的十二處，才能夠活動。所以，有兩個問題；一個緣無而有覺轉，一個違背聖教。通常說，前五識，本身有明了性而已，不能夠有種種的分別，不能緣過去、緣未來的事情。緣現在有法的時候，也不能夠分別是現在。第六識，過去也能緣，未來的也能緣。緣過去法也能起分別心，緣未來法也能起分別心，就證明過去有十二處，未來也有十二處，三世都是有。 evaṃ vyākṛte ca punaḥ saty uttari vadet / saced atīta anāgataṃ nāsti / katham asad-ālambanā buddhiḥ pravartate / sā ca punaḥ pravartate / tat katham āgama-virodho na bhavati/ yad uktaṃ sarvam iti yāvad eva dvādaśa āyatanāni iti / sa idaṃ syād vacanīyaḥ / 我今問汝，隨汝意答：世間取無之覺，為起耶？為不起耶？若不起者，能取無我、兔角、石女兒等覺，皆應是無，此不應理。 [解]我今問汝，隨汝意答，世間上的人，對於無的分別心，就是沒有這件事而有所分別，知道是沒有，生起這種分別心呢？還是沒有生起這種分別心呢？若是不生起無的分別心，就是這件事沒有，這個分別心去分別的時候，不知道是沒有。比如佛教徒，他能夠觀察無我的道理，觀察色受想行識裏面沒有常恒住不變異的我，這樣觀察的時候就知道沒有我，可見取無之覺是生起。第二、兔角，比如說兔子沒有角，牛就是有角。若看兔子沒有角的時候，就會起這個分別心：兔子沒有角。這樣，取無之覺，足見是可以生起。第三、石女兒，就是石女的兒子，女人不生孩子叫石女。石女是沒有兒子，所以知道這石女是沒有兒，這就是取無之覺生起。若是說取無之覺是不起，這樣取無我、取兔角、取石女兒，就不應該有這分別心。但是，取兔角、石女兒，這分別心事實是有，那你說沒有，就是不合道理。 kaccid icchasi nāsti iti-grāhikāyā buddher loke apravṛtīṃ vā pravṛttiṃ vā / saced apravṛttiṃ / tena yā nairātmya-grāhikā śaśa-viṣāṇa-vandhyā-putra-ādi- grāhikā buddhir na eva asti iti na yujyate / 又薄伽梵說：我諸無諂聲聞，如我所說正修行時，若有知有，若無知無。此不應道理。若言起者，汝意云何？此取無覺，為作有行？為作無行？若作有行，取無之覺而作有行，不應道理。若作無行者，汝何所欲？此無行覺，為緣有事轉？為緣無事轉？若緣有事轉者，無行之覺，緣有事轉，不應道理。若緣無事轉者，無緣無覺，不應道理。 [解]1)又世尊說：我的很多沒有諂曲心的這些弟子，能隨順我的教導努力修行的時候，有光明清淨的智慧的時候，若有就知有，若無就知無。你說取無之覺不能生起，佛這句話說的就不合道理。所以，你說的取無之覺不能生起，這是不對。 2)如果說取無之覺是生起，你心裏面怎麼想呢？這取無的分別心，在取無的時候是作有的分別呢？是作無的分別呢？行，就是心在境上活動，在這裏就是有分別。 3)如果作有的分別，取無之覺而作有的分別，這是不合道理。沒有，怎麼能作有的分別呢？應該作無的分別才對，作有的分別是不對。 4)如果作無的分別，那你想怎麼呢？心裏是作無的分別，叫無行覺。是緣有事而轉？為緣無事而轉？作有行、作無行是單在能分別這一方面說。為緣有事轉、為緣無事轉是在所分別這一方面說。 5)若緣有事轉者，無行之覺，緣有事轉，這是不合道理。因為所緣境是沒有那回事，你說是有，這是不對。 6)若是分別心的生起，在所緣境上看，是沒有這麼一件事，做這樣分別的話。你說緣無的時候就不生分別心，這句話是不對。這一大段說明，未來是無，過去也是無，而會有分別心，這句話是合道理，並不違背佛的聖教。不是緣無沒有覺，還是有分別心。 又雖說一切有者，謂十二處；然於有法密意說有有相，於無法密意說有無相。所以者何？若有相法能持有相，若無相法能持無相；是故俱名為法，俱名為有。若異此者，諸修行者唯知於有，不知於無；應非無間觀所知法，不應道理。 [解]1)又，佛雖然說過去也有十二處，未來也有十二處，現在當然也有十二處。雖然說是一切有，但是你沒有聽懂，這裏面另外有意思。密意，通常說意在言外，就是表面上是一個意思，主要的意思另有所指，從表面上看不出來，所以叫做密意。什麼樣的密意？佛對於有這件事，說有法上是有它的相貌。心裏面這樣取它的有相，然後用語言表達出來，安立出來有眼耳鼻舌身意相、有色聲香味觸法相，是苦空無常這些相，安立它的相，這叫做密意。對於沒有這件事，表面上說它有無的相貌，用言語安立它的無相。 2)所以者何？若是有體相的事情，就是它能保持它有的相貌。若是沒有體相的事情，也就是能保持那個無的相。因此，有法是法，無法也是法。法，就是持。有法能持有相，所以名為法。無法能持無相，所以也是法。有相是有，無相也是有，因為它有持無的法，這就是密意。無法本來是無，變成是個有，有此持無之相，這就是密意。因為有這樣的關繫，所以能生分別心，雖然是無，能引起心裏的活動。過去也是無，未來也是無，所以心能活動。所以，佛說過去有十二處，未來有十二處，你就以此為證明三世實有，是你沒聽懂佛的話。 3)如果說不是這個樣子，對於有相法能持有相；無相法能持無相，俱名為法，俱名為有。若你不同意這個解釋，這樣的話，這修行人唯能知道有，有法他心才能活動，對於無的境界就不能活動。這修行人就不能普遍的觀察所知法，因為無法不能觀察，只能觀察有法。若這樣的話，就不合道理。佛菩薩這些大修行人，他能普遍觀一切法，有能知有，無能知無，這才符合事實，所以你說的是不合道理。 yad apy uktaṃ sarvam asti yāvad eva dvādaśa āyatanāni iti tad api sati sal-lakṣaṇa astitāṃ sandhāya uktaṃ / asati ca asal-lakṣaṇa astitāṃ / tathā hi sal-lakṣaṇā api dharmāḥ sal-lakṣaṇaṃ dhārayanti / asal-lakṣaṇā api dharmā asal-lakṣaṇaṃ dhārayanti / tasmād dharmā ity ucyante / anyathā tu sato jñānād asataś ca ajñānād yogino na nirantara-jñeya-dharma-parīkṣā syād iti na yujyate // 又雖說言有過去業；由此業故，諸有情受有損害受，無損害受。此亦依彼習氣，密意假說為有。謂於諸行中，曾有淨、不淨業，若生若滅，由此因緣，彼行勝異相續而轉，是名習氣；由此相續所攝習氣故，愛、不愛果生。是故於我無過，而汝不應道理。 [解]1)又佛陀雖然說有過去的業，或者過去一生、兩生乃至無量劫，造淨不淨業。由於有這樣業力的緣故，諸有情會領受有損害苦惱的覺受，受很多的苦。或是領受樂受，或是不苦不樂受，是無損害受。這是佛依據彼眾生造業的時候熏習種子，種子的氣氛和業力是相類似，造善業有善業的習氣，造惡業有惡業的習氣，造無漏業有無漏的習氣種子。習氣種子就攝受在現在的阿賴耶識的心裏面，佛就密意假說為有。講出來一部份就說有過去的業，而真的意思是，有過去的業就是因為現在阿賴耶識裏面有習氣。 2)過去業是怎麼回事？就是在色受想行識裏面，在過去曾經造作清淨的善業，或者不清淨的惡業。造作的時候，業生起；造作完，就停下來，就是滅。由於造這個業以後，又有愛取煩惱的活動，所以，彼淨行或者是不淨行，有愛取的熏習，就變成業力、習氣，在心裏面相續而轉，一直到現在，這叫做習氣。 3)由於你相續的色受想行識裏面，就是相續的阿賴耶識裏面所攝持的淨不淨業所造成的種子，現在才有可愛的果報生起，或者是不可愛的果報生起。過去就是滅，為什麼能生果報、得果報呢？因為阿賴耶識能攝持這個習氣，還是屬於現在。因此，佛說過去有業，這個業是依習氣說這句話。所以我說過去是沒有，未來也是沒有，只是現在才是有，我這樣解釋是沒有過失，而你說過去是真實有，未來也是真實有，這是不合道理，是違背聖教。 yad apy uktam asty atītaṃ karma yataḥ sattvāḥ savyābaddhā vyābadhāṃ vedayanti iti / tatra api tad-vāsanāyāṃ tad-astitva upacāram abhipretya uktaṃ / yeṣu saṃskāreṣu yac chubha aśubhaṃ karma utpanna-niruddhaṃ bhavati tena hetunā tena pratyayena viśiṣṭā saṃskāra-santatiḥ pravartate sā vāsanā ity ucyate / tasyāḥ prabandha-patitāyā iṣṭāniṣṭaphalaṃ nirvartate iti na yujyate / tato api nāsti doṣaḥ // 復雖說言有過去色、有未來色、有現在色，如是乃至識亦爾者，此亦依三種行相，密意故說。謂因相、自相、果相。依彼因相密意，說有未來；依彼自相密意，說有現在；依彼果相密意，說有過去；是故無過。 [解]又，雖然佛說，有過去的色，有未來的色，有現在的色。乃至到識也是這樣，也是有過去的受想行識、有未來的受想行識、有現在的受想行識。可見佛說是三世有，過去有、未來有、現在有。所以，我說的是對。本論的作者回答，雖然佛是這樣說，但是你解釋不對。為什麼說三世有呢？說五蘊是三世有，佛是依據三種有為法的相貌密意而說。什麼叫做三種行相呢？就是因相、自相、果相。就是依據這三種相，而說五蘊是三世有。 1)根據色受想行識的因相，就說有未來的色受想行識。現在的色受想行識，一活動就是有因，將來也會有結果，所以一定是有未來的色受想行識。所以，佛說未來有色受想行識，就是依據現在的因說，或者名言種子、有支種子。這樣說有，等於說未來還是沒有，所以你根據這句話就說未來有色受想行識，你解釋的不對。 2)依彼色受想行識的本身的行相，現在的色受想行識各有各的體相，表示有現在的色受想行識。 3)依彼果相，密意說有過去。現在的色受想行識，是過去世造的業，現在得的這個果。所以，從這個果的相貌上來說，密意說有過去。說果，就表示它有原因，那個原因是在過去的時候創造，所以有過去。這樣說有過去，是指現在的果，過去有因。等於說過去已經過去，還是指現在說。按現在的果推測以前有因，就是過去。這樣說過去還是無，未來也是無，還是指現在是有。因此，我主張過去也是無，未來也是無，是現在是有；和佛說的三世有是一致的，我的主張是正確的，沒有過失。 yad apy uktam asti rūpam atītam asty anāgatam asti pratyutpannaṃ evaṃ yāvad vijñānam iti /tatra api trividhaṃ saṃskāralakṣaṇaṃ sandhāya uktaṃ / hetulakṣaṇaṃ svalakṣaṇaṃ phalalakṣaṇaṃ ca/hetulakṣaṇaṃ sandhāyauktam asty anāgatam iti / sva-lakṣaṇa astitāṃ sandhāya uktam asti pratyutpannam iti / phala-lakṣaṇaṃ sandhāya uktam asty atītam iti / ato api na doṣaḥ // 又不應說過去、未來是實有相。何以故？應知未來有十二種相故。一、因所顯相；二、體未生相；三、待眾緣相；四、已生種類相；五、可生法相；六、不可生法相；七、未生雜染相；八、未生清淨相；九、應可求相；十、不應求相；十一、應觀察相；十二、不應觀察相。 [解]又不應說過去、未來是實有相，為什麼？應知未來法有十二種相貌。哪十二種？ 第一、因所顯相。就是現在造的因會顯示將來得的果相，將來果的相貌是由現在因的力量顯示出來。 第二、體未生相。未來的果法，它的體性現在還沒有出現。 第三、待眾緣相。為什麼沒有出現呢？它要憑借眾多的因緣具足，未來法才出現。 第四、已生種類相。過去法、現在法是已經生，它的眾多的因緣都具足，就出現。未來法還沒有出現，但是可想而知，和已生法是同類，一樣也是因緣所生法。 第五、可生法相。可以作二個解釋，a)只要是它所憑借、所依賴的因緣具足，就能生起。b)只要有情有愛煩惱存在，所有這些有漏因緣就會具足，未來法就可以生起。 第六、不可生法相。a)如果因緣不具足，差一點就不行，就不能生。b)這個眾生把愛煩惱斷掉，得阿羅漢果，沒有愛，雖然有很多的業力在那裏，但是不可生。得到阿羅漢果，斷愛以後，臨命終的時候，所有欲界、色界、無色界，所有的未來法都不能出現，也還是因緣不具足。 第七、未生雜染相。有愛見煩惱為緣，造很多的業，雜染的業將來會有很多雜染的果報，但現在還沒生。 第八、未生清淨相。修學戒定慧，三業清淨，逐漸不斷地修行，將來有很多如意的果報出現，但是現在還沒生。 第九、應可求相。就是清淨法，以四念處修學聖道，這是應該努力求、創造這件事。 第十、不應求相。就是有漏的欲求、有求、邪梵行求，令你苦惱，所以不應該求。 第十一、應觀察相。若能夠依據佛所說的四念處，七覺支，八正道這樣學習，這樣觀察，能令你的貪、瞋、癡漸漸地微薄，能使令你解脫，這樣你應該觀察。 第十二、不應觀察相。若是不依據佛說的法門修學，不能夠除滅貪、瞋、癡的煩惱，不能解脫一切苦，而還增長苦惱，就不應該觀察。 api ca evam ayujyamāne dravyato atīta anāgata-lakṣaṇe dvādaśa ākāram anāgata-lakṣaṇaṃ veditavyaṃ / hetu-prabhāvitaṃ / anutpanna-śarīraṃ / pratyaya apekṣaṃ / utpanna-jātīyaṃ / utpatti-dharmakam api / ajāta- saṃkleśaṃ / ajātavyavadānaṃ / prārthanīyam api / aprārtha-nīyam api / parīkṣyam api aparīkṣyam api / 當知現在亦有十二種相。一、果所顯相；二、體已生相；三、眾緣會相；四、已生種類相；五、一剎那相；六、不復生法相；七、現雜染相；八、現清淨相；九、可喜樂相；十、不可喜樂相；十一、應觀察相；十二、不應觀察相。 [解]當知現在也有十二種相貌。 第一、果所顯相。現在法是過去的因得到的果，果已經顯現出來，果就是所顯相。 第二、體已生相。現在這一切法，這一剎那間出現。 第三、眾緣會相。現在法是眾緣會合顯現出來的相貌。 第四、已生種類相。現在法是已生種類的相貌。 第五、一剎那相。現在法是一剎那間的相，這一剎那就是無常。 第六、不復生法相。一剎那過去，不能再生。 第七、現雜染相。色受想行識一剎那間，不如理作意就出現很多雜染，三業都是雜染。 第八、現清淨相。眾生有智慧，能夠有如理作意，能現出來清淨行相。 第九、可喜樂相。如意的事情，就是可喜愛的事情。 第十、不可喜樂相。不如意的事情是不可愛的。或從智慧說，這件事是對、應該學習、應該努力，就是可喜相。這件事是增長煩惱，是不可喜相。 第十一、應觀察相。第十二、不應觀察相。和前面未來是同樣的意思。 dvādaśa ākāram eva pratyutpanna-lakṣaṇaṃ / phala-prabhāvitaṃ / utpanna-śarīraṃ / samavahita-pratyayaṃ / utpanna-jātīyaṃ / kṣaṇikaṃ / anutpatti-dharmakaṃ / samavahita-saṃkleśaṃ / samavahita-vyavadānaṃ / apekṣā-sthānīyaṃ / anapekṣā-sthānīyam api parīkṣyaṃ / aparīkṣyam api / 當知過去亦有十二種相。一、已度因相；二、已度緣相；三、已度果相；四、體已壞相；五、已滅種類相；六、不復生法相；七、靜息雜染相；八、靜息清淨相；九、應顧戀處相；十、不應顧戀處相；十一、應觀察相；十二、不應觀察相。 [解]當知過去亦有十二種相。 第一、已度因相。一剎那間就過去，過去是現在的因，或者是過去的法也是因所成就，但是它過去，說已度，已經過去。 第二、已度緣相。法的生起有因有緣，緣也過去。 第三、已度果相。因緣所成就的果，果也過去，它體性不在。 第四、體已壞相。前面是因、緣、果，這總起來說，它的體性已經壞，不存在。 第五、已滅種類相。過去是已滅一類的相。 第六、不復生法相。滅，就是不能再出現。 第七、靜息雜染相。已經滅的法相，也有是雜染、也有清淨。雜染，一剎那間就過去；清淨，也是一剎那間就過去，都是無常相。 第八、靜息清淨相。修止觀，這是清淨相，但是它剎那剎那滅去。 第九、應顧戀處相。應該愛惜以前我是修學聖道，現在也應該努力。 第十、不應顧戀相。過去曾經放逸造作很多的罪過，那個事情不要留戀，不要放逸。 第十一、應觀察相。過去修學戒定慧，這件事還是應該繼續觀察。 第十二、不應觀察相。過去放逸，這件事不應該繼續觀察。 [atīta-lakṣaṇam api dvādaśa ākāraṃ veditavyaṃ / atīta-hetukaṃ / atīta- pratyayaṃ /atītaphalaṃ /vinaṣṭa-śarīraṃ / niruddha-svabhāvaṃ / anutpatti- dharmakaṃ/saṃśāntasaṃkleśaṃ/saṃśāntavyavadānaṃ/apekṣāsthānīyaṃ(?) / anapekṣā-sthānīyaṃ(?) /parīkṣyaṃ/aparīkṣyaṃ ca ]// 4.4.計我論 計我論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者，如是等諦、實、常住。謂外道等作如是計 。 [解]什麼是執著有我的理論？譬如有一個人，或者是出家沙門，或者是在家的婆羅門。立出來這種見、這種論。什麼見、什麼論呢？有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者。有我乃至數取趣者這六個，都是假名字，但是他認為這些是諦實常住。諦，是不顛倒，沒有錯誤，是最正確。實，是真實不虛。常住，體性上是真實常住，不是剎那生滅，永久也不可破壞，就是常住。 1)我，就是在色受想行識上面，執著有我，這個我是諦實常住。色受想行識假名為我，佛法是承認有個假名我，不承認有實體性的我。現在，他所執著這個我是有真實體性，不是假名字。 2)薩埵，就是有情。眼耳鼻舌身意裏面有感覺，叫做情。有情的裏面有一個我，就叫做有情。若是在佛法裏面講，裏面沒有我，只是有眼耳鼻舌身意有感覺，能夠依據六根取色受想行識，另外沒有我。沙門、婆羅門執著有情的體性是有一個我的體性。 3)命者，就在命裏面，有一個真實體性，叫做命者，是諦實常的，是我。 4)生者，就是色受想行識能夠造作種種事情，在這個體性裏面有一個真實體性的我。 5)有養育者，就是色受想行識這裏面的我，能創造未來的業力，叫做養育者。 6)數取趣者，數數的得果報，死以後又得果報，得果報又死，死又生出來果報，不斷的得果報。就是色想行識是有生滅變化，但是我是沒有生滅變化，永久存在。色受想行識死掉，我還在，又去得一個色受想行識，數數的得果報。這些都是假名字沒有真實體性，但是那個沙門、婆羅門起如是見、立如是論，認為有真實的我；有情、命者、生者、有養育者、數取趣者，這是諦實常住的有個我。外道等這樣執著生命體裏面有一個我。 ātma-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇa evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī/ tad yathā / tad yathā / ito bāhyas tīrthyaḥ satyataḥ sthitata ātmā vā sattvo vā jīvo vā poṣo vā pudgalo vetyādi / 問：何故彼外道等，起如是見？立如是論？ 答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一，為性尋思，為性觀察，廣說如前。由二種因故：一、先不思覺，率爾而得有薩埵覺故。二、先已思覺，得有作故。 [解]問：何故彼外道等，起如是見、立如是論？答：由教及理故，所以他有如是見、有如是論。教如前說。理者，譬如有一人為性尋思，為性觀察，廣說像前面說過。由於二種原因的緣故，證明是有我。第一、最初並沒有特別的思惟、觀察，就有我的感覺。不是預先觀察、思惟，然後才有我的感覺，好像很自然地，就有我的感覺。薩埵，是有情，也就是我的意思。第二、初開始，心裏面要思惟觀察是我、有我，然後才能有所作為。這是二因。 sa [kasmād] evaṃ-dṛṣṭir bhavā ity evaṃ-vādī āgamato yuktitaś ca // tatra āgamaḥ pūrvavat/ yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati mīmāṃsaka iti pūrvavat / dvābhyāṃ kāraṇa ābhyāṃ / abuddhipūrvaṃ ca sati sattva-buddhi-pravṛtty-upalabdhitaḥ / 彼如是思：若無我者，見於五事，不應起於五有我覺。一、見色形已，唯應起於色形之覺，不應起於薩埵之覺。二、見順苦樂行已，唯應起於受覺，不應起於勝劣薩埵之覺。三、見已立名者，名相應行已，唯應起於想覺，不應起於剎帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅、佛授、德友等薩埵之覺。四、見作淨不淨相應行已，唯應起於行覺，不應起於愚者、智者薩埵之覺。五、見於境界識隨轉已，唯應起於心覺，不應起於我能見等薩埵之覺。由如是先不思覺，於此五事唯起五種薩埵之覺，非諸行覺。是故先不思覺，見已率爾而起有薩埵覺故，如是決定知有實我。 [解]彼外道這樣思惟。若像佛法裏面主張沒有我，若這樣，接觸五種事情的時候，不應該生起五種有我的感覺。事實上，有我的感覺，可見佛法裏面說無我是不對。 第一、日常生活之中，看見一個人的容色相貌，看見以後，若是沒有我的話，只是看見這人的相貌是這樣，就這麼感覺。不應該生起來一個有情的感覺。但是事實上我們是生起有情的感覺，可見還是有我才是對的。 第二、日常生活裏面，看見一個人遭遇到順於苦惱的事情，或者是遭遇到順於快樂的事情。看見之後，若是沒有我，只應該生起：這個人受苦、受樂就是。不應該生起：這個人有本領，能得到很多的富樂，這個人是很殊勝的人；這個人沒有本事，遭遇到很多的苦惱，這個人是劣弱、沒有能力的人。只是受苦、受樂這樣分別就好，不應該起勝劣的想法。但是人偏偏就是要這樣分別，起勝劣有情之覺。這也可證明還是有我。 第三、看見一個人的時候，就會想這個人叫什麼名字，這個是屬於想蘊。什麼是名相應行？這個人叫某甲，你就說他是某甲，就是相應。見已，就要想他叫什麼名字，想的很對、很相應。若沒有我，就是這樣生起名字的分別心。不應該起剎帝利、婆羅門，就是貴族，吠舍、戍陀羅就不是貴族，生這種高下、勝劣的這種分別。或者這個人是佛授、是德友等。生這種分別心，就證明是有我的關繫。 第四、看見一個人他的品德，能夠做很多良善、清淨的行為，看見一個人做很多不清淨不道德的行為。想的沒有錯，想的對。這樣子看見以後，唯應起於行覺，就是這樣淨不淨相應行就好了。不應該再生起：這個人是有淨行的人、有德行的人是智者。不道德的人是愚者之覺。起這個分別心就表示有我。 第五、遇見種種境界的時候，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，也就隨著所見的境界就活動起來。只是就發動內心活動的分別就好，假設沒有我的話就只此而已。不應起我能見、我能聞，乃至到我有智慧、我能思惟觀察，這種分別心。但是事實上，人會起這個分別心，表示人是有我。由於像上面說出來的這五種例子。原來並沒有預先的就是執著有我，而自然的於此五事，就唯起五種薩埵之覺，並不是只是思惟諸行無常這種感覺。若是沒有我，只應該思惟這都是色受想行識，都是無常，就這樣思惟。原來並沒有想過是有我，但是遇見這五種事情的時候，任運的就生起有這個有情的感覺，就是有我的感覺。從這五種事情的情況，就可以決定，沒有猶豫，知道一切眾生都是有實體的我性。 buddhi-pūrvaṃ ca ceṣṭa upalabdhitaḥ / tasya evaṃ bhavati / saced ātmā na syāt pañcabhir ākāraiḥ pañca-vidha-vastu-darśane saty ātma-buddhir na pravarteta rūpa ākṛtiṃ dṛṣṭvā rūpa-buddhir eva pravarteta na sattva-buddhiḥ / sukha-duḥkha avadīrṇaṃ saṃskāraṃ dṛṣṭvā saṃjñā-buddhir eva pravarteta [na] sattva-patita ucchrita-buddhiḥ / vedanā ādi-buddhir eva pravarteta / na sattva-patita ucchrita-buddhiḥ / nāminaṃ nāma-sambaddhaṃ saṃskāraṃ dṛṣṭvā saṃjñā-buddhir eva pravarteta / [na] kṣatriyo vā brāhmaṇo vā vaiśyo vā śūdro vā brahma-datto vā guṇamitro vā iti sattvabuddhiḥ / śubha aśubha- ceṣṭā-sambaddhaṃ saṃskāraṃ dṛṣṭvā saṃskāra-buddhir eva pravarteta / na bāla-paṇḍita-sattva-buddhiḥ / viṣaye vijñāna anuvṛttiṃ dṛṣṭvā citta-buddhir eva pravarteta / na ahaṃ paśyāmi ity evam-ādi-sattvabuddhiḥ / yataś ca evam abuddhi-pūrvam eṣu pañcasu vastuṣu pañca ākārā sattvabuddhir eva pravartate na saṃskārabuddhiḥ / tasmād abuddhipūrvaṃ tāvad asya dṛṣṭvā sattvabuddhipratyupalabdhita evaṃ bhavaty asty ātmā iti // 又彼如是思：若無我者，不應於諸行中，先起思覺得有所作。謂我以眼當見諸色，正見諸色，已見諸色，或復起心，我不當見，如是等用，皆由我覺，行為先導。如於眼見如是，於耳、鼻、舌、身、意，應知亦爾。又於善業造作、善業止息，不善業造作、不善業止息，如是等事，皆由思覺為先，方得作用，應不可得。如是等用，唯於諸行，不應道理。由如是思，故說有我。 [解]1)又彼有我論者，內心這樣思惟，若沒有我的話，只是色受想行識，另外沒有實體的我性，若是這樣的話，不應該在色、受、想、行、識眾緣所生，生滅變異的諸行中，內心裏面先生起我想要怎麼地，然後再做什麼的事情。這時候遇見種種形相的時候，我用眼睛，當要看見、正見、已見種種的形貌。事情要發生的時候，這個人先要內心裏面有個準備，我應該從形相上觀察，應該這樣子。或復發動內心，我不應該看它的外相，我應該注意它內裏面的事情。像前面這樣發出的這種作用，我應該這樣，我不應該那樣，這些預謀的事都是內心的作用，都是由於色受想行識裏面有個我，發出這個作用。我要這樣做，我要那樣做，這都是行，都以我為前導，然後才有所作。像眼發生作用的時候，是以我為先導。2)耳鼻舌身意，應知也是以我為先導。這些諸行也是以我為先導，而後才能發動起來。3)又這個時候，做很多好事利益眾生，或者是善事做完，或者我不做這件事。不善業的造作，不善業的止息。都是由於那個人的我的思覺為前導，才能發起作用。作善作惡都是我發起的作用，若是沒有我的話，應該沒有這件事情。像前面說的見色聞聲的這些作用，或者是做善或者做惡的這些作用。如果是沒有我的話，只是這些色受想行識，因緣和合的變化，只是這樣子，這是不合道理的。由於計我論者，這樣思惟觀察，就認為有我是對。 tasya evaṃ bhavati / saced ātmā na syān na saṃskāreṣu buddhi-pūrvā ceṣṭā upalabhyeta / ahaṃ cakṣuṣā rūpāṇi drakṣyāmi paśyāmi dṛṣṭavān / na vā drakṣyāmi ity evam abhisaṃskāra-pūrva-gamaṃ kṛtvā / yathā darśana evaṃ śrotraghrāṇajihvākāyamanassu veditavyaṃ/evaṃ kuśalakarma abhisaṃskāre kuśala-karma-nirvṛttau akuśala-karma abhisaṃskāre akuśala-karma-nirvṛttāv ity evam-ādikā buddhipūrvā ceṣṭā na upalabhyeta / na ca eṣā saṃskāramātre yujyate / [tasmād] evaṃ bhavaty asty ātmā iti// 我今問汝，隨汝意答：為即於所見事起薩埵覺？為異於所見事起薩埵覺耶？若即於所見事起薩埵覺者，汝不應言：即於色等計有薩埵；計有我者，是顛倒覺。若異於所見事起薩埵覺者，我有形量，不應道理。或有勝劣，或剎帝利等，或愚或智，或能取彼色等境界，不應道理。 [解]我現在問你，你想怎麼回答，你就怎麼回答。我現在問你：在所見的事物上面發起薩埵的感覺？為不同於所見的事情上，發起薩埵的感覺呢？1)若就在這所見的事情上生起有我的這種分別心，你就不應該說：就是在色受想行識上，執著有我。在色受想行識上執有我，你也認為這是錯誤。為什麼？因為執著的這個我是常恒住不變異，而色受想行識是無常、是變異。你說無常變異的就是常恒住不變異的我，這是自相矛盾。2)若是不在那件事上執著有我，是另外有個我。如此，你所執著這個我，還是有形相、有大小的量，就不合道理。為什麼？因為大小的形相、數量都是色蘊，在色蘊上才有形量可言。在色法以外有個我，這個我有多大呢？3)若不是在受想行識上執著有我，另外有一個我的體性。或者受苦、受樂，就有勝劣的差別是受蘊，那個是我。或者是剎帝利等，就是想蘊。或愚或智，是淨行、不淨行，就是行蘊。或能取彼色等境界，就是識蘊。這樣，還是沒離開受想行識的蘊，怎麼能說：異於色受想行識另外有個我呢？這是不能成立。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yad eva paśyati tatra eva sattva- buddhir utpadyate / āhosvid anyat paśyaty anyatra sattva-buddhir utpadyate / sacet tatra eva / tena rūpa-ādiṣu sattva iti viparyāsān na yujyate asty ātmā iti / saced anyatra / tena ākṛtimān ātmā iti na yujyate / patita ucchritaḥ / kṣatriya-ādi-bāla-paṇḍito rūpa ādiṣu viṣaya-grāhaka ātmā iti na yujyate // 又汝何所欲？為唯由此法自體起此覺耶？為亦由餘體起此覺耶？若唯由此法自體起此覺者，即於所見起彼我覺，不應說名為顛倒覺。若亦由餘體起此覺者，即一切境界，各是一切境界覺因，故不應理。 [解]又你想怎麼的呢？是唯獨由此法的自體生起有我的感覺嗎？就是唯有此色受想行識自體，生起有我的感覺嗎？是離開色受想行識在另外的境界上，生起有我的感覺嗎？ 1)假設唯獨是由此色受想行識五種事情的自體，生起我的感覺。色是我、受想行識是我。就是在所見的色受想行識上起我，你前面就不應該說它是顛倒覺。現在又這樣執著，那不是錯誤嗎？2)若是除掉色受想行識的體，在另外的事情上執著有我，這樣也是錯誤。有何錯誤？就是一切境界上，都是一切境界的分別心的因緣。譬如在善法上，令人生起善的分別心，惡法上生起惡法的分別心。現在你不這樣說，離開他本身另外可以有別的感覺，在善法上生起惡的分別心，在惡的可以分別善法的生起。在別的境界上生起此法的分別心，這樣子就有混亂的過失。在色法上生起色法的分別心，在心法上生起心法的分別心，這樣才是對。現在，在心法上生色法的分別心，在色法上生心法的分別心，那不是混亂嗎？那樣執著有我，是不合道理。 kaccid icchasi sva-bhāvād eva dharmasya tad-vad vyutpattir āhosvit para- sva-bhāvād api iti / sacet sva-bhāvād eva / tena yad eva paśyati tatra eva viparyastā buddhir ityātmavuddhr ity ātma-buddhir na yujyate / saced anyasmād api tena sarva-viṣayāḥ sarva-viṣaya-buddheḥ kāraṇī-bhavanti iti na yujyate // 又汝何所欲？於無情數有情覺，於有情數無情覺，於餘有情數餘有情覺，為起？為不起耶？若起者，是即無情應是有情，有情應是無情，餘有情應是餘有情，此不應理。 若不起者，則非撥現量，不應道理。又汝何所欲？此薩埵覺，為取現量義？為取比量義耶？若取現量義者，唯色等蘊是現量義，我非現量義，故不應理。若取比量義者，如愚稚等，未能思度，不應率爾起於我覺。又我今問汝，隨汝意答：如世間所作，為以覺為因？為以我為因？若以覺為因者，執我所作，不應道理。若以我為因者，要先思覺，得有所作，不應道理。 [解]1)又你何所欲？於無情數有情覺。數在這裏，就是執著、分別的意思。在無情的事情上，你執著它是有情。於有情的眾生，分別、執著他是無情。於餘有情數餘有情覺，那人是張先生，你認為他是李先生，可以嗎？發起這樣的感覺嗎？是起是不起呢？a)若是生起這樣的分別心的話，在無情上起有情覺，那麼無情就是有情，有情應是無情，不就顛倒，這是不合道理。b)若不發起這種顛倒覺的話，又違反現量的道理，還是不合道理。如遠遠的看那地方有個人，但是到跟前一看是一棵樹被火燒過，光禿禿地一棵樹在那裏，這是現量覺，這就是無情當做有情的感覺。又如水裏面有一點東西，看是個小蟲呢？是個微塵呢？也是有這種分別心。若是說不起這種感覺，就是違反現量，現量是不可以違反地。不在色受想行識上執著有我，離開色受想行識，執著有個我，這是不合道理。 2)又汝何所欲？你執著的這個薩埵的感覺，有情就是有我。從現量、比量上，是用那一個量，來證明是有這個薩埵的感覺呢？現量，就是有所緣境，眼耳鼻舌身接觸這個所緣境，生起了別，叫做現量。譬如說看見火在燃燒，這就是現量的境界。看牆那一邊有煙出來，沒看見火，只看見冒煙，就說那一定是有火，這就是比量，就是推比、比量，由以前知道的事情做一個對比，就是有火。a)若是從現量上證明是有我的話，唯有色受想行識這五法是現量義。因為有色法的存在，有受的存在，有想行識的存在，有這麼一件事，所以這是屬於現量。我不是色受想行識，沒有色受想行識的體相，眼耳鼻舌身沒有辦法接觸，就不是現量。不是現量，說是現量，就不合道理。所以，從現量義來看，就不能證明是有我，只能證明有色受想行識的存在。b)若從比量的意思才能知道有我。這個我的體性，沒有色受想行識的相貌，我沒辦法感覺到有我，但是我會發出作用，因為有作用，可以推測知道有體性的我。譬如世間上特別愚笨的人，或者小孩子等，不知道觀察思惟，他們就不能夠任運生起我的感覺。但是，愚稚也有我的感覺，那麼你說是由比量可以推知有我，還是不能成立。 3)又，我現在問你，隨汝意回答我。就是世間上見聞覺知的事情，或者是做善事或者是做惡事，這一切事情是怎麼做出來的呢？是以覺為因緣，而見聞覺知？是以我為因緣，而見聞覺知做什麼事情呢？是以誰為因呢？a)若是這個人見聞覺知也好，做善事做惡也好，先是觀察思惟，然後見聞覺知，然後做事。是以覺為發動的條件，就是覺所做的事情，執著是我所做的事情，就不合道理。因為是覺為因，不是以我為因。b)若是以我的體性為因，然後才能見聞覺知，才能做善或者做惡的話。但事實上是以思覺為因，先觀察：我應該怎樣見聞覺知，應該怎樣做善事或是怎樣做惡事。是以思覺來做，你說以我為因，這是不合道理。如我在思覺：我會做這件事、那件事，認為這是我來決定。但事實上，只是分別，這樣觀察、那樣觀察，怎麼樣對我有利，用分別心來發動種種的事情。但是若認為是以我為因發動種種事，就與事實不是太符合。 kaccid icchasi asattvasaṃkhyāte sattvasaṃkhyātabuddhiṃ / sattvasaṃkhyāte vā asattva-saṃkhyāta-buddhiṃ / tadanya-saṃkhyāte punas tad-anya-sattva- saṃkhyāta-buddhim utpadyamānaṃ vā no vā / saced utpadyate tena asattvo api sattvaḥ / sattvo api tad-anya-sattvo bhaviṣyati iti na yujyate / sacen na utpadyate / pratyakṣapramāṇam apavaditaṃ bhavati iti na yujyate // kaccid icchasi yā asau sattvabuddhiḥ sā pratyakṣa arthagrāhikā anumāna artha- grāhikā vā iti/sacet pratyakṣa arthagrāhikā / tena rūpa ādayaḥ skandhā eva na sattvaḥ pratyakṣa iti na yujyate / saced ānumānika artha-grāhikā tena bāla-dārakāṇām apy anabhyūhya sahasā pravartate iti na yujyate // sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi buddhihetukā vā sattva-hetukā vā iti / saced buddhi-hetukā / ātmā ceṣṭa[ta] iti na yujyate / saced ātma-hetukā / buddhi- pūrvā ceṣṭā iti na yujyate // 又汝何所欲？所作事因，常無常耶？若無常者，此所作因，體是變異，執我有作，不應道理。若是常者，即無變異，無變有作，不應道理。 [解]又汝何所欲？眼耳鼻舌身意面對色聲香味觸法有所行動，做種種事的時候。做種種事是誰來做這種種事呢？有一個因，這個因就是能作者，能做種種事的那一個，它是常住呢？是不常住呢？就是說這個我是常住？是無常住呢？a)若是你同意做事的因，不是常住。這個做事之因的這個作者，他的體性是有變化。若是有變化，執著這常住的我，沒有變化的我，會做種種事，就不合道理。因為你認為這所作之因是無常，就是無常的東西會做種種事，現在執著我有所作就不對。因為我是常住，他不是無常，就有矛盾。b)若是認為做事的那個因者，是常恒住不變異，前後是一致，就不應該有所作為。無變異的我，會有作為，做這個事做那個事，這也不合道理。若是有所作為，一定是無常，有變化，而你執著我是常住不變化，不變化就不能有所作，而你認為我有所作，這不合道理。 kaccid icchasi anityaś ceṣṭāhetur nityo vā iti / saced anityaḥ / [kha] savikāra ātmā ceṣṭa[ta] iti na yujyate / sacen nityo nirvikāraḥ / tena nirvikāraś ceṣṭata iti na yujyate // 又汝何所欲？為有動作之我能有所作？為無動作之我有所作耶？若有動作之我能有所作者，是即常作，不應復作。若無動作之我有所作者，無動作性而有所作，不應道理。 [解]又汝何所欲？若是這個我，是一個活活潑潑，有種種動作，他能有所作為？還是這個我是靜態，沒有動作，但是他能有所作為呢？a)假設你同意這個我是有動作，他有所作為。這樣的話，你執著我是常住，做事的時候，應該長時的做種種事情、工作。不應該有時不做，然後又工作，不應該這樣。若是這樣，就和事實不符合。b)若是你執著這個常恒住不變異的我，本身是靜態，沒有動作。若這樣說，我是無動作、是靜態，然後又說他做種種工作，這是不合道理。 kaccid icchasi vyavasāya ātmakaḥ sattvaś ceṣṭate avyavasāya ātmako vā iti / saced vyavasāya ātmakaḥ / tadā sadāceṣṭaḥ punaś ceṣṭata iti na yujyate // saced avyavasāya ātmakaḥ / tena avyavasāya ātmakaś ceṣṭata iti na yujyate // 又汝何所欲？為有因故，我有所作？為無因耶？若有因者，此我應由餘因策發，方有所作，不應道理。若無因者，應一切時作一切事，不應道理。 [解]又汝何所欲？這個我是有作用，能做種種事，但是做事的時候要有種種的因緣，這我才能做事呢？還是不假藉種種因緣，我就能做事呢？a)若是做事的時候，不是單獨我能做事，要憑借種種因緣。若這樣的話，這個我做事的時候，應該假藉其他的種種因緣，來鞭策、發動他，然後我才有所作。若這樣的話，就不是我有所作，而是種種的因有所作，而你執著我有所作，那是不合道理。b)若是不須要假藉其他的因緣，我就能夠有所做。這樣說，不待因緣，這個我就應該一切時做一切事，事實是這樣嗎？不是。不用憑借因緣是不可以，無因緣是不能有所作。 kaccid icchasi sahetukaṃ sattvaś ceṣṭate nirhetukaṃ ceṣṭate vā iti / sacet sahetukaṃ / sattvasya apy anyaś ceṣṭāyāṃ preraka iti na yujyate / sacen nirhetukaṃ / sadā sarva-kālaṃ sarvaṃ ceṣṭata iti na yujyate / 又汝何所欲？此我為依自故能有所作？為依他故能有所作？若依自者，此我自作老病死苦雜染等事，不應道理。若依他者，計我所作，不應道理。 [解]又汝何所欲？這個我有所作為，只靠自己就能有所作為呢？要靠其他的因緣，才能所作呢？a)若是唯獨靠自己，就能有所作為。這樣的話，人這一生有老苦、病苦、死苦，還有愛別離苦、怨憎會苦，很多苦惱的事情，很多污穢的事情。自己給自己做一些受苦的事情，有這種事情嗎？這是不合道理。因為我們自己不願意老、病，也不願意死，也不願意有些不名譽的事情，自己不願意的事情，自己怎麼還會做呢？自己為自己制造苦惱，這是不合道理。b)若是說做事情不是他自己的力量，還要靠其他的因緣，所以就有老、病、死。若是這樣的話，你不能說這是我所做，這話就不合道理。因為是他做，就不是我做，你執著有我所做，就不合道理。 kaccid icchasi sattvaḥ svatantraś ceṣṭate paratantro vā iti / sacet svatantraḥ / ātmano vyādhiṃ jarāṃ maraṇaṃ duḥkhaṃ saṃkleśaṃ prati ceṣṭata iti na yujyate // sacet paratantraḥ / ātmā ceṣṭata iti na yujyate // 又我今問汝，隨汝意答。為即於蘊施設有我？為於諸蘊中？為蘊外餘處？為不屬蘊耶？若即於蘊施設我者，是我與蘊無有差別，而計有我諦實常住，不應道理。 [解]又我今問汝，隨汝意答。你說有我，有我是怎麼有法呢？是在色受想行識上施設我的名字，名為有我，是這樣嗎？離開色受想行識的體性另外有一個我，就在色受想行識裏面，是這樣嗎？是在色受想行識以外，在其他的地方住，但是與五蘊有關係，五蘊是屬於我的，是這樣嗎？還是說這個我在別的地方住，和色受想行識不相屬，沒有關繫，是這樣子嗎？這一共有四個問。第一個問，即蘊是我，後三個問是離蘊是我，離開五蘊另外有一個我，一個在蘊中，一個在蘊外，但是蘊屬於我，一個是蘊不屬於我。1)假設就在無常變化老病死的色受想行識裏面施設有個我，就是這個我和五蘊是沒有差別，沒有別體。色受想行識就是我，沒有差別。但是，五蘊不是真實，不是常住，他是虛妄、有變異、有老病死。你執著我是有真實的體性，是常住不壞，就不合道理。諦，就是不顛倒，是正確。實，有真實體性，就是常住不壞。常住，是在時間上說。實，是在空間上說，他的體性是真實。這樣子，執著我的體性與色受想行識的體相是不符合，你執著色受想行識是我，是不對。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccit skandha-mātre sattva-prajñaptim icchasi skandheṣu vā anyatra vā skandhebhyaḥ / sacet skandha-mātre / tena nirviśiṣṭaḥ skandhebhyaḥ satyataḥ sthitito asty ātmā iti na yujyate / 若於諸蘊中者，此我為常、為無常耶？若是常者，常住之我，為諸苦樂之所損益，不應道理。若無損益，起法非法，不應道理。若不生起法及非法，應諸蘊身畢竟不起；又應不由功用，我常解脫。若無常者，離蘊體外，有生有滅，相續流轉，法不可得，故不應理。又於此滅壞，後於餘處不作而得，有大過失，故不應理。若蘊外餘處者，汝所計我，應是無為，不應道理。若不屬蘊者，我一切時應無染污，又我與身不應相屬，此不應理。 [解]2)若是在諸蘊中的話，這個我是常住呢？是不常住，有變化呢？a)若是在五蘊裏面的這個我是常住，常住之我，為諸苦樂之所損益，不合道理。因為色受想行識會遭遇到苦惱的境界，也會有些如意的事情。苦惱來的時候，就是損。快樂來的時候，就是有所增益，對他有所利益。若說色受想行識不是我，另外有個我，在色受想行識裏面住，色受想行識有苦樂的時候，我是受苦樂的損益，是不是？若是受苦樂的損益，我就有變化，有變化就不是常。你執著我是常住，不應道理。b)如果你執著這個我在五蘊裏面，五蘊有苦有樂的時候，我沒受到傷害，我也沒受到什麼好處，你這樣執著嗎？那麼，我會發動有道德的行為，或者是不道德的行為，做些善事或者做惡事，就不對，他不應做這種事。事實上，人受到苦惱時候，就要想辦法採取道德的行為或不道德的行為，把苦消除。或者，如意的事情，也會採取道德的行為或非法的行為，保護自己的利益。若是說苦樂來的時候，對我沒有影響，為什麼起法非法的行動呢？起法非法的行動，就是你有損益，有損益，這個我就是不常住，不常住而說是常，就是不合道理。c)若是有苦惱、有安樂的事來，對我沒影響，我也不生起法、非法的行動就沒有造業，也不受苦樂損益，就是沒有煩惱。若是這樣子的話，色受想行識這蘊身是由惑業招感來，現在沒有煩惱，也沒有業力，那決定不生起色受想行識這個果報，是這樣子嗎？也不是，無量劫來，死一個，又得一個，無間斷的受果報，與事實不合。若照你說不起法非法，蘊身也不起，若這樣的話，就不須要修梵行，因為，我就是常住在解脫的境界。事實上又不是，事實上一直在生死苦裏流轉。所以，你執著我是常住，這不合道理。d)若是認為我還是無常，為諸苦樂之所損益，數起非法的行動，是無常。這樣的話，你執著離開色受想行識的體性以外有一個我，在五蘊裏面有個無常的我，生又滅，滅又生，相續的流轉，這是不對。因為，所有的生滅之法都在五蘊裏面包括，另外再沒有生滅無常的事情。所以，離開五蘊體之外，生滅流轉法是不可得。所以，若執著離開色受想行識，另外有個生滅無常的我，是不對。e)又，無常我會滅壞，就在這五蘊裏面滅壞，就是和五蘊一起滅壞。若無常我一滅，五蘊也滅，我滅的話，我所造的法非法的業力，也隨之都滅壞。以後又在另一個地方，忽然間又出來一個色受想行識、出來一個我。就是沒有因緣，就出來色受想行識，沒有因緣就出來我，這個過失太大。 3)若這個我的體性不在五蘊裏面，在其他的地方，五蘊受苦受樂的時候，不影響我。因為所有五蘊的生滅就包括一切的有為法，在五蘊之外，這個我應該是無為。我若是無為的話，就沒有變化，沒有老病死的變化，也沒有六道輪回的變化，也沒有種種的貪瞋癡、善惡業的這些變化，是那樣嗎？ 4)若說是他在五蘊之外，而與色受想行識不相關聯，這個我一切時應該沒有染污。因為，染污都在色受想行識那裏，色受想行識是有煩惱，所以有染污。我在五蘊體之外與五蘊沒有關繫，這個我的體性是清淨，自然解脫，你感覺解脫，是這樣嗎？若是我因為和他沒有關繫、不相屬，就不應該說，色是屬於我的、受也屬於我的、想行識也是屬於我的。說屬於我，就是不對，這是不合道理。 sacet skandheṣu / sa nityo vā syād anityo vā / sacen nityaḥ / nityasya sukha- duḥkhābhyām anugraha upaghāto na yujyate / anugraha upaghāte vā punaḥ sati dharma adharmayoḥ pravṛttir na yujyate/dharma adharmayoḥ pravṛttāv asatyām atyantaṃ daha anutpattiḥ / aprayatne ca sadā mukta ātmā iti na yujyate // saced anityaḥ / pṛthak-saṃskārebhyo bhaṅga utpattiprabandha- pravṛttito na upalabhyate iti na yujyate // iha ca vinaṣṭasya anyata akṛta abhyāgama-doṣa iti na yujyate / saced anyatra skandhebhyaḥ / tena asaṃskṛtaḥ sattva iti na yujyate / saced askandhakaḥ tena sada asaṃkleśo asambandhād ātmā iti na yujyate // 又汝何所欲？所計之我，為即見者等相？為離見者等相？若即見者等相者，為即於見等假立見者等相？為離於見等別立見者等相？若即於見等假立見者等相者，則應見等是見者等，而汝立我為見者等，不應道理，以見者等與見等相無差別故。 [解]又汝何所欲？所執著的我的體性，為是即見聞覺知者的體相為我？為是離開見聞覺知的體相有個我呢？若即見聞覺知的體相是我，是這樣的話，為是在見色聞聲的這件事上，假立一個見者、聞者乃至知者，是這樣子？為是離開見聞覺知之外，另外立一個見者、聞者乃至知者呢？是這樣子呢？ 1)若是你的主張是，就在見聞覺知上假立名字，名為見者、聞者乃至知者。就是眼睛見一切色的時候，就假立名為眼是見者、或者眼識是見者，乃至意識是知者。這樣子安立的話，那就應該說見聞覺知等，就是見者、聞者等。而你現在安立我是見者、聞者乃至知者，這不對。因為，眼見就是見者，另外說我是見者，這是不對，不合道理。以見者等，與見等相，無差別的緣故。他們是一體，而不是別體，另外執著一個我是見者、聞者等，就有差別。 kaccid icchasi draṣṭa-ādi-lakṣaṇo vā tad-anya-lakṣaṇo vā / saced draṣṭa-ādi- lakṣaṇaḥ / tena kiṃ darśana-ādiṣu draṣṭṛtva ādy-upacāraṃ kṛtvā draṣṭṛtva- lakṣaṇa āhosvit pṛthak tebhyaḥ / saced darśana-ādiṣu [upacāre] tena darśana ādīny eva draṣṭṛṇi ity ātmā draṣṭā iti na yujyate / nirviśiṣṭa [ātmā] darśana- ādibhiḥ / 若離於見等別立見者等相者，彼見等法，為是我所成業？為是我所執具？若是我所成業者，若如種子，應是無常，不應道理。若言如陶師等假立丈夫，此我應是無常，應是假立，而汝言是常是實，不應道理。若言如具神通假立丈夫，此我亦應無常，假立於諸所作隨意自在，此亦如前，不應道理。若言如地，應是無常。又所計我，無如地大，顯了作業，故不應理。何以故？世間地大所作業用，顯了可得。謂持萬物令不墜下，我無是業顯了可得。若如虛空，應非實有，唯於色無假立空故，不應道理。虛空雖是假有，而有業用分明可得，非所計我，故不應理。世間虛空所作業用分明可得者，謂由虛空故，得起往來屈伸等業。是故見等是我所成業，不應道理。 [解]2)若是離開見聞覺知，另外有個我是見者等相。這個見聞覺知的這種作用，眼睛見、耳聞，乃至意知，這樣說見聞覺知這些法，是我的體性所發出來的作用嗎？是他所造成的事情、事業？為是我的體性所執持的工具，用這個工具做事情？ 2.1)若是見聞覺知不是我，但是我所造成的業用，造成的事業的話。 a)比如種子能生芽，種子不是芽，但是種子能發出芽的作用。這樣的話，見聞覺知不是我，另外有個我，見聞覺知是我發出來的作用，我能見聞覺知。若是這個我的體性和見聞覺知的關繫，像種子和芽的關繫似的，那樣說種子是無常，這個我也應該是無常，你執著是常，就不合道理。 b)若是這我的體性能發出來見聞覺知的作用，像陶師能制造種種的陶器，像這樣的話，就不對，為什麼呢？陶師是一個人，人就是色受想行識，假名為陶師。所以，陶師也是無常，也要老病死。那個我，能發出來見聞覺知的作用，也就應該是無常，也是假立的名字而已，因為陶師是假立的名字。而汝你執著我是常是實，不應道理。 c)若是說，這個我的體性能見聞覺知種種的事情，就像有神通的人種種變化。這樣，也還是虛妄，因為具神通那個人也還是假立丈夫，也還是色受想行識假名為人而已。你說這個我如具神通者，也就應該是假立，也是不長久，是假的不真實。有神通的人，若發出來神通的時候，對於他所做的事情很自在的會做出來。這個我就好像神通那樣，對於見聞覺知的事情也隨意所作，也能隨意自在嗎？若是眼根壞，這個我還能夠見聞覺知嗎？所以，只是說是在因緣之下有這種作用，見聞覺知也是假名字，說我是假名字而已。具足如神通這個人，和前面一樣都是假立名字不真實，執著我是有常住、是真實，不應道理。 d)若是這個我能生出來見聞覺知的作用，像大地一樣能生萬物。但是，大地也是無常，高山會變成大海，大海又變成高山。所以，若言如地應是無常，也是不對。又你所執著的我，沒有如大地有很明顯、很明了的作用。所以，你所執著的我，像大地那樣，是不合道理。怎麼知道這個我，無如地大顯了作業呢？世間地大所作業用，顯了可得，就是能夠生長萬物，能攝持萬物，使令他不墜下，他有這個作用。你所執著的我，很明顯的沒有這個作用，所以是不應道理。 e)若是如虛空，但是虛空不是真實，怎麼知道呢？因為，在沒有地水火風的地方，假名為空，對色法假名為空而已。空是非實有，你執著的我，就非實有，所以，是不應道理。虛空雖然是假有的，但是他有業用，他的業用很明白的可以知道，不是你所執著的我有分明的作用，故不應理。什麼是虛空所產生的作用很明白的可以知道？因為有虛空所以能容許可以有往有來、有屈有伸的這種作用。因有虛空所以會有這些作用，你這個我有這個作用嗎？是故見等是我所成業，不應道理。 saced anyas tebhyaḥ / tena taddarśana-ādikam ātmanaḥ karma syāt karaṇaṃ vā / sacet karma / tac ca bījavat / tena anityatvān na yujyate / sacet kumbha-kāra-ādi-saṃvyavahāra-puruṣavat / tena anityaś ca sāṃvṛtaś ca iti na yujyate / sa kāma-kārī ca sarva artheṣv iti na yujyate/ sacet prṭhivīvat / tena anityaś ca / na ca pṛthivīvat spaṣṭa-karma iti na yujyate / tathā hi pṛthivyāḥ karma spaṣṭam upalabhyate / yad adhastāt tad vaśān na patati / saced ākāśavat / tena rūpa abhāvamātra ākāśaprajñaptir iti na yujyate / saty api ca prajñaptisattve sspaṣṭaṃ tat karma upalabhyate / na tv ātmana iti na yujyate / tathā hy ākāśasya spaṣṭaṃ karma upalabhyate yat tad vaśād āgamana-gamana-saṅkocana-prasāraṇādi-karma pravartate / tasmāt karma iti na yujyate / 若是我所執具者，若言如鎌，如離鎌外餘物亦有能斷作用；如是離見等外，於餘物上，見等業用不可得故，不應道理。若言如火，則徒計於我，不應道理。何以故？如世間火，離能燒者亦自能燒故。若言離見者等相別有我者，則所計我相乖一切量，不應道理。 [解]2.2)若是說見聞覺知，六根、六識，是我的體性所執持的一種工具，用他來做事。 a)若是說像鐮刀似。如果，離開鐮刀之外，其他的東西也有能斷的作用。這樣，離開見聞覺知這事情之外，在其他的事物上，也有見聞覺知的作用嗎？這是不可得的。所以這個譬喻是不合適。 b)若是說所執著的我像火那樣為我所使用，我用火來燒東西，若這樣子執著的話，則你所執著的我是白費心力，等於是沒有我。所以執著有我，是不應道理。為什麼呢？就像世間上的火，離開能使用火來燒的人之外，火也有燃燒的作用。若是說我如火那樣，就不須要有我，見聞覺知自然能見聞覺知，不須要由我去使用，所以你執著的我，若用火做譬喻，等於否認你所執著的我。 3)若是說離開見聞覺知這些等相以外，另外有一個我，你所執著的我就違背一切的量。一切的量就是聖言量、現量、比量就是這些量。聖言量，聖人都是喝斥有我的，讚歎無我。現量，是有因緣生法才是現量。你所執著這個我沒有體性，沒有體性就是沒有這件事，所以是違背現量。比量，用智慧去觀察也是沒有我可得，所以乖違一切量，你執著有我是不合道理。 sacet karaṇaṃ dātrā-ādivat / tena yathā dātrād anyā chedanā ādi-kriyā evaṃ darśanād anyad-darśana ādyantaraṃ na upalabhyata iti na yujyate / saced agnivat / tena vyartha agni-kalpanā iti na yujyate / tathā hy agnir antareṇa api dāhakaṃ svayam eva dahati / saced draṣṭrā-ādi-lakṣaṇāt tad anyaḥ / tena sarva-pramāṇa-hīna ātmā iti na yujyate // 又我今問汝，隨汝意答：汝所計我，為與染淨相應而有染淨？為不與染淨相應而有染淨耶？若與染淨相應而有染淨者，於諸行中，有疾疫災橫及彼止息順益可得，即彼諸行雖無有我，而說有染淨相應。如於外物，內身亦爾。雖無有我，染淨義成，故汝計我，不應道理。若不與染淨相應而有染淨者，離染淨相，我有染淨，不應道理。 [解]又我今問汝，隨汝意答，你經過思考，認為是有我，這個我是和染污法和清淨的善法相應合作，而後才有染污法，才有清淨法的出現呢？為不與染污法、清淨法在一起合作，而有染污清淨法的出現呢？1)若是這個我與染污法合作，或者和清淨善法合作在一起，而後才創造出來染污清淨法，若是這樣的話。在有漏法裏面，有病痛，有老病死這種災難。以及災橫這件事停下，很健康、欣欣向榮，叫做順益。譬如外面的身邊之物，也有老病死，也有開花茂盛，也有這種形相。這些身外之物，這些諸行是沒有我的。雖無有我，而說有染淨相應，或者是有毒，或者是不毒。藥草能治病，有的能使人有病，也有這種染淨相應的事情。像外面的東西沒有我，也有染淨相應的相貌。那麼這個內身也是一樣。不須要有我，染淨的意義也能成立。故汝計我，不應道理。2)若是這個我不和染淨合作而有染淨，他是離開染淨獨自存在，若是這樣的話，離染淨相而又說我有染淨，這不是自相矛盾？所以不應道理，實在有我是不對。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa- yuktaṃ tat saṃkliśyate vā vyavadāyate vā / yad vā tad alakṣaṇa-yuktaṃ / sacet saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa-yuktaṃ tat saṃkliśyate vā vyavadāyate vā / tena yeṣu saṃskāreṣv ītaya upadravā upasargās tad vyupaśama anugrahā vā upalabhyante te saṃskārāḥ saṃkleśavyavadāna-lakṣaṇa-yuktāḥ / ato asaty ātmani te saṃkliśyante vyavadāyante ca iti na yujyate / tad yathā bāhya-bhāvā ādhyātmikāś ca dehāḥ / sacet tad alakṣaṇa-yuktaṃ / tena saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa-virahitaḥ saṃkliśyate vyavadāyate vā ātmā iti na yujyate // 又我今問汝，隨汝意答：汝所計我，為與流轉相相應而有流轉？為不與流轉相相應而有流轉及止息耶？若與流轉相相應而有流轉及止息者，於諸行中，有五種流轉相可得。一、有因；二、可生；三、可滅；四、展轉相續生起；五、有變異。若諸行中，此流轉相可得，如於身、芽、河、燈、乘等流轉作用中，雖無有我，即彼諸行得有流轉及與止息，何須計我？若不與彼相相應而有流轉及止息者，則所計我無流轉相而有流轉止息，不應道理。 [解]又我今問汝，隨汝意答。你執著的我，為與流轉相相應，而有流轉？為不與流轉相相應，而有流轉及止息耶？ 1)若與流轉相相應而有流轉及止息者，於諸行中，有五種流轉相可得。哪五種？ 第一、有因，這個相一定是有因由，才有這個相可得。 第二、可生，這個果有可能生之理。譬如說有愛煩惱，這個生死就會現起。 第三、可滅，這個果生以後，就是無常，注定是要滅壞。 第四、展轉相續生起，果滅，又展轉的有因緣會生起果。 第五、有變異，惡因緣出現，會變出惡果。善因緣出現，會變善果。所以諸法不斷的流轉，有相似相續的流轉、有不相似相續的流轉。譬如由小孩子一直到老年相似相續的流轉，但是死以後，第二生再做人，和前生不相似。若諸行中，此流轉相，是可以見聞覺知，如於身是相似相續的活動；或者說種子生芽，也是相似相續，或者說不相似流轉。或者這河的水，也是不斷的流動、也是相續。燈，燈的光明，相似相續的光，也是流轉下來。乘，就是車，都有相似、相續的流轉作用。這些身外之物，有這個流轉的作用，沒有我的體性。雖無有我，即彼諸行，得有流轉及與止息。即然這樣子，你何必執著有我？那不是沒有用嗎？ 2)若是所計著的我，不與彼流轉相相應，而就有流轉與止息的事情出現，你若是這樣執著的話。不與流轉相相應，那麼我是一個單獨存在，本身是沒有流轉相。沒有流轉相而會有流轉事情出現，把流轉的事情又停下來，這是不合道理。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat pravartaka-lakṣaṇa-yuktaṃ tat pravartate ca nivartate ca/tadalakṣaṇayuktaṃ vā //saced yal lakṣaṇa-yuktaṃ / tena saṃskāreṣu pañca ākāraṃ pravartakalakṣaṇam upalabhyate / tathā hi / yad dhetumad utpāda-śīlaṃ vyaya-śīlam anyonya-parampara apravṛttaṃ vikāra ca tat pravartaka-lakṣaṇaṃ / tac ca saṃskāreṣu upalabhyate / tad yathā deha ankuranadīdīpayānasrotassu / tena antareṇa ātmānaṃ saṃskārā eva pravartante nivartante ca iti na yujyate / sacet tad alakṣaṇa-yuktaṃ / tena pravartaka lakṣaṇa-hīna ātmā pravartate [nivartate] ca iti na yujyate // 又我今問汝，隨汝意答：汝所計我，為由境界所生，若苦、若樂及由思業，并由煩惱、隨煩惱等之所變異，說為受者、作者及解脫者？為不由彼變異，說為受者等耶？若由彼變異者，是即諸行是受者、作者及解脫者，何須計我？設是我者，我應無常，不應道理。若不由彼變異者，我無變異而是受者、作者及解脫者，不應道理。 [解]又我今問汝，隨汝意答。汝所計我，為由境界所生，若苦、若樂，而名為受者。及由思業，并由煩惱、隨煩惱等之所變異，名為作者。滅除惑業苦我就名為解脫者，是這樣子嗎？你所執著的我，是這樣子嗎？還是不須要由苦、樂的變異，或者是作者的變異，或者解脫者的變異，而就說我是受者、作者、解脫者呢？a)什麼是受者？你所執著的我，有不如意的境界，這個我就感覺到苦惱；如意的境界，就感覺到快樂，所以這個我就可以說之為受者，其實就是果報，受到苦，受到樂，就是你的果報。b)什麼是作者呢？就是這個我要採取行動，是由思心所推動，而採取有目的的行動，叫做思業。思業和根本煩惱，或者隨煩惱合作，或者做善、或者作惡，這個時候，這個我就名為作者，就是造因。心一動，由於採取行動，有煩惱同它合作，這個我就有變異，或者是善、或者是惡、或者是根本煩惱、或者是隨煩惱，就有變異。由苦、樂來影響它，它也有變異，就是果報上有變異。這個作者也是有這樣的變異，因此就說為受者、說為作者。c)什麼是解脫者？感覺到苦、感覺到樂，樂也有苦，造作的時候，也還是苦。感覺到苦的時候，就修梵行，解脫惑、業、苦。滅除惑業苦，這個我就是獨自存在，那時候就不名受者，也不名所作者，而名為解脫者。 1)假設你所計的我，是受到苦、樂的變異，受到作者的變異，解脫者的變異，若是這樣的話，這個我就是諸行，即是有變化的諸行，是受者、是作者、是解脫者。又何必另外離開諸行，執著有一個常恒住不變異的我呢？假設你說，不是變異諸行，假說給它個名字叫做我，而這個我既然是受到苦、樂，作者、解脫者的變異，就是無常法，又何必執著有常我呢？執著常我是不應道理。 2)若是說這個我，不受到惑業苦的影響，我是無變異。若是我是沒有變異，而是受者、作者及解脫者，這是不合道理。因為若是受者、作者、解脫者，就是變異。若說變異，就是有為法。說不變異，還說是受者、作者，還是變異，所以，執著有我是不合道理。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yo viṣaya-nirjātābhyāṃ sukha- duḥkhābhyāṃ vikāram āpadyate / yaś ca cetanayā vikāram āpadyate / yaś ca kleśa upakleśair vikāra-m āpadyate / sa bhoktā vā kartā vā moktā vā iti / yo vā na vikāram āpadyate / saced vikāram āpadyate / tena saṃskārā eva bhoktāraḥ kartāro moktāra ity anitya ātmā [iti] na yujyate / sacen na vikāram āpadyate / tena bhoktā kartā moktā ātmā iti nirvikāro na yujyate // 又汝今應說自所欲，為唯於我說為作者？為亦於餘法說為作者？若唯於我，世間不應說火為燒者，光為照者。若亦於餘法，即於見等諸根，說為作者，徒分別我，不應道理。 [解]又你要說一說，究竟你想怎麼地？唯獨是在我上說為它是作者，只有我是創造一切法，我是萬法之主，宇宙間我是主，是作者。為也是在其他法上，說為作者呢？a)若唯獨是在我的自體上，說我是作者，而不說其他的法是作者。若這樣說的話，世間不應說火為燒者，應該說人是燒者。人用火燒一切物，人就說：這火很有力量，它能燒東西，就不應該說火能燒，說人能燒才對。人用燈照明、照耀，那也就是說人是照者才對，說光是照者就不對。但是世間上偏要說火是燒者，光明能照耀，可見執著有我還是不對。b)若也在其他的法上，安立為作者的名字的話，那就說是見者、聞者、嗅者、嘗者、嚼者、知者，應該就是這些都是作者。你另外去分別我，那是徒然，沒有用的事情，所以，你執著有我，是不應道理。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasy ātmany eva kartr-upacāra āhosvid anyatra apy ātmanaḥ / saced ātmany eva / agnir dahati / ābha ālokaṃ karoti iti na yujyate // saced anyatra api / tena darśanādiṣv indriyeṣu kartr-upacāra iti vyartha ātma-kalpanā iti na yujyate // 又汝應說自意所欲，為唯於我建立於我？為亦於餘法建立於我？若唯於我者，世間不應於彼假說士夫身，呼為德友、佛授等。若亦於餘法者，是則唯於諸行假說名我，何須更執別有我耶？何以故？諸世間人唯於假設士夫之身，起有情想，立有情名及說自他有差別故。 [解]又汝應說你自意所欲，唯獨在我的體性上，建立我的名字？為唯於餘法上建立我的名字呢？a)若唯獨是在我的體性上，稱之為我。若這樣說，世間上很多的人，不應該按照假說士夫的身體，稱呼說佛友先生，因為你說唯於我稱之為我。你這個我是離開色受想行識之外，另外有個常恒住的我。若是唯於我名之為我，就不應該稱色受想行識叫某某人。而一般人的稱呼，是在全部的五蘊身上，稱呼為某某人。所以，你說的是不合道理。b)若是說，不只是在我，在餘法，就是色受想行識也可以名之為我，這樣的話。和一般人使用的情況是相合，就是在這些有漏、有為的色受想行識上，假說名我。那就不須要另外再執著有我。何以故？大多數的人，唯獨在假設的一個稱呼，稱之為人，在這個人的身體上，發起這是一個有情，而安立一個有情的名稱。在這上說是自己與他人相對，就是有差別。習慣上都是這樣子，你說這個我，實在不是大家都可以遵行，你說的是不合道理。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasy ātmany eva ātmā upa [kha] cāra āhosvid anyatra api iti / saced ātmany eva / tena saṃvyavahāraḥ puruṣa- dehe guṇa-mitro vuddhadatta ity evamādi[ḥ] na yujyate / saced anyatra a[pi] / tena saṃskāramātra ātmā upacāra iti vyartha ātma-kalpanā iti na yujyate / tathā hi saṃvyavahāraḥ puruṣa eva atra sattva iti saṃjñāyate / svayaṃ pareṣām api vyapadiśyate // 又汝何所欲？計我之見、為善為不善耶？若是善者，何為極愚癡人，深起我見，不由方便率爾而起，能令諸生怖畏解脫。又能增長諸惡過失，不應道理。若不善者，不應說正及非顛倒。若是邪倒，所計之我，體是實有，不應道理。 [解]又汝何所欲？執著有我的這種想法，這種見解是好呢？是不好呢？a)若說執著有我這樣的思想，是善良、是好。為什麼特別愚癡的人，深深的生起我的執著，不須要假藉什麼理由，自然的生起，執著的很牢固，這是第一種過失。這樣執著有我，還有一種過失，不能稱為善，就是能令眾生害怕無我的解脫境界，沒有我，這是很恐怖的事情，所以這是善嗎？這是第二種過失。又能做種種的惡事，這是第三種過失。你說執著有我是善，不合道理。b)若說執著有我是錯誤，不是一個良善的事情。你就不應該說執著有我是正，執著有我是非顛倒，因為執著有我是不善。若是執著有我，是錯誤、顛倒。所計之我，你說有真實體性，是不合道理，因為這是錯誤，是不善。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yā iyam ātma-dṛṣṭir iyaṃ kuśalā vā akuśalā vā iti / sacet kuśalā / tena mūḍhatarāṇāṃ bhṛśatarā utpadyate / antareṇa api prayogam utpadyate / mokṣa uttrāsa-karī doṣa-poṣikā ca iti na yujyate // saced akuśalā / tena [tathā]sati aviparyastā iti na yujyate / sati ca tad-viparyāse asyātmā iti na yujyate // 又汝何所欲？無我之見，為善為不善耶？若言是善，於彼常住實有我上，見無有我，而是善性，非顛倒計，不應道理。若言不善，而一切智者之所宣說。精勤方便之所生起，令諸眾生不怖解脫，能速證得白淨之果，諸惡過失如實對治，不應道理。 [解]又汝何所欲，無我之見是善？是不善呢？a)若是說觀察緣起的道理，沒有常恒住不變異的我，這樣順於真理，所以無我的思想是好、是良善的。若是這樣的話，就在那個凡夫執著有一個常恒住不變異、有實體性的這個我的上面，能夠很深刻、很堅定的看見，沒有常恒住、真實有體性的我，沒有這個我。而認為無我是善性，那就不會顛倒的執著有我。而還執著有我，就是不合道理。所以，你信解無我是善，不是顛倒的我見，而還執著有我，就不應道理。b)若是說信解無我的真理，這樣的思想是不善、是惡，這樣說法是不對。怎麼知道呢？無我的道理，是所有的大智慧人所宣說的真理，這是善。無我這個真理，要不懈怠、精進，長時期修聞思修三慧，要採取這樣的方便行動，才能夠把無我的智慧現前，這是善。若有無我的智慧，眾生對於解脫的境界生歡喜心，而沒有恐怖。若能夠成就無我的智慧，能很迅速證得白淨之果，能成就無量無邊清淨的果報，可成就一切無漏，這是善。因為執著我的一切過失，一切貪瞋癡的煩惱，由無我的智慧能對治，能消滅一切惡的過失，這又是善法。你若說無我是不善，就不合道理。 kaccid icchasi nairātmya-dṛṣṭiḥ kuśalā vā akuśalā vā iti / sacet kuśalā / tena satyataḥ sthititaḥ saty āatmani nairātmya-dṛṣṭiḥ kuśala aviparītā iti na yujyate // saced akuśalā / tena sarva-jña-deśitā prayoga-janitā mokṣa anuttrāsa-karī śukla-phalā doṣāṇāṃ pratipakṣa-bhūtā iti na yujyate // 又汝意云何？為即我性自計有我？為由我見耶？若即我性自計有我者，應一切時，無無我覺。若由我見者，雖無實我，由我見力故。於諸行中妄謂有我，是故汝計定實有我，不應道理。 [解]又你的意思怎麼樣？這執著有我，是由誰來執著？是我的體性它自己執著有我？還是另外有一個我的思想，來執著有我呢？a)若是我的體性它自己執著有我，一切時都不會有無我的覺悟，他一直執著有我。若這樣話，沒有希望能夠得聖道。為什麼有人成佛、有人得阿羅漢果、得辟支佛道、得無上苦提，所以應一切時無無我覺，也是不對。b)若是說不是我自體上執著有我，是另外有個分別心，執者有我。什麼叫做我見呢？本來沒有真實的我的體性，但是你有個愚癡的想法，於諸行中，錯誤的就認為有我。若是這樣的話，你決定執著實在是有個我的體性，就不合道理。因為那是錯誤的我見所執著。於諸行中沒有我，妄謂有我，這叫我見，這是不合道理。 kaccid icchasi ātmā eva asty ātmā iti manyate ātma-dṛṣṭir vā // saced ātmā eva / tena na kadācin na asty ātmā iti buddhiḥ syād iti na yujyate // saced ātma-dṛṣṭiḥ / tena asaty apy ātmani saṃskāra-mātra ātma-darśana-vaśād asty ātmā iti manyata iti na yujyate / [tasmād asty ātmā iti na yujyate //] 如是不覺為先，而起彼覺故。思覺為先，見有所作故。於諸蘊中假施設故。由於彼相安立為有故，建立雜染及清淨故，建立流轉及止息故，假立受者作者解脫者故，施設有作者故，施設言說故，施設見故，計有實我，皆不應理。 [解]如是不覺為先，而起彼覺故，這是第一段。第二段，思覺為先，見有所作故。這是詰二因裏面的兩段。破所計中，有八段，第一段就是諸蘊中假施設故。由於彼相安立為有故，就是第二。建立雜染及清淨故，這是第三。建立流轉及止息故，這是第四。假立受者、作者、解脫者故，這是第五。施設有作者故，是第六。施設言說故，是第七。施設見故，是第八。像前面這麼說，就能夠知道，你執著有我是不合道理。 evaṃ lakṣaṇa-vyavasthayā saṃkleśa-vyavadāna-vyavasthayā pravṛtti-nivṛtti- vyavasthayā bhoktṛkartṛ mokṭrdraṣṭṛprajñaptyā api ātmā asti iti na yujyate/ 又我今當說第一義我相。所言我者，唯於諸法假立為有，非實有我。然此假我，不可說言與彼諸法異、不異性，勿謂此我是實有體，或彼諸法即我性相。又此假我是無常相，是非恒相，非安保相，是變壞相，生起法相，老病死相，唯諸法相，唯苦惱相。故薄伽梵說：苾芻當知！於諸法中，假立有我。此我無常無恒，不可安保，是變壞法，如是廣說。由四因故，於諸行中，假設有我。一、為令世間言說易故；二、為欲隨順諸世間故；三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故；四、為宣說自他就成功德、成就過失，令起決定信解心故。是故執有我論，非如理說。 [解]又我現在當說第一義我相，佛法中所說的我的真實相。佛法所說的我是什麼呢？ 1)唯獨是在色受想行識的法上，假立名字，名之為有我，不是有實在我的體性，只有一個名字叫做我。 2)然而這個假我，不可以說與彼五蘊諸法是異，也不可以說不異。什麼叫異、不異呢？a)你不要說這我是實有體性。若是實有體性，就是異，就是離開色受想行識，有我的體性。因為色受想行識有色受想行識的體性，我有我的體性，彼此不一樣，叫做異。b)或是五蘊諸法就是我的體性相貌，就是不異。所以，不可說與彼諸法異不異。若說是異，就等於說我有實體；若說是不異，色受想行識是依他起，是有體性，但是這我是沒有體性，但有名字，所以不能相即。 3)又這個我是依於五蘊，假立名字，名之為我。 a)而色受想行識的五蘊是無常相，因為剎那剎那變異，所以是無常相。 b)是非恒相，五蘊的體性，是為因緣所繫屬、所限制，就是這麼長的壽命，到時候就結束，所以，不是永久存在。 c)非安保相，這五蘊生存的時候，容易被意外的因緣所破壞，非時而死，不能保證決定要活那麼大的歲數。 d)是變壞相，活多少年，但是也不決定都是快樂，有很多的煩惱沖擊，使令你不快樂。 e)生起法相，五蘊身它是因緣所生起，本來是沒有，後來有因緣出現。 f)老病死相，生起以後，為老病死所隨逐。 g)唯諸法相，五蘊身就是色、受、想、行識，輾轉的變異、相續的流轉，就是只此而已，始終是沒有實體我。 h)唯苦惱相，它就是眾多的煩惱，眾多的業力所得的果報，是個苦惱的果報。這個我是依五蘊而假立的名字，五蘊既然是無常相乃至到唯苦惱相。所以我也是無常相，是非恒相，非安保相。是變壞相生起法相，是老病死相，唯諸法相唯苦惱相。 4)以佛說：苾芻當知！於諸法中，假立有我而已，此我無常無恒，不可安保，是變壞法，如是廣說。 5)由四個理由，在色受想行識這一切法上，假立名字，名之為我。哪四個？ 第一、為令世間言說易故。佛法中本來是沒有我，為什麼還說個我呢？因為，佛法在世間上流行，彼此間思想的溝通，若有個我的名字，在語言上方便一點。 第二、為欲隨順諸世間故。世間人說話常是有這個我字，佛法也隨順。 第三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故。決定沒有我，執著我的人會害怕，所以斷除他的怖畏，說有我的名字，但不是有實體的我。 第四、為宣說自他成就功德，成就過失，令起決定信解心故。為宣說自己，或者是他人，成就無漏的功德，成就很多的貪煩惱等過失。若是這樣宣說，使令那個人發起決定信解無我，有種種功德，所以，安立我的名字，還是沒有真實我。因此，若執著有真實我的體性的這種言論思想，是不合道理。 api tu pāramārthikam ātmalakṣaṇaṃ vakṣyāmi / dharmeṣv ātma-prajñaptiḥ / sa tebhyo anya ananyatvena avaktavyaḥ / mā bhūdasya dravyasattvamiti/ teṣāṃ vā dharmāṇām ātmalakṣaṇatvaṃ /sa punar anityalakṣaṇaḥ / adhruva- lakṣaṇaḥ / anāśvā-sika-lakṣaṇaḥ / vipariṇāma-lakṣaṇaḥ jāti-dharma-lakṣaṇaḥ / jarā-vyādhi-maraṇa-dharma-lakṣaṇaḥ / dharma-mātra-lakṣaṇaḥ / duḥkha- mātra-lakṣaṇaḥ / tathā hy uktaṃ bhagavatā / iti ime bhikṣo dharmā ātmā(?) anityas te bhikṣo ātmā adhruvo anāśvāsikaḥ / vipariṇāma-dharmako bhikṣo ātmā ity evamādi// api caturbhiḥ kāraṇaiḥ saṃskāreṣu sattvaprajñaptir veditavyā sukhasaṃvyavahāra arthaṃ / loke anuvṛttyarthaṃ / sarvathā sattva-vastu nāsti ity uttrāsaprahāṇa arthaṃ / ātmani paratra ca vyapadeśato guṇa-sattva-doṣa-sattva-saṃpratyaya utpādana arthaṃ ca / tasmād ātmavādo apy ayogavihitaḥ // 4.5.計常論 計常論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：我及世間皆實常住，非作所作，非化所化，不可損害，積聚而住，如伊師迦。謂計前際說一切常者，說一分常者；及計後際說有相者，說無相者，說非想非非想者，復有計諸極微是常住者，作如是計。 [解]什麼是計常論？就是譬如有一人，若是沙門，若是婆羅門，起如是見，立如是論，a)我及世間皆實常住。或者是計色受想行識是我，或者是離色受想行識是我。世間有二種，色受想行識是有情的世間，器世間就是無情的世間。都是真實有體性的東西，永久存在而不可破壞。b)認為自己的生命，不是作者所造作，也不是變化者所變化。也不是自己作，也不是他人作。什麼是自己作？就是我前生的業力，造成現在的生命。什麼是他作？或者是時間創造，或者是極微創造，或者是方、時等各式各樣的東西所創造。什麼是變化者所變化？就是大自在天或者梵天王等，能創造萬物，他們是化者、是變化者。c)不可損害，積聚而住。自然有的這些我及世間是不可以損害，有眾多成份的東西積聚在一起而存在下去。如伊師迦，是什麼？在王舍城附近有個高山，高山很牢固的存在那裏不可破壞。或者說有一種草，名字叫做伊師迦，很牢固，不可破壞。d)就是執著過去的事情，說一切法我及世間都是常住。或是說，只是一部分是常住。執著後際，說有想者、說無想者、說非想非非想者。無想就是無想天，非想非非想就指非非想天，其餘的都是屬於有想，有這三類不同。e)又有執著諸極微是常住。所以，分兩大類，第一類我及世間，第二就是說極微。我常有前際、有後際的不同，前際分兩種，後際分三種。極微是一種，是常住。這麼多的人，有這樣的執著。 śāśvata-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti pūrvavat / śāśvata ātmā lokaś ca / akṛtaḥ akṛtakṛtaḥ /anirmitaḥ / anirmāṇa- kṛtaḥ avadhyaḥ / kūṭa-sthāyī iṣikā-sthāyī sthitaḥ / tad yathā/ śāśvatavādinaḥ ekatyaśāśvatikāś ca pūrva antakalpakā apara antakalpakā vā saṃjñi-vādino asaṃjñi-vādino na evasaṃjñi-na asaṃjñi-vādinaś ca / eke vā punaḥ śāśvatikāḥ / 問：何故彼諸外道，起如是見，立如是論：我及世間是常住耶？答：彼計因緣，如經廣說，隨其所應盡當知。此中計前際者，謂或依下中上靜慮，起宿住隨念，不善緣起故，於過去諸行，但唯憶念，不如實知，計過去世以為前際，發起常見。或依天眼，計現在世以為前際，於諸行剎那生滅流轉，不如實知。又見諸識流轉相續，從此世間至彼世間無斷絕故，發起常見。或見梵王隨意成立，或見四大種變異，或見諸識變異。 [解]問：什麼原因彼諸外道，有這樣的見，有這樣的論，就是我及世間是常住的言論呢？答：彼外道有這樣思想的原因，像經裏面說的很詳細，就是《梵網六十二見經》裏面說。隨那部經裏說的事情，應該讀一讀，認識認識。 1)這裏面他執著在過去世，說一切常、或者說一分常。為什麼有這樣的思想？或者是依下品的靜慮、或者是中品、或者是上品的靜慮。在禪定裏面，發動宿住隨念。什麼是宿住隨念？宿，就是過去世你的生命的情況，一切我及世間的情況。住，是有世間的存在。隨念，隨順他的念力思惟觀察。我及世間都是緣起法，是剎那剎那生滅變化，都是無常。但是有禪定、神通這個人，不善通達緣起的道理，緣起道理是不常不斷，是有生滅變化相續不斷。相續故不斷，有生滅變化故不常。因為不懂得緣起的道理，他對於過去的剎那剎那生滅變化，相續流轉的諸行，只能夠知道，過去世中我姓什麼，我叫什麼名字，我在那時候生活的的情況怎麼樣，誰是我父親，誰是我母親。他不能真實知道過去諸行的真實相。就執著過去世的事情就是前際，現在以前的這段時間裏頭，認為都是常住、不可破壞。 2)或者依下中上靜慮，修天眼通成就的人。根據他的天眼，計現在世以為前際。為什麼這樣說？對後際來說，名之為前際，現在是在將來的以前，就算前際。所以，同過去際合在一起，都叫做前際。對色受想行識的有為法，剎那生、剎那滅的相續流轉，他不能夠真實的明了。人死的時候，五蘊的變化，有善色受想行識、有惡色受想行識，善色、惡色因果的變化，他不能真實的知道。 3)又依天眼，見這個人從久遠以來，一直到現在，人的思想相續不斷因果的變化。從這個世間到另一個世間，從人的世間到天上的世間，或者是又回到人的世間，或者到三惡道的世間，都是這個識來來去去，一直地沒有中斷，總是相續。所以，執著這個眼識、耳識乃至意識。不明白識是剎那生滅變化，種子生現行，由現行熏種子，這樣相續變化，他認為是常住，所以就發動說這個心是常住，其餘的一切法是有變化。就是以識為我，執著這個識是我，這個我是常住的，其餘的都是無常的。這是四一分常裏面的一個，一分常。 4)或見梵王隨意成立。因為，成劫的時候，最初來到初禪的這個人就是梵天王，他心動就希望有人來，就有人從二襌天或者其它天來到這裏來。梵天王心裏面就認為那個人是隨我心想而生，所以我是一切眾生之父，一切眾生都是我的兒子。後來的天，也認為這裏原來有一個天，我是隨梵天王的意所成立。所以，他是常，我是無常，梵王是常，其餘的人都是無常，這又是一分常。 5)或見四大種變異。有禪定的人，在神通中他看見地、水、火、風是有變化，不是真實。但是他沒有看見心識也是有變化，認為心是常住的。所以，就執著心這一部分的自性是常住的，這是又一分常論。 6)或見諸識變異。有禪定的人，在神通中他觀察思惟，識是剎那剎那變化，四大種是不變化的。所以就是四大種是常，識是無常。是一分常論。 kena kāraṇena evaṃ dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / śāśvata ātmā lokaś ca / tat- kāraṇaṃ yathā-sūtram eva yathā-yogam eva veditavyaṃ // tatra pūrva anta- kalpakānāṃ mṛdu-madhya adhimātra-dhyāna-saṃni śrayeṇa atīta adhvikaṃ pūrva antaṃ kalpayatāṃ pūrva-nivāsa anusmṛtyā pratītya-samutpāda-kuśa- lānāṃ atīta-saṃskāreṣu smṛti-mātraṃ yathā-bhūtaṃ saṃprajānatāṃ taddṛṣṭi- gatam utpadyate / divya-cakṣus-saṃniśrayaṃ vā punar vartamāna adhvikaṃ pūrva antaṃ kalpayatāṃ kṣaṇabhaṅga anupravṛttiṃ saṃskārāṇāṃ yathā- bhūtam aprajānatāṃ vijñānasrotaḥprabandhaṃ ca asmāl lokāt paraṃ lokam upalabhamānānāṃ taddṛṣṭigatam utpadyate / brahmaṇo vā punaḥ sva-mano- ratha-siddhim upalabhataḥ mahābhūta-vipariṇāmaṃ vijñāna-vipariṇāmaṃ ca upalabhamānasya // 計後際者於想及受雖見差別，然不見自相差別；是故發起常見，謂我及世間皆悉常住。 [解]後際，就是在將來的時候，執著我見，我在將來的時候是怎麼回事。或者是在神通裏面、在禪定裏面，或者是這個人第六意根很利，他會思惟，感覺到這個我是常住，還有想和受的不同。1)想有各式各樣的想，或者就是一種想，空無邊處天、識無邊處天、無所有處天就是一種想。其他的欲界的人天、色界的人天，除無想之外，都是有種種想。2)我的這個體性是常住、真常不壞，但是他會有受。第四禪天、無色界天的四空天，都是捨受。初禪、二禪、三禪都是樂受。欲界的人、天乃至餓鬼、畜生，有苦、也有樂、也有捨。地獄的眾生唯獨是苦受。這個我在六道裏面，或是有時候天、有時候是人、有時候三惡道，有這樣變動，都是有想、也有受的不同，但是我是常住不變。3)雖然看見想也是不一樣，受也是不一樣。或者想不同於受，受也不同於想。可是他不能看出來這個我、想、受的自相差別。什麼是自相差別？我的本性是空無所有的，沒有我這回事，只是有個名字而已。他就說我及世間都是常住。 apara ante vā punaḥ saṃjñāṃ vedanā-bhedaṃ [ca] paśyato na sva-lakṣaṇa- bhedaṃ tad-dṛṣṭi-gatam utpadyate / yena asya evaṃ bhavati śāśvata ātmā lokaś ca // 又計極微是常住者，以依世間靜慮，起如是見，由不如實知緣起故，而計有為先，有果集起，離散為先，有果壞滅。由此因緣，彼謂從眾微性麤物果生，漸析麤物乃至微住，是故麤物無常，極微是常。 [解]什麼是計極微是常住？這個人是依據世間的靜慮，就是在禪定裏面有愛、有見、有慢的煩惱的人，就叫做世間靜慮。住在世間的靜慮裏面，他起如是見。因為，不能真實的知道世間緣起法的道理， 1)執著有極微，世間上一切法先要有，然後才有果的集起。意思是說在空劫的時候，極微是散布在虛空裏面。等到成劫、住劫的時候，極微集合起來，就有一個大的世界出現，或者有生命出現。等到因緣壞散，這個人的生命體，或者這個世界的高山大海都分離、散壞，這個果就壞滅，變成極微，極微又是保留在虛空裏面，又不散滅。由此因緣，彼謂從眾微性，粗物果生，漸析粗物，乃至微住，是故粗物無常，極微是常。2)由前面他在靜慮中有這樣的思想，這樣觀察思惟以後，就決定。從眾多的微細的體性的東西，就是極微。由此極微的集合，才有粗大的東西現前，就是果。極微就是因，粗物就是果。若是粗大的物體逐漸的分析破壞，到最後，唯有極微繼續存在而不可破壞，極微是常住。因此，粗物無常，極微是常。 aṇu-nityatvagrāhiṇo vā punar laukika-dhyāna-saṃniśrayeṇa evaṃ paśyanti / yathā-bhūtaṃ pratītya-samutpādam aprajānato bhāva-pūrvakaṃ bhāvānāṃ phala-pracaya udayaṃ / apacaya-pūrvakaṃ ca vināśaṃ kalpayato yena evaṃ bhavati / aṇubhyaḥ sthūlaṃ dravyam utpadyate /sthūlaṃ ca dravyaṃ vibhajyamānam aṇv-avastham avatiṣṭhati iti / ataḥ sthūlaṃ dravyam anityaṃ / nityāḥ parama aṇava [iti]/ 此中計前際、後際常住論者，是我執論差別相所攝故，我論已破，當知我差別相論，亦已破訖。又我今問汝？隨汝意答，宿住之念，為取諸蘊？為取我耶？若取蘊者，執我及世間是常，不應道理。若取我者，憶念過去如是名等諸有情類，我曾於彼如是名、如是姓，乃至廣說，不應道理。 [解]在各式各樣的常住思想中，執著前際是常住、後際也是常住的這些人，就是計我論，但是執著的行相和前面又不一樣，內容還是執著有我，屬於不同相貌的我執論的關係。前面已經破壞計我論，所以知道我差別論，同樣的也破壞。又我現在問一問你，你可自由的回答。宿命通裏面發出來的念力，觀察過去世時，以什麼為所緣境呢？是念色受想行識的諸蘊呢？還是念這個我的體性呢？a)假設隨你宿住的念力，是念過去世的五蘊，就因此而執著我及世間是常住，是不合道理。因為五蘊是無常、生滅變化，都是老病死，身體不是常住，怎麼執著常呢？這是不合道理。 b)若是取這我的體性是常住，怎麼取法呢？還是憶念、回想以前的過去世我叫什麼名字、我是沙門、或者是婆羅門、或者是男、或者是女，或者是富貴、是貧賤這樣子，壽命是長、是短等，那只是念這名姓一類，這不是我，怎麼能說是取我呢？這也是不合道理。 tatra pūrva antakalpakānām apara antakalpakānāṃ ca viśeṣa-lakṣaṇa- saṃgṛhītatvāc chāśvata-vādasya ātma-vāde vidūṣita ātmano viśeṣa-lakṣaṇa- vādo api vidūṣito bhavati // api ca sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi pūrva-nivāsa anu-smṛtiḥ skandha-grāhikā vā ātma-grāhikā vā iti / sacet skandha-prāhikā / śāśvata ātmā lokaśceti na yujyate / sacedātmagrāhikā / tena amukā nāma te abhavan sattvā yatra aham abhūvam evaṃ-nāma evaṃ-jātya iti vistareṇa [kathanaṃ na] yujyate // 又汝意云何？緣彼現前和合色境眼識起時，於餘不現不和合境所餘諸識，為滅、為轉？若言滅者，滅壞之識而計為常，不應道理。若言轉者，由一境界，依一切時，一切識起，不應道理。 [解]又你的心裏面是怎麼想的呢？因為外道執著色是我，受想行識是我所，或者執著受是我乃至到執著識是我，是各式各樣。現在這裏指識是我的話，依於色的境界現前的時候，眼識就生起。眼根由作意心所，緣現前的色境，眼識就生起。對於其他的聲香味觸法的境界，這個時候不現前，所以，根和那個境界不和合，識是現起嗎？還是不現起？意識支持眼識在活動的時候，其餘的根境不和合的識，是滅呢？在那兒活動呢？a)若是說眼識在活動的時候，其他的耳識、鼻識、舌識是滅，就是不活動，就不是常住，若執著那個常住的是我，這不合道理。b)若是說眼識在活動時候，其他的識也在活動，其他的境界不現前，大家都在一個境界上。在這色境上面，不管什麼時候，一切的了別性識都能活動，這是不合道理。眼識在動的時候，耳識就不動，或者鼻識、舌識不動。你說一個識活動，其他識都活動，這是不合道理。所以說識是有生滅變化，你執著他是常的我，這個有矛盾。 kaccid icchasi rūpa avalambane cakṣur-vijñāne saṃmukhī-bhūte rūpa eva viṣaye samavahite tad-anyeṣu viṣayeṣu vyavahiteṣu tad-anyeṣāṃ vijñānānāṃ nirodho vā pravṛttir vā iti / sacen nirodhaḥ / viruddhaṃ vijñānaṃ nimittam iti na yujyate / sacet pravṛttiḥ / tena ekena viṣayeṇa sarva-kālaṃ sarva- vijñāna-pravṛttir iti na yujyate // 又汝何所欲？所執之我，由想所作及受所作，為有變異？為無變異？若言有者，計彼世間及我常住，不應道理。若言無者，有一想已，復種種想，復有小想及無量想，不應道理。又純有樂已，復純有苦，復有苦、有樂、有不苦不樂，不應道理。 [解]又汝何所欲？你所固執的我的體性，是離開色受想行識另外有一個我，或者說是色是我，想和受是我所有的工具，那麼想在活動的時候，或者受在活動的時候，你所執著的我有沒有受到影響呢？這個我是有變化？或者是沒有變化？a)若是說想的活動，或者說空無邊處想、識無邊處想，或者是初禪、二禪、三禪、四禪約種種想，或者是欲界人天有種種的分別心貪心癡慢疑各式各樣的想。若是有變異，你就執著世間是常，我的體性也是常住，就不對。這個我受到想的影響有變化，還執著世間及我是常住的，不應道理。b)若說想在活動的時候，這個我的體性沒有變化。若是沒有變化的話，有一個思想出現，然後又有種種想出現，復有小想，及無量想，就不合道理。什麼是小想？指欲界人天的想。什麼是無量想？色界四襌的想。什麼是廣大的想？空無邊處天、識無邊處天以上。因為，想若動的時候，這個我也受到影響，不能說它沒有受影響，若說沒有受影響是不合道理。c)又，這個眾生如果生到色界初禪、二禪、三禪的時候，純是有快樂。而後從那裏生命死掉，跑到三惡道，又復純有苦的感覺。從這樣的世界出來，又跑到四禪天，是不苦也不樂。受有這麼多的變化，我不受影響不合道理。我是受影響，而執著我及世間是常住，這是不合道理。 kaccid icchasi asty ātmanaḥ saṃjñā kṛto vā vedanā-kṛto vā vikāro na vā iti / tena śāśvata ātmā ca lokaś ca iti na yujyate /sacen nāsti / tena ekatva saṃjñī bhūtvā nānātva-saṃjñī parītta-saṃjñī apramāṇa-saṃjñī bhavati iti na yujyate / ekānta-sukhī ekānta-duḥkhī sukha-duḥkhī aduḥkha asukhī bhavati iti na yujyate // 又若計命即是身者，彼計我是色。若計命異於身者，彼計我非色。若計我俱遍，無二無缺者，彼計我亦是色亦非色。若為對治此故，即於此義中，由異句異文而起執者，彼計我非色非非色。 [解]又，a)若計命即是身者，彼計我是色。命是什麼？身就是命，就是我，這個我是身體的主宰者。我就是有形相的身體。計命即是身的那個人，執著色是我。b)若是他所執著的我，是不同於有體相的身體，而執受想行識是我。c)若是那個人所執著的我，是遍於色、遍於非色。無二，不是遍於色的一，也不遍於非色的一。無缺，就是這個我，是遍於色不缺非色、遍於非色不缺於色，無所缺少。那個人執著色也是我，非色也是我。受想行識也是我，色也是我，這樣的執著。d)第四種人的思想，他反對又是色、又是非色，不同於前三種的思想，就對治他們。他怎麼執著呢？即在這個執著有我的意義裏面，由不同的文句，執著有我，而內容和人家並沒有不同。怎麼說的呢？他所執著的我，也不是有形相的色，也不是非色。非色，就是與前面的非色一樣。非非色就是色，內容一樣，但是文句不同。所以，執著有我就是有三個，第一、命即是身。第二、命異於身。第三、計我俱遍、無二、無缺。總之，一共有四種？執著有我，即色受想行識是我，是一種執著。色受想行識不是我，另外有一個我，而我是在五蘊裏面。第三個不在五蘊裏面，但和五蘊有關繫。第四個離開五蘊而又與五蘊沒有關繫。 tatra yaḥ kaścit sa-jīvas tac-charīram iti paśyati sa rūpiṇam ātmānaṃ paśyati / yo anyo jīvo anyac-charīraṃ [iti] / so arūpiṇaṃ / ya ubhayaṃ kṛtsnam advayam avikalpam ātmānaṃ / sa rūpiṇaṃ ca arūpiṇaṃ ca tad-vipakṣe ca etam eva artha m anyena pada-vyañjanena abhiniviśann eva rūpiṇam ātmānaṃ na arūpiṇaṃ paśyati // 又若見少色少非色者，彼計有邊。若見彼無量者，彼計有無邊。若復遍見而色分少、非色分無量，或色分無量、非色分少者；彼計亦有邊亦無邊。若為對治此故，但由文異，不由義異，而起執者，彼計非有邊非無邊。或計解脫之我、遠離二種。 [解]又，a)若是有這樣的思想，他認為只有少色，是我。受想行識是非色，少少的一部份是我。這樣的話，他所執著的我，是有邊際。執著這個我，像芥菜子那麼大，或是計著有手指頭那麼大，或者計著全身是我，是少色。b)若是認為我是無量的色、無量的非色，所執著的我就是無邊。欲界、色界天的人，還沒能夠說受想行識是無量；但是在空無邊處天、識無邊處天，就觀察識是無量無邊，執著識是我，我就是無邊。若執著色也是無量無邊；執著非色，也是無量無邊，所以他所執著的我是無邊際。c)若他是遍見，但是色的這一部分是少、不多，非色的那一部分是無量。這個我是有色，但是色是少，非色是無量。或色分是無量無邊，非色分是一少分，那個人執著的我也是有邊、也是無邊。c)若是他為對治前面三種，不同於前三種，只是語言上不一樣，意義是無差別，而起執著有我。他執著的我，也不是有邊，也不是無邊。這和前面亦有邊、亦無邊是一樣。或是說七種斷見論者，執著解脫之我，遠離二種。解脫之我是什麼意思呢？就是人死亡以後，就斷滅，什麼也沒有，那個時候這個我斷滅，就叫做解脫我。這樣，就是遠離前面的色、非色及邊、無邊那兩種。七種斷見論者，就是欲界人、天，色界諸天，無色界四天為四種，合起來就是七種。 sacet punaḥ rūpiṇaṃ vā arūpiṇaṃ vā parīttaṃ paśyati so antavantaṃ paśyati //saced apramāṇaṃ paśyati so anantavantaṃ paśyati / sacet kṛtsnaṃ paśyati / rūpa aṃśena parīttam arūpa aṃśena apramāṇam arūpa aṃśena vā parīttaṃ rūpa aṃśena apramāṇaṃ / so antavantaṃ ca anantavantaṃ ca paśyati / tad- vipakṣeṇa vā vyañjananānātvaṃ no tv artha-nānātvam abhiniviśan na anta- vantaṃ na anantavantaṃ paśyati mukto vā punar advayaṃ paśyati // 又計極微常住論者，我今問汝，隨汝意答。汝為觀察計極微常？為不觀察計彼常耶？若不觀察者，離慧觀察而定計常，不應道理。若言已觀察者，違諸量故，不應道理。 [解]又計極微常住論者，我今問汝，隨汝意答。你執著極微是常住不變，這種思想是經過內心裏面微細的觀察，而後才計極微常呢？為是不用觀察，糊糊塗塗的就計彼常耶？a)若不觀察的話，就執著極微是常住，遠離智慧，不觀察那件事的內外、前後、過去現在未來種種的情況，就決定執著極微是常，是不合道理。b)若說是已經觀察，觀察錯誤，說極微常，就違背學習真理的標準，所以不應道理。現量，前五識對粗的色聲香味觸，能明了；極微，眼、耳、鼻、舌、身，都不能知道，所以違背現量。比量，也不知道有個極微常。聖言量，佛也沒有說極微是常，所以你說的不合道理。 aṇu-nitya[tva]-vādī punar idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi aparīkṣitaṃ vā parama aṇu-nityatvaṃ parīkṣitaṃ vā / saced aparīkṣitaṃ / tena parīkṣām antareṇa nityatva-niścaya iti na yujyate // sacet parīkṣitaṃ / tena sarva- pramāṇa-viruddham iti na yujyate // 又汝何所欲？諸微塵性，為由細故，計彼是常？為由與麤果物其相異故，計彼常耶？若由細者，離散損減，轉復羸劣，而言是常，不應道理。若言由相異故者，是則極微超過地水火風之相，不同種類相故，而言能生彼類果，不應道理。又彼極微，更無異相可得，故不中理。 [解]又汝何所欲？諸微塵的體性，就是極微，什麼理由說它是常呢？是因為它特別的微細，不能再分析，就執著它是常？計極微是常的人，認為極微是因，粗大的物體是果，它們的相貌不同故，所以執著極微是常嗎？a)若是因為極微太微細，就執著它是常，不合道理。為什麼呢？若是這種物體大，凝結在一起是有力量，如果它一分離、一分散、一損減，力量就是輾轉的更羸弱、更低劣，而說這種極微是常，是不合道理。b)如果說極微的體相，和粗大的物體的相貌，不一樣，所以說它是常，也不合道理。怎麼知道呢？這樣說極微就超過地水火風的相貌，就是說分析到極微的時候，沒有地水火風的相貌。這樣的話，極微和粗大的物體，對比起來，是不同種類相，你說由極微生出來地水火風，這就是不合道理。因為不同一類，就不應生彼類果，而你說能生，這是不合道理。又，由粗大的物體，在心裏面用智慧分析，分析到極微的時候，它沒有地水火風的相，但另外還有別的相嗎？也是沒有。這樣它能生地水火風，不合道理。 kaccid icchasi sūkṣmatvāt parama aṇu-nityatvam āhosvit sthūla-phala- dravya-bhinna-lakṣaṇa-tvāt / sacet sūkṣmatvāt / tena yad apacitaṃ [tad] durbalatara[m iti] nityam iti na yujyate // saced bhinna-lakṣaṇatvāt / tena pṛthivy-ap-tejo-vāyu-lakṣaṇam ati kramya atulya-jātīya lakṣaṇā tat-kārya utpattir api na yujyate / lakṣaṇa antaram api na upapadyata iti na yujyate // 又汝何所欲？從諸極微所起麤物，為不異相？為異相耶？若言不異相者，由與彼因無差別故，亦應是常，是則應無因果決定，不應道理。若異相者，汝意云何？為從離散極微？麤物得生？為從聚集耶？若言從離散者，應一切時一切果生，是則應無因果決定，不應道理。若從聚集者，汝意云何？彼麤果物，從極微生時，為不過彼形質之量？為過彼形質量耶？若言不過彼形質量者，從形質分物，生形質有分物，不應道理。若言過者，諸極微體無細分，故不可分析，所生麤物亦應是常，亦不中理。若復說言有諸極微，本無今起者，是則計極微常，不應道理。 [解]又汝何所欲？從極微小的物，能夠生起極大的物體，極微的相和它所生起物體的相，沒有差別相，是這樣子？為是不同呢？1)假設，能生粗大物體的極微的相貌，和所生粗大物體的相，沒有差別相。因為所生粗大物體的果相，與彼極微的因相，沒有差別，那麼極微是常，極微所生的物體也應該是常，這就不對。事實上，粗大的地水火風都是有變化，怎麼能說是常呢？若是常的話，因果的決定還有問題。因不決定是因，果不能決定是果，因為因和果是一樣，因就是果，因就不決定是因，果也不決定是果。若是這樣子的話，沒有秩序，所以不應道理。2)若異相者，你心裏面怎麼樣想呢？是從極微生出來粗大的物體？是從聚集的極微生出來？a)若是說極微不須要和合，就是極微小的那個極微，它有力量能生出來廣大的地水火風。若是這樣的話，應什麼時候都能生一切果，就不必定在什麼一個時候，那一切的地水火風的果，都應該生起。這樣說也不是決定在這個時候，因能生果，什麼時候都能生，因為什麼時候都有能力。若這樣說，事實上卻不是這樣，所以就是不應道理。b)若是各別的極微聚集在一起，才能生出來廣大的物體，汝意云何？彼粗果物，從極微生起的時候，粗果物體的量，不超過極微形質之量，輕重的量、或大小的量，是這樣子嗎？為是所生的粗大的物體，超過極微的形質量，是那樣子？b1)若是認為所生出來的粗大的物體，不超過極微的量，還是有問題。有什麼問題呢？形質分物，就是極微那個形質，分析又分析，極小的這種極微，是不可捉持。形質有分物，就是由極微生出來的廣大的物質，是可以捉持。由不可以捉持的微小的物，生出來很大的可以捉持的物，就是超過，這是不合道理。b2)若說粗果物超過極微的量，諸極微的體性是它微細到不能再分析，所以不可分析，也就是不能再破壞，所以你執著它是常。由極微生出來廣大的物體，超過原來的這個量，這一部份的粗果物，就應該是常住。因為你執著，由極微生出來粗大的物體是無常，現在超過的一部份，就不是極微生，那麼該是常，這不合道理，因為事實上，地、水、火、風、山河大地，都是無常。 3)若你再說，極微生起的粗大的物體那一部分是本無今有，就是極微生起，不過極微量的那一部分，它是無常，就是極微成就。另外超過的一部份，原來是沒有，現在現起，若是你這樣子執著的話呢？執著極微是常，就不合道理。因為原來沒有，現在有，就不是常。 kaccid icchasi parama aṇubhyaḥ sthūlaṃ dravyam abhinna-lakṣaṇaṃ vā bhinna-lakṣaṇaṃ vā / saced abhinna-lakṣaṇaṃ / nirviśiṣṭaṃ hetunā tathā eva nityaṃ / na ca asti hetu-niyamo na phala-niyama iti na yujyate // saced bhinna-lakṣaṇaṃ / tena kaccid icchasi vibhaktebhyaḥ parama aṇubhyo niṣpadyate saṃyuktebhyo vā / saced vibhaktebhyaḥ / tena sadā sarva-kārya utpattir na ca hetu-niyamo na ca phala-niyama iti na yujyate // sacet saṃyuktebhyaḥ / tena kaccid icchasi tasmād anatiricyamāna-vigraha-mūrtti vā atiricya-māna-vigraha-mūrtti vā iti / saced anatiricyamāna-vigraha-mūrtti /tanmūrttidravya aniṣpannaṃ na mūrtty eva(?)/saced atiricyamāna-vigraha- mūrtti / tena parama aṇu-niravayavatvād vibhāge asati sthūlam api dravyaṃ nityam iti na yujyate / apūrva-parama aṇu-prādurbhāve punaḥ parama aṇur nitya iti na yujyate // 又汝何所欲？彼諸極微起造麤物，為如種子等？為如陶師等耶？若言如種子等者，應如種子體是無常。若言如陶師等者，彼諸極微應有思慮如陶師等，不應道理。若不如種等及陶師等者，是則同喻不可得故，不應道理。 [解]又汝何所欲？彼諸極微起造粗物的時候，怎麼樣創造的呢？像種子生芽那樣創造？為如陶師制造陶器的時候這樣造？a)若說極微創造粗大的世界，像種子那樣，種子是無常，極微也應該是無常，你執著極微是常，不合道理。b)若說像陶師制造陶器的時候，心裏面要想、要思惟，那極微也有思慮嗎？極微是物質，是沒有思慮。若不如種等，及陶師等者，這樣找一個和事實相符合的比喻是找不到，你說的就不合道理。 kaccid icchasi bīja-ādivat parama aṇūnāṃ sthūla-dravya ārambhakatvaṃ kumbha-kāra-ādivad vā iti / saced bīja-ādivat / tena bījavad anitya iti na yujyate sacet kumbhakāra-ādivat / tena cetanaḥ parama aṇur iti na yujyate / sacen na bīja-ādivan na kumbhakāra-ādivat / tena dṛṣṭa anto na upalabhyata iti na yujyate // 又汝意云何？諸外物起，為由有情？為不爾耶？若言由有情者，彼外麤物由有情生，所依細物不由有情，不應道理，誰復於彼制其功能？若言不由有情者，是則無用而外物生，不應道理。 [解]又汝意云何？諸外物生起的時候，山河大地，地水火風生起的時候，是由於有情共同的業力的創造，而生起？為不是有情的業力創造？a)如果你同意這些粗大的物體、地水火風，是由有情的共業所創造。粗物是依止細物而成，這個極微不是由有情造，這不合道理。你說一部份的粗物，是眾生的業力所造，極微就不是，這不合道理。若一定執著極微不是有情造，誰又能於彼極微，制服住有情的業力，不能制造極微呢？b)若是說極微不由有情的業力創造，就是粗大的物體也不是有情的業力所造。若不是有情業力制造，就是不須要，而有一個地水火風廣大世界出現，這是不合道理。 kaccid icchasi sattva naimittikī bāhyānāṃ bhāvānām utpattir na vā iti/ sacet sattva-naimittikī / tena sthūlaṃ dravyaṃ sattva-naimittikaṃ / sūkṣmaṃ dravyaṃ tad-āśrayaṃ na sattva-naimittikam iti na yujyate / kena tac-chaktir vāryate / sacen na sattva-naimittikī tena niṣprayojano bāhyānāṃ bhāvānāṃ prādur-bhāvo na yujyate // 如是隨念諸蘊有情故，由一境界一切識流不斷絕故，由想及受變不變故，計彼前際及計後際常住論者，不應道理。又由觀察不觀察故，由共相故，由自相故，由起造故，根本所用故，極微常論，不應道理。是故計常論者、非如理說。 [解]1)如是隨念諸蘊有情，就是前際計常論。2)由一境界一切識流不斷絕故，這是約諸識難那一段。3)由想及受變不變故，這是計後際常。這總起來這兩段，就計彼前際及計後際常住論者，不應道理。4)又由觀察、不觀察故，破極微常。5)由共相故，就是常、無常。6)由自相故，就是極微的相，和果的相，是異？是不異？7)由起造故，根本所用故。執著極微是常，不合道理。是故計常論者，不是合乎道理的說法。 iti skandhasattva anusmaraṇato api / ekena viṣayeṇa sarvavijñānasrotaḥ- pravṛttito api / saṃjñā vedanābhir vikāra-nirvikārato api pūrva anta- kalpakānām apara anta-kalpakānāṃ ca śāśvata-vādo na yujyate // parikṣ aparīṣaṇato api sāmānyalakṣaṇato api mūlalakṣaṇato api ārambhato api mūlaprayojanato api parama aṇunitya[tva]vādo api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // 我今當說常住之相，若一切時，無變異相；若一切種，無變異相；若自然，無變異相，若由他，無變異相；又無生相，當知是常住相 。 [解]我今當說常住的相貌。1)若一切時無變異相，是可以名之為常，過去的、現在的、未來的，它是一切時，都常不變化，這時候可以名之為常。2)若一切種無變異相。若是說這個我，一切時無變異，就是說我的體性本身無變異。但是，這個我是在色受想行識裏面，和色受想行識有關繫。色受想行識有的時候苦、有時候苦惱，有時候安樂。有的時候造善、有的時候造惡，有種種的變動。這個我在果報裏面，不受變異嗎？若是不受變異，就可以稱之為常。3)若自然無變異相。若是這一法，若是這個我，它本身沒有生滅變化，也可以稱之為常。4)若由他無變異相。若由別的物，或者擁護他，或者破壞他，也不變化，也可以稱之為常。5)又無生相，若是無生、無滅，也可以說是常住相。但是你所說的我及世間常，都不符合這個條件，都是有變化。所以說極微是常、我是常、世間是常，都不能成立。 api tu nitya-lakṣaṇaṃ vakṣyāmi / yat sarvadā nirvikāra-lakṣaṇaṃ / svayaṃ nirvikāra-lakṣaṇaṃ / parato nirvikāra-lakṣaṇam ajanmavac ca / idaṃ śāśvata-lakṣaṇaṃ veditavyaṃ// 4.6.宿作因論 宿作因論者，猶如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論，廣說如經。凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者，謂現所受苦。皆由宿作為因者，謂由宿惡為因。由勤精進吐舊業故者，謂由現法極自苦行。現在新業由不作因之所害故者，謂諸不善業。如是於後不復有漏者，謂一向是善性故，說後無漏。由無漏故業盡者，謂諸惡業。由業盡故苦盡者，謂宿因所作及現法方便所招苦惱。由苦盡故得證苦邊者，謂證餘生相續苦盡。謂無繫外道作如是計。 [解]什麼是宿作因論？就是過去很久所做的業力，是現在得果報的因。就是說有一類人，或者是沙門、或者是婆羅門，有這樣的思想，有這樣的言論。下面是解說經文，1)什麼是凡諸世間所有士夫補特伽羅所受？就是現所受苦。就是現在他所遭遇到不如意的事情，心裏面的痛苦。這就是補特伽羅所受，這是受苦說。 2)什麼是皆由宿作為因？就是由宿惡為因。由過去的時候，造很多的罪惡為現在受苦的原因。過去造很多罪，所以現在要受苦。 3)什麼是由勤精進吐舊業故？就是由現法極自苦行。現在這個人明白、信受這樣道理。現在的色受想行識，他能夠很努力不懈怠，自己給自己受很多的苦。或者多少天不吃飯，或者吃的很少，或者是太陽曬，或者是用火來烤，或者一個腳站在那裏，冬天不穿衣服，或者都不穿衣服，做很多奇怪的事情給自己苦惱。由這樣現在勤精進受苦。什麼是吐舊業？就是過去造的罪就排遣出去，現在多受苦，過去的罪就消除。 4)什麼是現在新業由不作因之所害故？就是諸不善業。現在不要造罪，這樣的行為就把現在的罪業損害，也就是不生起。現在不造罪，就沒有罪的生起。 5)什麼是如是於後不復有漏？就是一向是善性故，說後無漏。就是過去的罪業，由現在的勤精進的修苦行滅掉，現在的新業也不造，這樣以後的生命就不再有罪。因為把罪業都消除，剩下來只是良好的一種功德，以後就沒有漏，沒有罪業。 6)什麼是由無漏故業盡？就是諸惡業。因為無漏的緣故，叫做業盡，就是一切的罪業盡，也就是無漏。 7)什麼是由業盡故苦盡？就是宿因所作的罪業，所招的苦惱盡了，及現在法方便所招的苦惱也沒有，就叫做業盡故苦盡。現在的生命體上有二種苦惱，一種是宿因所作的罪業，所招的苦惱。一個是現法方便所招的苦惱。 8)什麼是由苦盡故得證苦邊？就是現在的生命要受苦，將來以後的生命體上相續苦盡，一直是沒有苦惱，就是得解脫，達到苦惱的邊際。無繫外道作如是計。 pūrva-kṛtahetu-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti vistareṇa yathā-sūtraṃ / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayata iti duḥkham ity abhiprāyaḥ / pūrva kṛta-hetukam iti pāpaka-hetukam ity abhiprāyaḥ / paurāṇānāṃ karmaṇāṃ tapasā vyantī- bhāvād iti dṛṣṭa-dharmikeṇa kaṣṭena ity abhiprāyaḥ / navānāṃ ca karmaṇām akaraṇa-samuddhātād ity akuśalānām ity abhiprāyaḥ / evam āyatyām anāsrava iti // ekānta-kuśalatā āyatyām anāsrava ity ucyate / anāsravāt karma-kṣaya iti pāpasya ity abhiprāyaḥ / karma-kṣayād duḥkha-kṣaya iti pūrva-kṛta-hetukasya ca dṛṣṭa-dharma-aupa kramikasya ca ity abhiprāyaḥ / duḥkha-kṣayād duḥkhasya anta-kriyā bhavati iti anya-janma-prābandhikasya ity abhiprāyaḥ / tad yathā nirgranthāḥ // 問：何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，猶如有一為性尋思 、為性觀察 ，廣說如前。由見現法士夫作用不決定故。所以者何？彼見世間雖具正方便而招於苦，雖具邪方便而致於樂。彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故，是故彼皆以宿作為因。由此理故，彼起如是見、立如是論。 [解]問：什麼因緣故，彼諸外道有這樣的見，有這樣的論呢？答：因為內心裏面有這樣的思想，就是理；發出來的言論就是教。什麼是教呢？前面因中有果論說過。什麼是理？猶如有一為性尋思，為性觀察，廣說也像因中有果論說過。為什麼有這樣的理論呢？就是看見現在的生命體上的人，發出來的作用，不是決定。什麼叫作用不決定呢？尼乾子外道看見世間人，雖然有正當的思想，有道德，做很多的慈善事業。應該受樂，但事實上招引來很多的不如意。善業的作用，沒能得善報，而卻得苦惱，這是善業得善報不決定。雖然那人沒有道德的思想，沒有道德的行為，做很多損人不利己的事情，應該受惡報。反而得到很多滿意的事情，受很多樂的果報。就是做惡事不決定得惡報，做善事不決定得善報。他看見這樣不決定、不公平的這種現象，內心就想、觀察思惟，什麼道理呢？若是由於現在生命體的人，發出來的作用，為彼受苦、受樂的因，那麼這是一個顛倒混亂的世界，不是一個合道理的世界。為什麼？做好事，結果受惡報，這不是顛倒嗎？做惡事應該受惡報，結果受樂報，這是顛倒。因此那個尼乾子，就提出他深一層的見地，認為他的見地是最正確，不是顛倒的。什麼見地？就是他現在所受苦樂的果報，不是現在的行為招感，是過去世做善、做惡。由這樣的見地，所以他就發起這樣的思想，建立這樣的言論。 kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhāvaty evaṃvādī āgamato yuktitaś ca// āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat / dṛṣṭe dharme puruṣa-kārasya vyabhicāra-darśanataḥ / tathā hi / sa paśyati loke samyakprayogavatām api duḥkham utpadyamānaṃ / mithyā- prayogavatām api sukham utpadyamānaṃ /tasya evaṃ bhavati sacet puruṣa- kāra-hetukaṃ syāt / tad etad viparyayāt syāt /yasmāt tan me tad viparyayād bhavati tasmāt pūrvahetukam etad iti yena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī // 今應問彼：汝何所欲？現法方便所招之苦，為用宿作為因？為用現法方便為因？若用宿作為因者，汝先所說由勤精進吐舊業故，現在新業由不作因之所害故，如是於後不復有漏，乃至廣說，不應道理。若用現法方便為因者，汝先所說凡諸世間所有士夫補特伽羅所受，皆由宿作為因，不應道理。如是現法方便苦，宿作為因故，現法士夫用為因故，皆不應道理。是故此論非如理說。 [解]現在應該提出問題問你。你心裏究竟想怎麼的呢？現法方便所招之苦，為用宿作為因？為用現法方便為因？現法方便，也就是他勤精進由現法極自苦行，如臥在有刺的草上面，來刺這身體讓他受苦，由現在的生命體表現出來的一種活動，叫做現法方便。這個苦，是現法方便所招之苦，所以，這個苦不是宿作為因，是現在自己給自己制造的苦，不能說這個苦是宿作為因。所以論主問：修苦行這個苦，是現法方便招引來的呢？是宿作的罪業招引來的呢？a)若是說，現法方便修苦行受這個苦，是以宿作的罪為因由。汝先所說，由勤精進吐舊業故等理由，就不合道理。怎麼說呢？因為你說現在受的苦是宿作為因，但是你現在修苦行受苦，很明顯是現法方便招引來。如果不要自己制造苦惱，那個苦應該是宿作為因。但是，現在是你故意制造的苦，這是現法為因，所以，受苦就能夠排遣過去的罪業，這話說的不合道理。b)若所有的苦都是由現法方便為因，現在他的生命體上發出來的思想行為有錯誤，所以招感苦惱。若是這樣，你以前所說的那句話，凡諸世間，所有士夫補特伽羅所受，皆由宿作為因，就不合理。像前面這一大段，現法方便招引來的苦，是宿作為因，不合道理，現法士夫用為因故，也不合道理。所以，這個宿作因論是不合道理的說法。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat tad dṛṣṭa-dharma-aupakramikaṃ duḥkhaṃ tatpūrva-kṛta-hetukaṃ vā dṛṣṭa-dharma upakrama hetukaṃ vā iti / sacet pūrva-kṛta-hetukaṃ / tena paurāṇānāṃ karmaṇāṃ tapasā vyantībhāvāt pratyutpannānāṃ vā karaṇa-samuddhātād evam āyatyām anavasrava iti vistareṇa na yujyate / saced dṛṣṭa-dharma upakrama-hetukaṃ / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayate sarvaṃ tat pūrvakṛtahetukam iti na yujyate ity aupakramikasya duḥkhasya pūrvakṛtahetukatā api puruṣa-kāra- hetukatā api na yujyate / tasmādeṣo api vādo ayogavihetaḥ // 我今當說如實因相，或有諸苦唯用宿作為因，猶如有一自業增上力故，生諸惡趣或貧窮家。或復有苦雜因所生，謂如有一因邪事王不獲樂果而反致苦。如事於王，如是由諸言說商賈等業，由事農業，由劫盜業，或於他有情作損害事。若有福者，獲得富樂；若無福者，雖設功用而無果遂。或復有法純由現在功用因得，如新所造引餘有業，或聽聞正法於法覺察，或復發起威儀業路，或復修學工巧業處。如是等類，唯因現在士夫功用。 [解]我現在應該開示佛法的真實道理，因果的道理。 1)或者有一種苦惱，唯獨是用過去的罪業為因緣而有。就像有一種人，自己以前的業力很強大，使令這個人到三惡道受苦，或者生到貪窮之家，生活困難受種種苦。 2)或者是有一類的眾生所受到的苦是雜因所生，不是唯獨宿作的罪，也有現在造罪，和合起來為因緣而生出來苦惱。譬如一個人為王做事，不以正道，用一種詐術、邪因、不道德的事情，為王做事，所以沒有得到如意的果報，反而得到苦惱，這是雜因。為什麼呢？這個人宿世沒有做過功德，所以得到苦果。這一方面是過去沒有善業，所以，可以說宿作為因。但是宿作為因，不能單獨得到果報，以不道德的行為做事，所以沒得到樂而受苦，這就是現業。有現業，也有宿業，和合起來而得苦，這是雜因所生。如同為王做事，得到這樣的果報，這是雜因。做其他的事情的情況如何？以說話為職業，或者做生意，或者是做農業，或者是做工業，或者是劫盜，或於他有情作損害事，以殺豬宰羊為業。這些事情為什麼是雜因所生呢？若是宿世做過很多有意義、利益人的事情，他能獲得富貴的安樂。若無福者，雖設功用而無果遂。 3)或是還有一種情況，純由現在的色受想行識的生命體，發出來的活動的作用，以此為因而有所得。 a)譬如現在無明緣行，由無明為因緣，造罪業、或者福業、或者不動業，這個業將來得三惡道的果報、或者是人天的果報、或者色界天的果報，這是純用現在現法的功用為因而得果報。 b)或者是一類人，歡喜聽聞佛法就是聞慧，對於法能覺悟觀察，就是思慧和修慧。由聞思修慧的修行而能斷惑證真得聖道，這就是純是現在肯努力而有這樣成就。 c)或者由內心的發動，就會有行住坐臥的威儀，心一變，行為上就變，這就是現在的現法功用為因。 d)或者這個人歡喜做律師、會計師、工程師等，修學世間的各種工巧業，都是你現在的努力。這些類別，唯獨因為現在士夫功用，而成就。 api tv asty eka antena pūrvakṛta-hetukaṃ duḥkhaṃ / yathā api iha ekatyyaḥ svakarma adhipatyena apāyeṣu vā utpadyate nīceṣu vā kṛcchreṣu vā kuleṣu / asti vyāmiśra-hetukaṃ duḥkhaṃ / tad yathā / rājānaṃ mithyā sevato yan niṣphala-hetukaṃ duḥkhaṃ / yathā rājānaṃ sevata evaṃ vyavahāra karma antān kurvataḥ kṛṣi karmāntān steya-karma antān / para apakāreṣu vā pravartamānasya / supuṇyasya samṛdhyaty apuṇyasya viphalī-bhavati puruṣa-kāraḥ / eka antena puruṣa-kāra-hetukaṃ / tad yathā navam anya- bhavā-kṣepakaṃ karma /sad-dharmaṃ śṛṇvato dharmān abhimukham abhisambudhyataḥ īryā-pathaṃ kalpayataḥ śilpa-karma-sthānāni śikṣataḥ / ity evaṃ bhāgīyāḥ puruṣa-kāra-hetukāḥ // 4.7.自在等作者論 自在等作者論者，由如有一或沙門或婆羅門，起如是見、立如是論：凡諸世間所有士夫補特伽羅所受彼一切，或以自在變化為因，或餘丈夫變化為因，諸如是等。謂說自在等不平等因論者作如是計。 [解]什麼是自在等作者論？大自在天能夠創造宇宙的萬物，還有其他或者是說梵天，或者時間能創造一切，或者是方所能創造一切，或者微塵能創造一切，種種的論。猶如有一類或者是沙門，或者是婆羅門，起如是見，立如是論。凡諸世間所有士夫補特伽羅所受的苦，或者所受的樂。彼一切所受的苦樂的果報，以誰為因？1)或是以自在變化為因，就是大自在天能變化一切的事情，他變化苦你就得受苦，他變化樂你就是受樂，你只有受，不能創造。2)或者其餘的丈夫變化為因。什麼是丈夫？就是我，就是執著的實我。這麼多的作者論。能有這樣思想的人是誰呢？就是說自在等不平等因論者，作如是計。大自在天能創造萬物，萬物就以大自在天為因，是有因論。但是自在天以誰為因呢？自在天是無因而有。這樣說就是不平等，有的有因，有的無因，是不平等論。而佛法是平等，一切法都是因緣所生。所以，說自在等是不平等因論。 īśvara-ādi-kartṛ-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti vista-reṇa pūrvavat / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayate sarvaṃ tad īśvara-nirmāṇa-hetukaṃ vā puruṣa antara- nirmāṇahetukaṃ vā ity evamādi /tadyathā īśvara-ādiviṣayahetuka-vādinaḥ / 問：何因緣故起如是見、立如是論？答：由教及理。教如前說。理者，猶如有一為性尋思、為性觀察，廣說如前。彼由現見於因果中，世間有情不隨欲轉，故作此計。所以者何？現見世間有情，於彼因時欲修淨業，不遂本欲，反更為惡。於彼果時願生善趣樂世界中，不遂本欲，墮惡趣等。意謂受樂不遂所欲，反受諸苦。由見此故，彼作是思：世間諸物必應別有作者、生者及變化者為彼物父，謂自在天或復其餘。 [解]問：何因緣故，起如是見，立如是論？由教及理。教如前說。理者，猶如有一為性尋思，為性觀察，如前面因中有果論那裏說。彼由於現前發現因果之中，世間的有情不能隨自己的心意而出現。所有的行為，所有的境界，不是隨你心願出現，所以他有這樣的思想。為什麼是這樣子呢？1)現見世間上有情識的人，在因地的時候，想要修清淨良好的功德的事情，於人有利益的事情，但是不能滿足他的願望，做不到。不願意做惡，做惡的因緣出現，反而做惡。想要做善不能做，所以不遂本欲。2)於受果報的時候，那個有情是希望能夠往生到人天的善趣，快樂的世界裏面生活，不能夠滿足他的願望，反而墮落到三惡道。所以，因也不能隨意，果也不能隨意，他看見這樣的事情。前面那段文的意思，就是那個眾生心裏面是不想受苦，想要受樂，但是不能夠滿足他的願望，所以他受苦。3)由於他發現這樣事實的原因，所以內心觀察思惟怎麼回事情呢？世間上這一切的事物不能隨順他自己的意願，願意做善做不成，想要受到好的果報不行，這什麼原因呢？一定是另外有一個作者、生者、及變化者。作者，就是主宰者，你想要做好事不行，叫你要做壞事。生者，造作很多的苦惱叫你受，他能夠出現這一切的苦樂的事情。變化者，變化出來苦樂的事情。就是說有另外一個主宰者給你做，給你生、給你變化這些事情。為彼一切事物的父親，他能造作一切，一切都是他的兒子。這個是父是誰呢？就是大自在天，或者其餘的梵天王這些人。 kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī /āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavat /yuktiḥ katamā /yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat / hetau ca phale ca kāmakāra-pravṛtti-darśanataḥ /tathā hi / sattvā hetu-kāle ca śubhe pravartsyāma ity akāmakāḥ pāpe api pravartante / phalakāle ca sugatau svargaloke deveṣu upapatsyāmaḥ ity apāyeṣu upapadyante / sukham upabhokṣyāma iti duḥkham eva upabhuñjate / yena eṣām evaṃ bhavati asti sa kaścit kartā sraṣṭā nirmātā pitṛ-bhūto bhāvānām īśvaras tad-anyo vā iti / 今當問彼，汝何所欲？嗢拕南曰：功能無體性，攝、不攝相違，有用、及無用、為因成過失。 [解]現在這裏用佛法的道理來破斥，難問他，1)大自在天有創造世間的功能，這個功能是有因、無因，都是不成就，所以叫做功能無體性。2)攝不攝相違。大自在天，他是屬於世間？是不屬於世間呢？從道理上看，都是相違背，也是不能成立。3)有用及無用。難問大自在天創造世間，什麼原因創造？他有用嗎？是沒有用而創造的呢？都是不對。4)為因，以自在天為因，或者是其餘的為因，而創造世間，都是有過失。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / uddānaṃ / sāmarthya asambhavād antar-bhāva abhāva-virodhataḥ saniṣprayojanatve api hetutve doṣa-sambhavāt // 自在天等變化功能，為用業方便為因？為無因耶？若用業方便為因者，唯此功能用業方便為因，非餘世間，不應道理。若無因者，唯此功能無因而有，非世間物，不應道理。 [解]自在天或者是梵天等，有變化世間的功能，所以世間的上的一切事，不是有情自己的業力，是天所賜予，是天造化。天有這種能力，這個能力為用業方便為因？為無因耶？業，就是行動。方便，就是方法。是用業、用方便這兩種為因由，而這功能發出來才創造世間的嗎？為不須要有業、有方便，就有功能創造世間呢？1)若是自在天的功能是用業、用方便為因由，而創造世間的話。唯獨是自在天創造世間的功能是用業、用方便為因，這個不公平。世間上的人也可以用業方便為因，怎麼就單獨自在天用業方便為因，其餘的世間人就不可以有業方便創造一切，這個不公平，不合道理。2)如果說自在天創造世間的功能，不須要假藉任何的條件，就能創造。唯獨是自在天的功能是不須要有因，這個不對。其餘世間人也可以無因而有，為什麼單獨你是無因而有呢？這個不應道理。 yat tad īśvarasya nirmāṇa-sāmarthyaṃ tat kaccid icchasi karmayogahetukaṃ vā ahetukaṃ vā iti / sacet karmayogahetukaṃ tat karmayogahetukaṃ jagad iti na yujyate // saced ahetukaṃ / tena tad ahetukaṃ jagad iti na yujyate // 又，汝何所欲？此大自在為墮世間攝？為不攝耶？若言攝者，此大自在則同世法，而能遍生世間，不應道理。若不攝者，則是解脫，而言能生世間，不應道理。 [解]又你歡喜什麼呢？大自在天是落於世間法之內，為世間法所攝呢？或者超越世間，不屬於世間呢？1)如果說大自在天是屬於世間法，都是因緣生法，都有生有死。若這樣，這大自在天就同於世間法一樣，世間上每一樣事情的出現都有它各別的因緣，而現在大自在天既然是同於世間法，而能遍生世間，是不合道理。2)如果說大自在天不是凡人，他超越世間，沒有生死，已經得解脫，就是聖人。而說他能生世間，世間上的有漏的、苦惱的境界，由他創造出來，這是不合道理。他應該創造清淨、安樂法，令一切眾生得大解脫才對，怎麼變化出來很多的苦惱，讓眾生受苦，這是不對。 kaccid icchasi īśvaro jagaty antarbhūto anantarbhūto vā iti / saced antar- bhūtaḥ / jagat samāna-dharmā jagat sṛjati iti na yujyate // saced anantar- bhūtaḥ / tena mukto jagat sṛjati iti na yujyate // 汝何所欲？為有用故變生世間？為無用耶？若有用者，則於彼用無有自在，而於世間有自在者，不應道理。若無用者，無有所須，而生世間，不應道理。 [解]又汝何所欲？世間上的事情通常是這件事有作用、有須要才做這件事。大自在天創造世間上的事情，是不是他須要這件事才創造？為是沒有用，就做這件事嗎？1)如果說大自在天創造世間，有這種須要，就做這個事。對於這個用處的事情，他就沒有自在力。為什麼？若是有須要做這件事，還要有所求，還有所缺，須要做這件事，就是不自在。所以，你是不自在，卻說你於世間有自在，這是不應道理。2)若說是大自在天什麼都滿足，不須要再做什麼事情，而無端的造出很多的事情，不應道理。 kaccid icchasi saprayojanaṃ vā sṛjaty aprayojanaṃ vā iti / sacet saprayoja- naṃ / tena tasmin prayojane anīśvaro jagad īśvara iti na yujyate // sacen niṣprayojanaṃ / tena nāsti ca prayojanaṃ sṛjati iti ca na yujyate // 又，汝何所欲？此所出生為唯大自在為因？為亦取餘為因耶？若唯大自在為因者，是則若時有大自在，是時則有出生；若時有出生，是時則有大自在；而言出生用大自在為因者，不應道理。若言亦取餘為因者，此唯取樂欲為因？為除樂欲更取餘為因？若唯取樂欲為因者，此樂欲為唯取大自在為因？為亦取餘為因耶？若唯取大自在為因者，若時有大自在是時則有樂欲；若時有樂欲是時則有大自在，便應無始常有出生，此亦不應道理。若言亦取餘為因者，此因不可得故，不應道理。又，於彼欲無有自在，而言於世間物有自在者，不應道理。如是由功用故，攝、不攝故，有用、無用故，為因性故，皆不應理。是故此論非如理說。 [解]又汝何所欲？這個大自在有這種功能，能出生世界上一切的萬物，怎麼樣出生法呢？只是唯獨是大自在天就是出生世間的因呢？為大自在天本身還不能，還要取其他的條件做因由，才能出生世間呢？1)如果說就唯獨大自在本身就是出生世間的因由，不須要另外再假藉其他的什麼條件。若是這樣，若那個時候有大自在的話，是時則有世間出生。若是這個時候有世間萬事萬物出現，這個時候就是有大自在。這樣說，大自在天本來就是常有的，那麼世間也應該是常有。而你是說世間的出生要用大自在為因，就和原來這個意思不符合。2)若是說也須要憑借其餘的因素才能出生世間。這樣的話，這個餘是什麼呢？大自在天歡喜，要這樣子，就以這個心理為因？為除了樂欲，更取其他法為因呢？a)若是唯獨取樂欲為因，這樂欲唯獨是以大自在為因呢？還要取餘法為樂欲的因呢？a1)若是唯大自在為樂欲之因，若時有大自在，是時則有樂欲；若時有樂欲，是時則有大自在。若是這樣的話，就應該從無始以來就有，世間上一切事情都出現，不應該現在又出現一件事，這是不對。a2)若是說也要取餘為因，不但是大自在天為因，也不但是樂欲為因，還有其他的法為因，才出生一切世間。若這樣的話，你是這樣子，世間萬物也應該這樣子，世間萬物每一個眾生他也可以取因，他也可以有樂欲，或者他有其他的條件，也可以創造什麼事情，單獨你是這樣子，這是不合道理。此因不可得，或說是不能成立，或者說你在創造萬事萬物，萬事萬物才出現。在創造之前，沒有萬事萬物，就是一個樂欲，另外沒有，此因是不可得，就不能創造萬物，你說能創造出生世間，這是不應道理。b)又，若是有樂欲的話，還有所求，就是不自在，而言於世間物有自在者，不應道理。如是由功用故，第一段那個功能，第二個是攝不攝故，第三是有用無用故，第四是為因性故，都是不合道理。是故自在是萬物的作者，這個說法是不合道理。 kaccid icchasi īśvara-hetukaḥ sargas tad-anya upādāna-hetuko vā iti / saced īśvara-hetuka eva / tena yadā īśvaras tadā sargaḥ / yadā sargas tadā īśvara iti īiśvara-hetukaḥ sarga iti na yujyate // sacet tad-anya upādāna-hetukaḥ / tena tadicchāhetuko vā syād icchāṃ vā sthāpayitvā tadanya upādānahetukaḥ /saced tadicchāhetukaḥ/sā api icchā kim īśvarahetukā eva tadanya upādāna- hetukā vā / saced īśvara-hetukā eva / yadā īśvaras tadā icchā tadā iśvara iti nityaṃ sargeṇa bhavitavyaṃ / saced anya upādānahetukā / tac ca na upala- bhyate / tatra ca na īśvaro jagadīśvara iti na yujyate // iti sāmarthyato api / antarbhāva anantarbhāvato api/saprayojananiṣprayojanato api/ hetubhāvato api na yujyate /tasmād ayoga-vihita eṣo api vādaḥ // 4.8.害為正法論 害為正法論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：若於彼祠中，呪術為先，害諸生命，若能祀者，若所害者，若諸助伴，如是一切皆得生天。 [解]什麼是害為正法論？就是譬如有一類的人，或者是沙門，或者是婆羅門，起如是見，立如是論。若在那個供奉天、祭祀天的地方，要殺羊，或者殺豬等，先是念咒。念咒以後，然後再害諸生命，來祭祀天。這樣做以後，若能祭祀的人，若所殺害的眾生，若幫忙的人，這一切的人都生到天上享福，這叫害為正法論。hiṃsā-dharmavādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyya iti vistareṇa pūrvavat / yajñeṣu mantra-vidhi-pūrvakaḥ prāṇa atipātaḥ / yaś ca juhoti yaś ca hvayate ye ca tat-sahāyās teṣāṃ sarveṣāṃ svarga-gamanāya bhāvti iti / 問：何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論？答：此違理論，諂誑起，不由觀察道理建立。然於諍競惡劫起時，諸婆羅門違越古昔婆羅門法，為欲食肉妄起此計。 [解]問：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？答：此違背真理的言論，是諂誑所起，也就是騙人的事情。諂，就是不正直，心裏面有個想法，可是嘴裏面用別的理由來掩飾，就是欺騙人。不是說這人很正直，講究真理，有大智慧，觀察一種道理來安立這件事情，是一種煩惱欺騙人的事情。就是在惡劫起時，這個時代的人，惡人太多，鬥諍的事情也是特別多。這個時代的婆羅門，違背古時代的婆羅門的法律，不遵守古代的婆羅門的規定。想要吃肉，就想出來這麼個辦法來騙人。 kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī bhavati iti / utsaṃstha vāda eṣa śaṭha- viṭhapito na tu yuktim abhisamīkṣya vyavasthā-pitaḥ / kali-yuge pratyupasthite brāhmaṇaiḥ paurāṇāṃ brāhmaṇa-dharmam atikramya māṃsaṃ bhakṣayitu-kāmair etat pratyupaklpitaṃ // 又，應問彼汝何所欲？此呪術方，為是法自體？為是非法自體？若是法自體者，離彼殺生，不能感得自所愛果，而能轉彼非法以為正法，不應道理。若是非法自體者，自是不愛果法，而能轉捨餘不愛果法者，不應道理。 [解]又應問彼，汝何所欲，這個咒術的方法、方式，它本身是合法的體性嗎？這個咒術是個良善的嗎？是一個不道德的惡法為咒的體性呢？1)若是這個咒本身是合法、道德，對人有利益的一種力量。若是這樣的話，應該不用殺生，就能夠使令人得到可愛的果報，就可以生到天上享福。如果說，沒有殺生是不能感得自所愛果，這個咒的力量不能夠使令人生天，那這個咒究竟是好咒、是惡咒？若是好的咒，不用殺生，就令羊生天。離彼殺生，就不能夠叫羊生天，念這個咒的時候能轉彼殺生的非法，成為正法，能夠招感生天的果報，這是不合道理。以惡因得善果，這個咒實在是騙人，這不合道理。2)若是這個咒不是道德為體性，是個惡咒。若殺害眾生，這個殺是得不可愛果法的一種力量。而現在說能轉捨餘不愛果法者，這是騙人的話，所以不應道理。 api tu sa idaṃ syād vacanīyaḥ kaccid icchasi yo asau mantravidhiḥ sa dharma-sva- bhāvo vā adharma-svabhāvo vā iti / saced dharma-svabhāvaḥ / tena antareṇa api prāṇa atipātaṃ svam iṣṭaṃ na nirvartayati/ adharma- dharmī karoti iti na yujyate // saced adharma-svabhāvaḥ / tena svayam aniṣṭa-phalo dharmo anyam aniṣṭa-phalaṃ vyāvartayati iti na yujyate / 如是記已，復有救言：如世間毒，呪術所攝不能為害，當知此呪術方亦復如是。今應問彼：汝何所欲？如呪術方能息外毒亦能息內貪、瞋、癡毒？為不爾耶？若能息者，無處、無時、無有一人貪、瞋、癡等靜息可得，故不中理。若不能息者，汝先所說，如呪術方能息外毒亦能息除非法業者，不應道理。 [解]感覺到不能自圓其說，於是乎另外說出一個比喻來挽救自己。如世間上毒蛇，念制伏毒蛇的咒，毒蛇的毒就不能害你。當知現在呪術方，也是這樣，由咒的力量使令轉此惡因為生天之因。今應問彼，汝何所欲？如咒術方，能息滅身外的毒素，他有沒有力量能停止內心裏面的貪瞋癡的毒素呢？為是只能息外毒而不能息內毒呢？1)若是念這個咒，不但是息外毒，也能息內毒。這個話是空話，事實上，遍一切處，遍去來今的時間，一切世間、出世間的眾生都要修學四念處、八正道，才能滅除貪瞋癡毒。沒有一切處、一切時，沒有一個人念這個咒，能夠把內心的貪瞋癡等靜息下來可得，沒有這件事。現在說這種話實在是騙人的話，是不對。2)若不能息內毒，你先前所說，如咒術方能息外毒，亦能息除非法惡業的毒，這句話就是不合道理。 evaṃ vyāvṛtte ca punaḥ saty uttari vadet / tad yathā nāma viṣaṃ mantra-vidhi-pari- gṛhītaṃ na vinipātayati / tad-vad iha api mantra-vidhir draṣṭavya iti // sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yathā mantra vidhir bāhyaṃ viṣaṃ praśamayati evam ādhyātmikaṃ rāgadbeṣamohaviṣam iti / sacet tathā eva śamayati / sa ca praśamo na kutracit kadācit kasyacit tathā upalabhyata iti na yujyate // sacen na praśamayati / tena yathā mantra-vidhir bāhyaṃ viṣaṃ praśamayati tathā a-dharmam iti na yujyate // 又，汝何所欲？此呪術方為遍行耶？不遍行耶？若遍行者，自所愛親不先用祠，不應道理。若不遍者，此呪功能便非決定，不應道理。 [解]又汝何所欲？這個咒術方，是不是這個力量能普遍的推行，能普遍的使用呢？為是不普遍的用？1)若是能普遍的推行，自己所親愛的親人，是不是也可以這樣做？可愛的、不可愛的對象都能夠念咒，然後殺死他，令他生天，就叫遍行。如果不遍行，只是不可愛的殺他就可以生天，不應道理。2)若是不能夠遍行，這個咒的功能是不決定，就是不靈，那就是不合道理。 kaccid icchasi mantravidhiḥ sarvatrago asarvatrago vā iti / sacet sarvatragaḥ / iṣṭaḥ sva-jana-ādito na hvayata iti na yujyate // atha sarvatragaḥ / tena śaktir asya vyabhicarati iti na yujyate // 又，汝何所欲？此呪功能為唯能轉因？亦轉果耶？若唯轉因者，於果無能，不應道理。若亦轉果者，應如轉變，即令羊等成可愛妙色。然捨羊等身已，方取天身，不應道理。 [解]又汝何所欲？這個咒有這樣的功能，為唯能轉因？假設殺羊，這是一種罪過，可是念咒就把罪過的因，轉變成生天之因，這是轉因。這個咒也能夠在果上發生力量？就是羊不用殺，念咒就使令羊生天，是不是這樣子呢？1)若只是轉因，於果無能，是不合道理。2)若是說這個咒的力量能夠在果上有所轉變，就像轉變因那樣，就不要殺羊，念咒就把羊的這種果報的身體，變成可愛天的身體。然而事實上不是，殺死羊以後，才得到天身，這是不合道理。 kaccid icchasi mantra-vidhikhar hetum eva vyāvartayituṃ samartha āhosvit phalam api / saced dhetum eva / tena phala-śakti-hīna iti na yujyate // sacet phalam api / tena paśur api paśukāyaṃ hitvā devakāyaṃ gṛhṇāti iti na yujyate // 又，汝何所欲？造呪術者為有力能及悲愍不？若言有者，離殺彼命，不能將彼往生天上，不應道理。若言無者，彼所造呪能有所辦，不應道理。如是由因故，譬喻故，不決定故，於果無能故，呪術者故，不應道理。是故此論非如理說。 [解]又汝何所欲，說咒的這個人，能夠造出咒，就是賦予咒的力量，這個咒才有靈驗。現在造咒術的這個人，他能使令羊生到天上，有這個能力沒有？有沒有慈悲心？1)若是說有能力，也有慈悲心。不要殺死這個羊，就能使令這個羊升到天上，他有這個能力，還要有悲心。卻說離殺彼命，而不能將彼往生天，就是不合道理，就是沒有這個能力。2)若是說咒的人沒有這個力量，他造的咒有這種能力，有所成就，念這個咒能使令死的羊生到天上，是不應道理。如是由因故是第一科，譬喻故是第二科，不決定故是第三科，於果平等故是第四科，咒術者故是第五科。從這五方面的討論，害為正法論是不合道理，實在是欺騙人的事情。所以這個害為正法論是不合道理。 kaccid icchasi yo asau mantrāṇāṃ praṇetā sa śaktaḥ kāruṇiko vā / śakto akāruṇiko vā iti / sacec chaktaḥ kāruṇikaḥ / tadā antareṇa prāṇa atipātaṃ sarvaṃ lokaṃ svargaṃ nayati iti na yujyate // saced aśakto akāruṇikaḥ / tena mantras tasya samṛdhyati iti na yujyate // iti hi hetuto api dṛṣṭa antato vyabhicārato api phala-śaktihānito api mantra- praṇetṛto api na yujyate / tasmād eṣo [api] vādo ayoga-vihitaḥ // 我今當說非法之相，若業損他而不治現過是名非法。又，若業是諸修道者共知，此業感不愛果。又，若業一切智者決定說為不善。又，若業自所不欲。又，若業染心所起。又，若業待邪呪術方備功驗。又，若業自性無記。諸如是等皆是非法。 [解]我現在應該開示你，害為正法實在是非法，不是善法，是惡法的相貌。 1)若是這個行動，做這件事，能損害其他的有情，而不能夠對治現在發生出來的過失。比如我有貪瞋癡煩惱的過失，這個行動能把我的貪瞋癡煩惱能夠滅除，能消滅現在的過失。現在不能對治人的過失，而只有傷害人，這就不是善法。 2)又若這種行動，修學聖道的人，大家都知道這個行動，只能招感不可愛的果報，令人受苦的果報，當然這件事就是惡法。 3)又假設這個行動，有正知、正見、有聖道的這個大智慧人，很肯定的說這件事不是善法，是惡法。 4)又若是用同樣的行為，在自己所親愛的境界上來用，就不歡喜，足見這個業就不是好事，就是惡事。 5)又若這種行動是煩惱貪心、瞋心、愚癡心、高慢、疑惑各式各樣的煩惱發動出來，一定是染污，不清淨。 6)又若這種業它本身的能力不夠，要憑借邪咒，它的能力才能夠發出來，才有功驗，這個也不是好業，也不是善法。 7)又若發出來行動，它的體性是無記，也不是善，也不是惡，就不能得可愛的果報。這麼多的東西都不是善法，都是惡法。 yac ca na dharmāya kalpate tasya lakṣaṇaṃ vakṣyāmi yat para-vyābādhakaṃ karma na ca dṛṣṭaṃ doṣa-pratikriyaṃ tat tāvan na dharmāya kalpate/yac ca sarvapāṣaṇḍikeṣu siddha aniṣṭa-phalaṃ / yac ca sarva-jñair eka aṃśena bhāṣitam akuśalam iti svayam anīpsitaṃ ca yat / kliṣṭena ca cetasā yat samutthāpitaṃ / vidyā-ādimaṅgala upetaṃ ca yat tad api na dharmāya bhavati // 4.9.邊、無邊論 邊、無邊論者，謂如有一若沙門、若婆羅門依止世間諸靜慮故，於彼世間住有邊想、無邊想、俱想、不俱想，廣說如經。由此起如是見、立如是論：世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。當知此中已說因緣及能計者。 [解]什麼是邊無邊論？就是譬如有一位或者是外道的出家人，或者是在家的外道學者。已經成就色界四禪，以靜慮為他內心的住處，能夠安住在世間諸靜慮裏面的緣故。對於彼人所居住的器世間，他執著世間是有邊際，或者世間是無邊際，或者是亦有邊亦無邊，或者非有邊非無邊的想法。詳細的介紹他們的不同，像經裏面說。生起這樣的思想，發表這種言論，世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。當知這一段文裏面已經宣說因緣，什麼因緣有這樣的思想呢？就是依止靜慮。以及能有這樣執著的人，若沙門、若婆羅門，住有邊想、無邊想、俱想、不俱想。 anta anantika-vādaḥ katamaḥ / tad yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā laukika-dhyāna-saṃniśrayeṇa anta-saṃjñī lokasya viharaty anantaka-saṃjñī ubhaya- saṃjñī na ubhaya-saṃjñī / yathā-sūtram eva vistareṇa / evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī antavāṃl loko yāvan na eva antavān na ananta iti / atra kāraṇam uktarūpam eva veditavyaṃ / pudgalaś ca // 是中，若依斷邊際求世邊時，若憶念壞劫於世間起有邊想。若憶念成劫則於世間起無邊想。若依方域周廣求世邊時，若下過無間更無所得，上過第四靜慮亦無所得，傍一切處不得邊際。爾時則於上、下起有邊想，於傍處所起無邊想。若為治此執，但依異文，義無差別，則於世間起非有邊非無邊 想。 [解]在這裡，這件事是成就，到某個時候中斷，若站在這樣的情況，尋求廣大世間的邊際的時候。1)若在禪定裏面，憶念世間壞的時候，就是中斷的邊際。這個時候，世間就到此為止，這就是世間的邊際，所以叫做有邊想。2)假設這個沙門、婆羅門在禪定裏面，憶念世間壞以後，經過很長時間以後，世間又成就，世間沒有到此為止，還繼續有成就，就是沒有邊際。這二個是壞劫、成劫，從前後來看世間，所以，生起有邊想、無邊想。3)若是從四面八方，周遍廣求世間的邊際時。從下方看，若是超過無間地獄以下，就沒有世界可得，他的能力到此為止。向上方世界看，過第四靜慮以上，也更無世界可得，都是有邊際。若向前看，一直的有世界可得，就是一千個四大部洲，一千個六欲天，乃至一千個初禪小千世界。一千個小千世界是中千世界，一千個中千世界是三千大千世界。但是依世間靜慮的人，他們的天眼通不能夠超過中千世界，所以他的能力到此為止，得不到最後的邊際。這個時候，超過第四靜慮以上沒有世界可得，超過無間地獄以下也沒有世界可得，那麼這個世界是有邊際。從四面八方來看，一直找不到最後的邊際，所以起無邊際想。就是亦有邊亦無邊。4)若是這個沙門、婆羅門在靜慮裏面，心裏面想要對治亦有邊亦無邊的執著。可是依不同的文句，不同的語言，所詮顯的意義是無差別，則於世間起非有邊非無邊想。 tatra uccheda-paryavasānato lokasya antaṃ samanveṣamāṇo yadā saṃvarta-samanu- smarati tadā antaka-saṃjñī bhavati / yadā vivarta-kalpaṃ tadā anantaka-saṃjñī /deśa- vaipulya-paryavasānato vā punaḥ samanveṣamāṇo yadā adho avīceḥ pareṇa na upalabhate / ūrdhvaṃ ca caturthadhyānāt pareṇa na upalabhate / tiryak sarvatra pa[re]ṇa upalabhate / tadā ūrdhvam adhaś ca antaka-saṃjñī tiryag ananta-saṃjñī / tad-vipakṣeṇa vā punar vyañjana-viśeṣa abhiniveśo na tv artha abhiniveśo(?) na eva antaka-saṃjñī na apy anantaka-saṃjñī // 今應問彼：汝何所欲？從前壞劫以來，為更有世間生起？為無起耶？若言有者，世間有邊，不應道理。若言無者，非世間住，念世間邊，不應道理。如是彼來有故，彼來無故，皆不應理。是故此論非如理說。 [解]現在論主問彼邊無邊論者，你想怎麼的，從以前成劫、住劫、壞劫。從壞劫以後，是不是還有世間的生起呢？是沒有世間生起呢？1)假設說廣大的世間都破壞沒有，以後又有世間的出現，執著世間是有邊際，就不合道理。因為還繼續有世間，說沒有是不對。2)如果說，世間破壞以後，再沒有世間生起，就沒有世間可居住，也就沒有居住的眾生。那麼誰來念世間的有邊無邊呢？也是沒有。所以，執著有邊無邊是不應道理。像前面文所說，從彼壞劫以來，如果又有世間的出現，說世間有邊不合道理。從彼壞劫以來，就沒有世間出現，就非世間住，念世間邊，也不合道理。所以，這個邊無邊論不是合道理的說法。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kim icchasi tataḥ saṃvarta-kalpād arvāg asti loka-pravṛttir na vā iti / saced asti / antavāṃl loka iti na yujyate // sacen nāsti / tena loke sthito antaṃ lokasya anusmarati iti na yujyate // ity arvāg-bhāvato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // 4.10.不死矯亂論 不死矯亂論者，謂四種不死矯亂外道，如經廣說應知。彼諸外道，若有人來依最勝生道問善不善，依決定勝道問苦集滅道，便自稱言不死亂者。隨於處所，依不死淨天不亂詰問，即於彼所問，以言矯亂，或託餘事方便避之，或但隨問者言辭而轉。 [解]1)什麼是不死矯亂論？就是外道認為他們是永久不死。但是若問他：為什麼不死？他就是矯亂，不正面、分明的回答你的問題，心裏面就要欺騙你。矯是指他的內心，不說老實話，內心裏面存心欺騙你。亂，就是說出來的話混亂不分明。有四種不死的矯亂的外道的這種人，所以叫做不死矯亂論者。這四種不矯亂的外道的思想，在《長阿含經》裏面《梵網經》以及《沙門果經》有詳細說明。 2)他們很多有這一思想的外道，假設有人來到他的面前，依最勝生道，提出問題問善不善。依決定勝道，提出問題來問苦集滅道。最勝生道是什麼呢？就是修學善法，能在人間、天上獲得最殊勝的生命、最理想的生命，所以叫做最勝。在人間也是最勝，到天上也是最勝，就是要能夠學習五戒十善，能夠諸惡莫作，眾善奉行，這就是最勝生的道路。從這條道路，向不死矯亂外道提出這個問題，什麼叫做善？什麼叫做不善？來問他。什麼是決定勝道？就是出世間的三乘聖道。決定勝是什麼意思呢？世間善法能得最勝生，還不是決定勝，因為在人間、天上修學一些善法，有的時候可能做惡，又從人間、天上退到三惡道。若是出世間的善法，不會再退到生死凡夫的境界，才是最安穩，能令你斷除煩惱得涅槃的這一條道路，叫做決定勝道。從這個立場來向他提出問題，什麼叫做苦？什麼叫做集？什麼叫做滅？什麼叫做道？若有人向不死矯亂外道提出這兩個大問題，不死矯亂外道就這樣回答：我是永久不死，不亂的這麼一個人。 3)隨你在什麼地方，依不死淨天，不亂詰問。什麼是不死淨天呢？指佛教徒得到四禪，在四禪裏面修四念處，調伏愛見慢的煩惱，心得解脫一切煩惱。這樣的不死清淨，得清淨解脫的天人，就是佛法中的聖人。這個不死矯亂，如果得到世俗的四禪八定，不是無漏的四禪八定，也自稱是不死淨天。a)現在佛法中的不死淨天，很分明的依最勝生道，問善不善；依決定勝道，問苦集滅道，這樣提出問題問他。那個虛偽的不死淨天，就是四種不死矯亂外道，即於彼不死淨天所問的問題，不分明的答覆你，心裏面就是欺誑你。為什麼會這樣？譬如說初果、二果聖人還沒得四禪八定，若心裏面與法性相應的時候，有四禪八定的外道，不知道初果、二果聖人是怎麼回事。而初果、二果聖人也不知道外道入定的情況，互不相知。若是得到四禪八定的三果、四果阿羅漢，對於得四禪八定的外道入定的情況就知道，而外道沒辦法知道三果、四果的神通是什麼。所以，這種情形他心裏面有一點顧慮，有點害怕，就不敢說真實話，不敢正面答覆，以言矯亂。b)或者是假說其他的事情，顧左右而言他，避免這些問題，不答覆這些問題。c)或者不說別的話，你問的那個話，就隨你問的那句話，同意你這麼說。 amara avikṣepa-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ/...... manda- momuha eva / 是中，第一不死亂者，覺未開悟。第二於所證法，起增上慢。第三覺已開悟，而未決定。第四羸劣愚鈍。 [解]這四種中，第一種不死亂者，對於最勝生道和決定勝道的苦集滅道，應該覺悟，但是未開悟，他不明白，所以也不能回答這個問題。第二種不死矯亂論外道，對於他自己用功修行所成就的境界，生起錯誤的想法，是什麼呢？得到世俗的四禪，就認為得到佛法中的聖道，就是得涅槃。這樣心裏面生出來高慢心。因為，對於殊勝的聖人境界，他沒有得到，認為得到，因此而生高慢心，就叫做增上慢。對真實得到無漏禪定，得大解脫的聖人，他還是不能回答他的問題。第三種，對於應該覺悟的最勝生道的善不善，以及決定勝道的苦集滅道的道理，多少明白，但是不是真實明白，所以未決定。第四種不死矯亂論者，對於最勝生道、苦集滅道都是不明白，特別愚鈍。因為，他修四禪的時候，多偏止的修行，所以特別愚鈍，智慧不夠。 又復第一怖畏妄語，及怖畏他人知其無智故，不分明答言我無所知。第二於自所證未得無畏，懼他詰問，怖畏妄語，怖畏邪見故，不分明說我有所證。第三怖畏邪見，怖畏妄語，懼他詰問故，不分明說我不決定。如是三種，假託餘事以言矯亂。第四唯懼他詰，於最勝生道及決定勝道皆不了達，於世文字亦不善知，而不分明說言我是愚鈍都無所了；但反問彼，隨彼言辭而轉，以矯亂彼。此四論發起因緣，及能計者，并破彼執，皆如經說。由彼外道多怖畏故，依此見住。若有人來有所詰問，即以諂曲而行矯亂，當知此見是惡見攝。是故此論非如理說。 [解]又復，第一種覺未開悟的不死矯亂外道，是怖畏妄語。入禪定，知道向他提出問題這個人，莫測高深，這位外道心裏面害怕，不敢正面答覆，害怕對方會批評他妄語，胡說八道。為什麼呢？害怕自己說錯話，對方說他是妄語。也害怕那個人知道他沒有智慧。所以，不明明了了、不坦白的說出我無所知這句話。 第二種，對於自己所成就的世俗的禪定，沒能成就無所恐懼的境界。佛法完全不同，能夠無我、無我所的人沒有恐怖，有我、我所的人都恐怖。外道得四禪，心裏面還是有恐怖，還怕人家提出問題問他。害怕什麼呢？a)害怕人家問他。b)害怕人家說他是妄語。c)害怕對方說他是邪知邪見。因為他自己得色界四禪，超過一般的凡夫境界，但是他不敢分明的解說，怕對方說他是邪知邪見，所以不明白說我證到什麼境界。 第三種，怖畏邪見，又怖畏妄語，又害怕別人提出問題，所以不分明說我不決定。如是三種不死矯亂外道，假托別的事情，說欺騙人的話，不正面、不分明的答覆。 第四種，只怕別人提出問題問他，對於最勝生道的善不善法，及決定勝道的苦集滅道，都不明白。於世間的文字，也不是善知。他也不明明白白的向對方說，我這個人太笨、太遲鈍，我什麼都不明白。只是反過來，向對方提出問題，隨對方的話，答覆問題。以矯亂彼，就這樣，內心裏面還是欺騙，不真實。這四個不死矯亂論，為什麼有這樣的說法？以及有這種思想的人，再加上破除他們的執著，都是像《長阿含經》所說。由彼四種外道，心裏面就是多怖畏故，就是依此見為依止處。若有人來有所詰問的話，就是不老實，表面是一個樣，內心裏面又一樣，來欺騙對方。所以，這樣人的思想不是個善法，是惡見，是故此論非如理說。 [tatra] prathamo mṛṣā-vāda-[bhaya-bhī]to ajñāna-bhaya-bhītaś ca spaṣṭaṃ na vyāka- roti na jānāmi iti /dvitīyaḥ paryanuyoga-bhayabhīto mṛṣāvādabhayabhīto mithyādṛṣṭi- bhayabhītaḥ spaṣṭaṃ na vyākaroty adhigatavān asmi iti/tṛṭīyo mithyādṛṣṭibhayabhītaḥ paryanuyoga-bhayabhītaḥ spaṣṭaṃ na vyākaroty a ham adhigatavān asmi iti / te ta[tra a]py anyena anyaṃ pratisaṃ[ha]ranto vācā vikṣepamāpadyante / caturthaḥ paryanuyo -gabhayabhīta evaṃ sarveṇa sarvam abhyudayamārgo niḥśreyasamārga iti vyañjana- mātra-kuśalo api spaṣṭaṃ na vyākaroti momuho asmi iti / sa param eva saṃpṛcchati / tad-anuvidhānato vācā vikṣepam āpadyate / teṣāṃ vādānāṃ kāraṇam apy uktarūpaṃ / pudgalo apy uttaram api yathāsūtram eva /yata eva bhītās tatra parāviharanti iti / yatra punar eṣām evaṃ bhavati / evam āgate prati-vādini tatra śāṭhyena pratipattavyam iti / idam atra dṛṣṭi-gataṃ veditavyaṃ / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // 4.11.無因見論 無因見論者，謂依止靜慮，及依止尋思，應知二種，如經廣說。問：何因緣故，彼諸外道依止尋思，起如是見、立如是論：我及世間皆無因生？答：略而言之，見不相續以為先故，諸內外事無量差別，種種生起。或復有時，見諸因緣空無果報。謂見世間無有因緣。或時欻爾大風卒起，於一時間寂然止息。或時忽爾瀑河彌漫，於一時間頓則空竭。或時欝爾果木敷榮，於一時間颯然衰顇。由如是故，起無因見、立無因論。 [解]1)什麼是無因見論？就是這個人成就色界的四靜慮，且這個人第六意根善於分別思惟。這兩種情形呢？也是如《長阿含經》所廣說。 2)問：什麼理由？什麼原因？彼諸外道依止內心的尋伺能夠生起這樣的思想，建立這樣的異論呢？就是我和一切的世間都是沒有理由就生出來。答：現在要略的說一說。他看見一切事物的生起，不能相續，就到此為止，以為這是最主要的理由。從這個地方，就有皆無因生的看法。諸內外事，很多的生命體裏面的事情是內，其餘的一切事情都是外。內事、外事，其中不同的情況是太多，種種情況的生起。或是有的時候，看見這個事情出現，但是後來沒有結果，就是見不相續，所以他就主張，皆無因生。 3)看世間有什麼事情會生出這無因生的這種見解呢？也就是忽然間有大風生起來，在一個時候忽然間大風又停下來。或者有的時候，忽然間河裏的水有波浪，水多起來，流出來。又到一個時間，忽然間水又沒有，是什麼回事呢？這是無因而有。或時草木茂盛，樹木開花結果，分布出來都很榮茂。又到一個時間，枯竭、凋敝，衰悴、憔悴。由如是故，起無因見，立無因論。 hetuka-vādaḥ katamaḥ / so api dhyāna-saṃniśrayeṇa tarka-saṃṅiśrayeṇa ca dvividho yathāsūtram eva veditavyaḥ / kena kāraṇena tarka-saṃniśrayeṇa evaṃ paśyaty ahetu- kam utpanna ātmā lokaś ca samāsena anabhisandhi-pūrvakam ādhyātmikabāhyānāṃ bhāvānām aparimāṇaṃ vaicitryam upalabhya / hetūnāṃ ca ekadā vaicitryam upalabhya / akasmād ekadā vāyavo vānti ekadā na vānti akasmād ekadā nadyaḥ syandanti ekadā na syandanti akasmād eke vṛkṣāḥ puṣpanti phalanti ekadā na puṣpanti na phalanti ity evam-ādi // 今應問彼：汝宿住念，為念無體？為念自我？若念無體，無體之法，未曾串習、未曾經識而能隨念，不應道理。若念自我，計我先無，後欻然生，不應道理。 [解]現在應該提出問題來難問他。汝宿住念，為念無體？為念自我？宿住念，就是久遠以前生命存在的情況，他能憶念自己的、他人的，過去生命存在的情況。為什麼？這個人前一生得過無想定，生於此天，壽命五百大劫。死以後，來到人間修行，又得到色界四襌，就會憶念過去生命的情況。從無想定出定的時候，那一念心的分別，他能知道。但是那一念分別心之前的境界，不能憶念，就不知道。因為不知道這一念心是怎麼生起呢？所以立這個無因論。現在這樣問他，依現在的一念心的前一剎那、前一剎那，一直向上念，前一個生命、前一個生命，這樣念的時候，為念無體？是念無因而有。無因，比如說一念心，這一剎那間生起，這一剎那之前是什麼也沒有，叫做無體。在憶念一切法現起的一剎那之前，是什麼也沒有，這麼念嗎？還是念內心的我？1)如果說一切法無因而生，就是無體。前一念是完全沒有，念這個無體。若是這樣的話，對於世間上一切的有為法，在沒有現起之前的時候都是無。你以前沒有熏習過這件事，你的識沒有經驗過這件事，而能念一切法是無，這是不合道理。 2)若是念內心的我，在思惟觀察執著我那一剎那之前，這個我是沒有。一剎那後，忽然間這個我就出來，這是不合道理。 sa evaṃ syād vacanīyaḥ / kim abhāvaṃ vā anusmarasya ātmānaṃ vā / saced abhāvaṃ / abhāva[m a]saṃstutam aparicitaṃ samanusmarasi ca iti na yujyate // saced ātmānaṃ / tena ahaṃ pūrvaṃ na abhūvaṃ paścāt samutpanna iti na yujyate // 又，汝何所欲？一切世間內外諸物，種種生起，或欻然生起，為無因耶？為有因耶？若無因者，種種生起，欻然而起，有時不生，不應道理。若有因者，我及世間無因而生，不應道理。如是念無體故，念自我故，內外諸物不由因緣種種異故，由彼因緣種種異故，不應道理。是故此論非如理說。 [解]又你想怎麼地？一切世間，生命體的物、生命體以外的諸物，種種情況的生起，忽然間就生起，這件事為無因耶？為有因耶？1)假設說欻然生起，是沒有因由。種種法的生起，一剎那間忽然生起，一剎那以前沒有生起。這個法沒有生起，那個法生起，為什麼有些會生起、有些不會生起？如果是無因而生，都應該起。為什麼有起、有不起呢？若說都是無因，原因都是一樣，為什麼現象不同呢？所以你說無因而生，是不合道理。2)若是有原因的話，你執著這個我是無因而生，執著一切世間是無因而生，就不合道理。前面說念無體，不合道理。念自我故，也不合道理。內外諸物是不由因緣種種異故，也是不合道理。要是無因而有，就是不由因緣，種種異，這也是不合道理。若是你認為一切法是有因緣現起，所以因緣不同，因緣所生法也就有差別。若是這樣的話，你執著我及世間無因而生，這是不應道理。所以你說一切法無因而有的這種異論，是邪知邪見，是不合道理的說法。 ity abhāva anusmaraṇato apy ātma anusmaraṇato apy ādhyātmika-bāhyānāṃ bhāvānāṃ nirhetuka-vaicitryato api sahetuka-vaicitryato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // 4.12.斷見論 斷見論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：乃至我有麁色，四大所造之身，住持未壞，爾時有病、有癰、有箭。若我死後，斷壞無有，爾時我善斷滅。如是欲界諸天，色界諸天，若無色界空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，廣說如經。謂說七種斷見論者作如是計。 [解]什麼是斷見論？就是有一個，或者是出家的沙門、或者是在家的婆羅門，內心裏面建立這樣的思想，用語言文字宣傳出來。我現在有粗顯的地、水、火、風所造的身體，還保持住原來樣，還沒有死掉。有四大身體的時候，就有三件事：一個是有病，就是四大不調和，就有病痛。第二個是有癰，就是有毒，很嚴重的病痛。第三個是有箭，是在心裏上，和別人有怨恨，心裏一想這問題就像箭射過來似，所以有這種苦惱。若這個我生命體結束，也就是我斷滅，這個病、癰、箭也沒有，眾苦解除。這個時候是最好的時候，我是沒有、斷滅。以我為主有這麼一個粗劣、粗蔽的身體，我若斷滅，這個粗蔽的身體也就沒有。或者說，我這個粗蔽的身體死，這四大所造的身體壞，爾時那個我也就沒有。有我就有身體，有身體就有我。像前面欲界諸天是這樣子，色界諸天，或無色界天，就是空無邊處天所攝的眾生，識無邊處天所攝，無所有處天所攝的眾生，乃至非想非非想處天所攝的眾生，廣說像《長阿含經》裏所說。誰有這樣的思想呢？就是說七種斷見論者，作這樣的執著，有這樣的思想。哪七種呢？是欲界的人、欲界的天，這是兩種；色界諸天算一種，這合起來是三種；無色界天算四種，加起來就是七種。這七種都會斷滅，斷以後就不相續，所以稱之為斷見論。 uccheda-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī yāvad ātmā arūpya audārikaś cātur-mahā- bhūtikas tiṣṭhati [kha] dhriyate yāpayati tāvat sarogaḥ sagaṇḍaḥ saśalyaḥ sajvaraḥ [saparitāpaḥ]/ yataś ca ātmā ucchidyate vinaśyati na bhavati paraṃ maraṇād iyata ātmā samucchinno bhavati // evaṃ divyaḥ kāma avacaro divyo rūpa avacaro arūpya ākāśa ānantya āyatana upago yāvan na eva saṃjñā na asaṃjñā āayatana upagaḥ / yathā-sūtram eva vistaraḥ / tad yathā sapta uccheda-vādinaḥ // 問：何因緣故，彼諸外道，起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。彼如是思：若我死後復有身者，應不作業而得果異熟。若我體性一切永無，是則應無受業果異熟。觀此二種，理俱不可，是故起如是見、立如是論：我身死已，斷壞無有，猶如瓦石，若一破已不可還合；彼亦如是，道理應知。 [解]問：什麼理由，彼諸外道起如是見，立如是論呢？答：就是由教及理故，根據這兩個理由起如是見，立如是論。什麼是教？教如前面說過。什麼是理？就是如有一個人，善於思惟，乃至廣說。他內心的思惟，思惟什麼呢？他這樣想，若我死亡以後，這個身體死亡以後，又有一個生命體出現的話，就應該是沒有造業就得果報。什麼意思呢？就是人死亡，身體破壞，這一生造的福業也好、罪業也好，也是隨身體的破壞都破壞，業力也都消滅。身體滅，所造的業隨著都消滅。沒有業，而後又得一個身體，那身體就不是業所得。所以，身體壞以後，不應該再得一個身體，應該是斷滅，這是第一個理由，主張斷滅。第二個理由，若在一切的生命體裏面永久是沒有我的體性，就應該是沒有能領受果報的人，所領受的果報也不應該有。但是事實上，人是有生命體的果報，所以應該有我。他主張人在生存的時候是有我，死亡的時候，我也沒有，身體也沒有。如果你不同意的話，死亡以後還有身體，不作業而得果，若不斷滅的話，就有這個過失。若像佛法主張無我，無我誰受果報呢？這也是過失。斷見論者，認為這兩個理由，如果不斷滅的話，在道理上都是不可以，斷滅才是對的。是故起如是見，立如是論，就是我和身體死亡以後，我也沒有，身體也沒有。猶如瓦或石頭一破開，不能再合。若死亡，就不能再有生命。彼斷滅論者，就是類似這樣子，他們的道理就是這樣，你應該知道。 kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / āgamato yuktitaś ca / āgamataḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati pūrvavat / tasya evaṃ bhavati / saced ātmā paraṃ maraṇāt syād akṛta abhyāgama-doṣaḥ karmaṇāṃ bhavet / saced ātmā sarveṇa sarvaṃ na syāt / tena upabhogo api karma-phalānāṃ na bhavet / ubhayatha ayujyamānatāṃ paśyann evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī ātmā ucchidyate vinaśyati na bhavati paraṃ maraṇād iti/tad yathā kapālāni bhinnāny apratisandhikāni bhavanti / aśmā vā bhinno apratisandhiko bhavati / tadvad atra api nayo draṣṭavyaḥ // 今應問彼：汝何所欲？為蘊斷滅？為我斷滅耶？若言蘊斷滅者，蘊體無常，因果展轉生起不絕，而言斷滅，不應道理。若言我斷：汝先所說，麁色四大所造之身有病、有癰、有箭；欲界諸天，色界諸天，若無色界空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，不應道理。如是若蘊斷滅故，若我斷滅故，皆不應理。是故此論非如理說。 [解]現在應該問你，你想怎麼地？你主張斷滅，是蘊斷滅呢？是我斷滅？蘊就是身體。1)如果你說這個蘊或者說色受想行識，死亡的時候就斷滅的話。色受想行識這個體性，是變異無常，滅了會生起，因為造的業沒有滅，所以業又會發生作用，再得果報。得果報又是無常，死亡，業又會再得果報。這樣展轉生起，不斷絕。而你說身體滅以後，就永久不相續，這個不合道理。 2)如果說是斷滅論是以我為主，我斷。你前面說粗色四大所造之身，有病、有癰、有箭，欲界諸天是這樣子，色界諸天，若無色界，空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，他們也有蘊。因為你說過有蘊就有我，有我就有蘊，這樣的話，你說乃至非想非非想處所攝，不合道理。這樣說，蘊斷滅也不可以，我斷滅也是不可以，也不合道理。所以，斷見論，不是合道理的說法。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi skandhā vā samucchi-dyante / [ātmā vā samucchidyate] / sacet skandhāḥ / tena skandhā anityāḥ [hetu]-phala-param parāḥ pravṛttāḥ samucchidyante ca iti na yujyate // saced ātmā [samucchidyate] rūpya audārikaś cātur-mahā-bhūtikaḥ sarogaḥ sagaṇḍaḥ saśalyaḥ [sajvaraḥ saparitāpo] divyaḥ kāma avacaro divyo rūpa avacaro rūpya ākāśa ānantya āyatana upago yāvan na evasaṃjñā na asaṃjñā āyatana upaga iti / [evaṃ]skandha-samucche-dato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // 4.13.空見論 空見論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：無有施與、無有愛養、無有祠祀，廣說乃至世間無有真阿羅漢。復起如是見、立如是論：無有一切諸法體相。 [解]什麼是空見論？就是譬如有一人，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論，什麼見呢？什麼論呢？沒有布施這件事。我所愛的人，我所供養的人，布施給他，我對他有所尊重、有所奉獻，但是沒有這件事。所愛養的人不在，已經死掉，但是我還祭祀他，這也是一種布施，沒有這件事。廣說乃至世間，無有真阿羅漢。還有些佛教徒，有這樣的見，有這樣的論。什麼見？什麼論呢？這一切的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識耳識鼻識舌識身識意識一切一切都是沒有，都是空無所有。 na astikavādaḥ katamaḥ /yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / nāsti dattaṃ nāsti iṣṭam iti vistareṇa yāvan na loke arhann iti / evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / sarvaṃ sarva-lakṣaṇena nāsti iti // 問：何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。又，依世間諸靜慮故，見世施主一期壽命恒行布施無有斷絕，從此命終生下賤家貧窮匱乏。彼作是思：定無施與、愛養、祠祀。復見有人一期壽中恒行妙行或行惡行，見彼命終墮於惡趣生諸那落迦；或往善趣，生於天上樂世界中。彼作是思：定無妙行及與惡行，亦無妙行、惡行二業果異熟。復見有一剎帝利種，命終之後，生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中。或婆羅門，命終之後生剎帝利、吠舍、戍陀羅諸種姓中。吠舍、戍陀羅等亦復如是。彼作是思：定無此世剎帝利等，從彼世間剎帝利等種姓中來；亦無彼世剎帝利等，從此世間剎帝利等種姓中去。又，復觀見諸離欲者生於下地。 [解]問：什麼因緣，彼諸外道有這樣的見，有這樣的論呢？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。 1)又，這個人已經成就世俗的諸靜慮，初禪、二禪、三禪、四禪，這是世間有漏禪。在禪定裏面，看見世間上有些有福德的人，肯布施，救濟貧窮，一期壽命，長時期的布施，沒有斷絕。這樣的布施，命終之後，應該是得大富貴，得大財富才對。結果不是，生在下賤家裏面，貧窮，沒有財富。他看見這樣的事實以後，內心裏面就想：我用財布施給一般的人我沒有功德，布施給我愛的人，於我有恩德的人，也是沒有功德。對於我所恭敬的人，於我有恩的人，死以後，我常常的祠祀他，也沒有功德。 2)他又看見一個人，在一個時期的壽命中，長時期的做善事、利益人的事情，彼此都是安樂、快樂的妙行。或者這個人，一期壽命，恒行惡行。這個人在靜慮裏面得天眼通，看見這件事，這個人恒行妙行，應該生天或者在人間，卻墮到三惡道，墮到地獄。或是那個人一期壽命做惡事，應該到三惡道，卻跑到善趣，生於天上快樂的世界裏面。看見這個事情以後，他心裏面就這麼想：決定沒有什麼善行和惡行的這種事情。沒有善惡的兩種業力，所得果報也沒有。 3)這個人在襌定裏面，得天眼通，看見有一個剎帝利種姓，這是統治階級的國王、大臣，死以後，生到婆羅門的種姓，婆羅門是讀書人、哲學家，有宗教信仰。還有的剎帝利種死掉以後，生到吠舍，就是做生意的人。還有的剎帝利種死掉以後，生到戍陀羅，就是耕田的農夫，或者奴隸。或是婆羅門，命終之後，生到剎帝利種、吠舍、戍陀羅諸種姓中。吠舍、戍陀羅等死掉以後，生到剎帝利種，或者生到婆羅門中，和剎帝利一樣有這種情形。他內心裏面就想，決定沒有這些事。什麼事情呢？這一世的剎帝利等，是從彼世間的剎帝等種姓中來，不是。亦無彼世剎帝利等，從此世間剎帝利等種姓中去，沒有。就是說剎帝利種不會永久是剎帝利，婆羅門也不會永久是婆羅門，吠舍、戍陀羅也都是這樣。所以他主張無此世間等。在禪定裏面得到的天眼通，又看見色界天上的事情。得到禪定沒有欲的人，死後，生到色界天或者無色界天。色界天、無色界天的人死以後，又生到欲界，可能生到人間，也可能到三惡道，都是不決定。 kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī / āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat /[sa] laukika- dhyānasaṃniśrayeṇa kṛtsnam āyur ekatyaṃ paśyati dānaptiṃ / paśyati ca enaṃ cyutaṃ kālagataṃ nīceṣū kṛleṣu pratyājāyamānaṃ / [daridreṣu dīneṣu nirdhaneṣu] / tasya evaṃ bhavati / nāsti dattaṃ / nāsti iṣṭaṃ / na asti hutaṃ /punaḥ paśyaty ekatyaṃ sucarita- cāriṇaṃ vā duścarita-cāriṇaṃ vā / paśyati ca enaṃ cyutaṃ kālagatam apāya- durgati-vinipāte narakeṣu upapadyamānaṃ / sugatau vā svargaloke deveṣu upapadya- mānaṃ / tasya evaṃ bhavati / nāsti sucaritaṃ / na asti duścaritaṃ / nāsti sucarita-duś- caritānāṃ karmaṇāṃ phalaṃ vipākaḥ //punaḥ paśyaty ekatyaṃ kṣatriyaṃ brāhmaṇa- jātāv upapadyamānaṃ / vaiśyajātau śūdrajātau / brāhmaṇaṃ vā kṣatriya-jātau vaiśya- jātau śūdra-jātau / evaṃ vaiśyaṃ śūdraṃ / tasya evaṃ bhavati / na asty ayaṃ lokaḥ paralokāt kṣatriya ādīnāṃ kṣatriyāditvāya /na asti paraloko asmāl lokāt kṣatriyādīnāṃ kṣatriya-āditvāya / vīta-rāgaṃ punaḥ paśyaty adho-bhūmāv upapadyamānaṃ / 又，見母命終已生而為女，女命終已還作其母，父終為子，子還作父。彼見父母不決定已，作如是思：世間畢定無父、無母。或復見人身壞命終，或生無想，或生無色，或入涅槃，求彼生處不能得見。彼作是念 ：決定無有化生眾生，以彼處所不可知故。或於自身起阿羅漢增上慢已，臨命終時遂見生相。彼作是念：世間必無真阿羅漢，如是廣說。 [解]4)又在色界的靜慮中，用天眼看見一件事，就是那個人的母親死以後，第二生就給他兒子作女兒。女兒死以後，第二生又給他作母親。那個人的父親死掉以後，就給他兒子作兒子，兒子死以後，他又作父親。看見父親、母親不決定作父親、母親，他心裏面就這麼想：世間上的事情，究竟來說沒有決定的父親和決定是母親。 5)或是還看見那個人身體壞，壽命結束，或者生到無想天，或者生到無色界天，或者入涅槃，這三類眾生。他看見那個人死，到那兒去呢？看不見。那個人死以後，若生無想天，他看不見。若生到無色界天，也看不見。或者入涅槃，也看不見。如果他到地獄，能看出來。或者生到色界天、欲界天，他能看見。若生到無想天，生到無想天、生到無色界天、入涅槃，他就看不見。他內心裏面就想：決定無有化生眾生，因為他所生的地方沒有辦法知道。 6)或者，他自己精進勇猛的用功，得初禪、二禪、三禪、四禪，就認為是得四果，得阿羅漢果，這樣的情形名為增上慢。不是阿羅漢認為是阿羅漢，等到壽命終了的時候，若是阿羅漢的色受想行識前一剎那滅，後一剎那就不生。可是他死的時候，前一剎那的五蘊壞，後一剎那的五蘊又生，又有中陰身出現。他又看見下一個生命開始的相貌。他心裏面就這樣想：世間決定沒有真實的阿羅漢，若有真阿羅漢我就是，怎麼我現在又有色受想行識呢？這個可見沒有真阿羅漢。如是廣說，在《大毗婆沙論》有說。 mātaraṃ vā punaḥ paśyati duhitṛ-bhāvāya upapadyamānaṃ / duhitaraṃ vā punar mātṛ-bhāvāya / pitaraṃ putra-bhāvāya / putram eva vā punaḥ pitṛ- bhāvāya / tasya mātā-pitra-niyamaṃ dṛṣṭvā bhavati nāsti māta / nāsti pitā / ekatyasya vā pudgalasya upapattiṃ samanveṣamāṇo na paśyati / sa ca pudgalo asaṃjñikeṣu vā upapanno bhavaty ārūpyeṣu vā / parinirvṛtto vā / tasya evaṃ bhavati / nāsti sattva upapādukas tad-āyatanam aprajānataḥ arhattva abhimāniko vā punaḥ svayam ātmanaḥ upapattiṃ paśyati cyavamānaḥ / tasya evaṃ bhavati / na santi loke arhanta iti vistareṇa / 問：復何因緣，或有起如是見、立如是論，無有一切諸法體相？答：以於如來所說甚深經中，相似甚深離言說法，不能如實正覺了故。又，於安立法相，不如正理而思惟故，起於空見。彼作是念：決定無有諸法體相。 [解]問：又有什麼理由，或者有人起如是見，立如是論，什麼見？什麼論呢？沒有眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，眼識耳識乃至意識，一切法體相都是畢竟空，都是沒有。什麼原因他有這種看法呢？一切法都是因緣生，因緣生無自性，所以是畢竟空。在無自性這一方面來看，一切法是畢竟空，可是諸法還是因緣有。但是，若是搞錯的話，就不承認一切法是如幻有，而是根本沒有，叫做惡取空。 1)答：因為那個學者，對佛陀所宣說的甚深的修多羅中，相似的甚深離言說法。什麼是甚深離言說法？是一切聖人，是佛陀無分別智所證悟的第一義諦，甚深第一義諦是離言說相，是證法。什麼是相似的甚深離言說法呢？就是佛依據他覺悟的離言說法，安立種種名言宣說出來，這一部份的佛法，叫做相似甚深離言說法，就是佛陀所宣說的語言文字的佛法，這是教法。對這樣的甚深第一義諦的教法，不能夠真實，不能正確沒有錯誤的覺了明白。所以，就認為無有一切諸法體相。什麼是甚深？就是法性甚深，另一個是緣起甚深。而這裏說的是法性、真如是甚深的第一義諦，當然一切法是畢竟空。但是站在唯識的立場來說，遍計執是畢竟空，依他起還是有，若說連依他起都空，唯識的學者稱為惡取空。這裏就是呵斥不承認有如幻有的人說，不能如實覺了故，所以就有一切諸法體相都是空。 2)又於安立法相，用語言文字表示一切法的相狀、體性，就是相似甚深的離言說法，就是圓成實相、依他起相、遍計所執相，安立這個法相。不能夠契合佛所覺悟的正理而分別思惟，所以變成惡取空。那個學者內心想，一切法的體相決定是沒有。 kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī nāsti sarvaṃ sarva-lakṣaṇena iti / ye te tathāgata-bhāṣitāḥ sūtra antā gambhīrā gambhīra ābhāsā nirabhilapya-dharmatām ārabhya / na anyathā-bhūtam aprajānataḥ / ayoniśaś ca dharmalakṣaṇaṃ vyavasthāpa- yato na asti-dṛṣṭir utpadyate / yena asya evaṃ bhavati nāsti sarvaṃ sarva-lakṣaṇena iti // 今應問彼：汝何所欲？為有生所受業及後所受業？為一切皆是生所受耶？若俱有者，汝先所說，無有施與、無有愛養、無有祠祀、無有妙行、無有惡行、無有妙行惡行業果異熟、無此世間、無彼世間，不應道理。若言無有後所受者，諸有造作淨與不淨種種行業；彼命終已，於彼生時，頓受一切淨與不淨業果異熟，不應道理。 [解]現在應該責問，汝何所欲？造罪業，或者是福業，要第二生才能得果報。有的業力，要第三生以後才能得果報。有沒有這種事？是有生受、後受的差別吧？還是一切皆是第二生受果報，沒有第三生受果報，是這樣？ 1)假設認為這二種得果報的情況都是有，你以前主張，無有施與，做很多的功德，都沒有得果報。無有愛養，對我親愛的人，我恭敬的人，供養他們也沒有功德。無有祠祀，我過去的先人、親愛的人，常常的追悼他們，也沒有功德。無有妙行，無有惡行，沒有善行沒有善報，惡行也沒有惡報。妙行所感得的異熟果，惡行所得的異熟果也沒有。這個人從這個世界到那個世界。從人的世界到天的世界，從天的世界到人的世界，乃至從天的世界到地獄的世界，從地獄的世界到天的世界，這些事都沒有，就不合道理。不能說第二生沒得果報，表示那個功德白做，有可能是第三生受果報。 2)若是說，沒有第三生得果報這件事，很多人造清淨的善業，和不清淨的罪業，善業也是種種行業，罪業也是種種行業，造很多的善業、不善業。他現在的生命結束，於第二個生命現起的時候，完全一下子領受淨不淨業的果報，這是不可能的事情。所以你不承認有施與，沒有愛養，沒有祠祀是不對。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi asty upapadya vedanīyaṃ karma [apara- paryāya-vedanīyaṃ /] āhosvit sarvam eva upapadya vedanīyaṃ / saced asti / tena na asti dattaṃ nāsti iṣtīṣṭaṃ / nāsti hutaṃ / nāsti sucaritaṃ / nāsti duścaritaṃ / na asti sucarita-duś-carita-karmaṇāṃ phala-vipākaḥ / na asty ayaṃ lokaḥ / na para-loka iti yujyate / sacen na asty apara-paryāya-vedanīyaṃ / tena yo apy anyaḥ śubha aśubha- karma abhisaṃskāraḥ sa sakṛd upapadya śubha aśubhakarmaṇāṃ vipākaṃ pratisaṃ- vedayata iti na yujyate / 又，汝何所欲？凡從彼胎藏及從彼種子而生者，彼等於此為是父母？為非父母耶？若言是父母者，汝言無父、無母，不應道理。若言彼非父母者，從彼胎藏及彼種子所生，而言非父、非母，不應道理。若時為父母，是時非男女；若時為男女，是時非父母。無不定過。 [解]又汝何所欲？凡從彼母親的胎藏及從父親的種子而生的人，那個有胎藏的人、有種子的人，是他的父親、母親呢？不是他父親、母親嗎？1)若言是父母者，汝言無父無母，不應道理。2)若言彼非父母者，從母親的胎藏生出來，她就是你的母親，你父親的種子，他就是你的父親。不承認是父親是母親，這是不合道理。3)若這個時候他是你的父親，她是你的母親。這個時候就不是你的兒，也不是你的女。若說是第二生為你兒、女，那個時候不是父親也不是母親，沒有不決定的過失。 kaccidicchasi yā yaṃ janayati mātā vā sā tasya na vā iti/ yo yasya bījāt saṃbhavati pitā vā sa [tasya] na vā iti / sacen mātā vā pitā vā / na asti mātā / nāsti pitā iti na yujyate / sacen na mātā na pitā tena janayati / tad-bījāc ca sambhavati / sa ca mātā pitā iti na yujyate // yadā mātā pitā bhavati / tadā [na] duhitā na putraḥ / yadā duhitā putro bhavati / tadā na mātā na pitā / 又，汝何所欲？為有彼處受生眾生天眼不見？為無有耶？若言有者，汝言無有化生眾生，不應道理。若言無者，是則撥無離想欲者、離色欲者、離三界欲者，不應道理。 [解]又汝何所欲？我問你：有沒有在那個地方得生命的人，天眼看不見那個人在那裏受生，有這種人？沒有這種人？1)若是有這樣的眾生，受生但是你看不見，你執著沒有化生的眾生，那不對。2)如果說沒有，天眼通看不見，就是沒有，若是這麼執著的話。你就是撥斥沒有離想之欲的人，就是無想定。因為，無想定的人他不高興想，在禪定裏面厭離想，訶斥想，就能把想滅掉，而入無想定。事實上，是有無想定這個人的，你若不承認，就是不符合事實。離色欲者，無色界天的人沒有色的欲，因為，在色界第四禪裏面破斥色，成功，就生到無色界天的空無邊處定、識無邊處定、識無色定，識無色定，也是有這種人。你若不承認這件事實，是不對。離三界欲者，欲界的欲、色界的欲、無色界的欲，都能夠破除，得涅槃，就出離三界，是有這種聖人。你若不承認，就是不符事實，是不合道理。 kaccid icchasi asti tad-āyatanaṃ yatra upapadyamānaḥ sattvo na dṛśyate divyena cakṣuṣā / nāsti vā iti / saced asti / tena nāsti sattva upapāduka iti na yujyate // sacen nāsti / tena saṃjñā-vairāgyaṃ rūpa-vairāgyaṃ traidhātuka- vairāgyam apoditaṃ bhavati iti na yujyate // 又，汝何所欲？為有阿羅漢性而於彼起增上慢？為無有耶？若言有者，汝言世間必定無有真阿羅漢，不應道理。若言無者，若有發起不正思惟，顛倒自謂是阿羅漢，此乃應是真阿羅漢，亦不中理 。 [解]又汝何所欲？為有阿羅漢的真實性，對於那個阿羅漢的真實性起增上慢？還是沒有阿羅漢的真實性而於彼起增上慢？1)如果說有這樣的阿羅漢，你說沒有，這是不符合事實。2)若是說世間上沒有真實的阿羅漢，但是，若有發起不正思惟，顛倒自謂是阿羅漢，就是增上慢的阿羅漢。若是有增上慢阿羅漢，就會有真實的阿羅漢，而你不承認有真實的阿羅漢，也是不合道理。 kaccid icchasi asty arhattva abhimānī na vā iti / saced asti / na santi loke arhanta iti na yujyate/sacen nāsti /tena yo api kaścid ayoniśo vṛtto viparītaṃ manyate so apy arhann iti na yujyate // sa idaṃ syād vacanīyaḥ / 又，應問彼：汝何所欲，圓成實相法、依他起相法、遍計所執相法為有？為無？若言有者，汝言無有一切諸法體相，不應道理。若言無者，應無顛倒亦無染淨，不應道理。如是若生後所受故，非不決定故，有生處故，有增上慢故，有三種相故，不應道理。是故此論非如理說。 [解]又應該問那個佛法中的大乘惡取空者，汝何所欲？在唯識學者的立場，一切法是分成三類。第一類、圓成實相法，圓滿成就真實，這個成就本來有，不是虛妄，這樣的法就是真如的理性。第二類、依他起相法，就是因緣有，由種子現起的一切法，主要就是識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿賴耶識。第三類、遍計所執相法，就是虛妄的執著而有這件事，事實上是沒有。所以，依他起法，是因緣生法，執著不執著都是有，但它不真實。圓成實是實相法，是自性有，不是虛妄。遍計所執，根本沒有。這三類法，你認為是有呢？是沒有呢？1)如果說有這三種法，汝言無有一切諸法體相，自己相矛盾，這不合道理。2)若說沒有，就沒有這些顛倒錯誤的事情，也沒有染淨。染，是指依他起。淨，是圓成實。顛倒，就是指遍計執。事實上，生死凡夫是迷惑顛倒，不能說沒有。在生死的流轉就是染污。覺悟以後，得到涅槃，得到圓成實性，就是清淨，不能否認這件事。所以，若說沒有這三種法，亦不應道理。像前面說，有生受、有後受，所以，你說無施與是不對。非不決定故，無父無母，不是不決定。有生處故，還是有受生的地方。有增上慢故，是說明阿羅漢這一段。有三種相故，就是圓成實相、依他起相、遍計所執相故，所以，你執著是空見論，是不應道理。是故這空是論，是不合道理。 kaccid icchasi [asti] pariniṣpanna-lakṣaṇo dharmaḥ para-tantra-lakṣaṇaḥ parikalpita- lakṣaṇo [na asti vā] / saced asti / tena sarvaṃ sarveṇa lakṣaṇena nāsti iti na yujyate // sacen nāsti / tena nāsti viparyāso na asti saṃkleśo nāsti vyavadānam iti na yujyate // ity upapadya apara-paryāya vedanīyato api avyabhicārato api upapatty-āyatana-sad- bhāvato api abhimāna-sad-bhāvato api tri lakṣaṇato api na yujyate // tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // 4.14.妄計最勝論 妄計最勝論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：婆羅門是最勝種類，剎帝利等是下劣種類；婆羅門是白淨色類，餘種是黑穢色類；婆羅門種可得清淨，非餘種類；諸婆羅門是梵王子，從大梵王口腹所生，從梵所出，梵所變化，梵王體胤 。 謂鬪諍劫諸婆羅門作如是計。 [解]什麼是妄計最勝論？謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論，眾生一共分成四類，波羅門是其中最殊勝的一類，剎帝利等是下劣種類。婆羅門是特別清淨潔白這一類的，其餘種類是黑穢色類。婆羅門種修學聖道可以得到清淨的禪，可以離欲，其他的都不能修行。諸婆羅門是是梵王的兒子，從大梵天王的腹生出大蓮花，從蓮花生出梵天，從梵天的口生出婆羅門，是梵天王所變化，是梵王的餘體展轉相續下來，所以婆羅門是最殊勝。就是鬪諍劫的時候，諸婆羅門有這樣的執著。 agravādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī brāhmaṇo agro varṇo hīno anyo varṇaḥ / brāhmaṇaḥ śuklo varṇaḥ / kṛṣṇo anyo varṇaḥ / brāhmaṇāḥ śudhyante na abrāhmaṇāḥ / brāhmaṇā brahmaṇaḥ putrā aurasā mukhato jātā brahmajā brahma-nirgatā brahma-pārṣadā iti / tad yathā kali-yugikā brāhmaṇāḥ / 問：何因緣故，諸婆羅門，起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。以見世間真婆羅門性具戒故，有貪名利及恭敬故，作如是計。 [解]問：何因緣故，諸婆羅門起如是見，立如是論？答：由教及理故。有這樣的見，有這樣的論。教如前面說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。他看見世間上的真實的婆羅門。什麼是真實的婆羅門？因為，他的內心能夠受持戒清淨。另外的婆羅門不是具戒，貪求現在世的名、利，貪求別人的恭敬，這樣的婆羅門不是真實。這樣的人作如是論，說婆羅門的種姓最高貴。 kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī /āgamato yuktitaś ca /āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti vistaraḥ / jāti-brāhmaṇānāṃ prakṛti-śīlatāṃ ca upalabhya [lābha]satkāratāṃ copādāya // 今應問彼：汝何所欲？為唯餘種類從父母產生？為婆羅門亦爾耶？若唯餘種類者，世間現見諸婆羅門，從母產生，汝謗現事，不應道理。若婆羅門亦爾者，汝先所說，諸婆羅門是最勝種類，剎帝利等是下種類，不應道理。如從母產生，如是造不善業、造作善業，造身語意惡行、造身語意妙行，於現法中受愛、不愛果，便於後世生諸惡趣，或生善趣。若三處現前是彼是此，由彼由此入於母胎從之而生。若世間工巧處、若作業處。若善不善，若王若臣，若機捷，若增進滿足。若為王顧錄以為給侍，若不顧錄。若是老病死法，若非老病死法。若修梵住已生於梵世，若復不爾。若修菩提分法，若不修習。若悟聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提，若復不爾。 [解]現在我應該難問你，你想要怎麼樣呢？唯獨是其餘種類的人是從父母產生，婆羅門是從梵天產生，是這樣子？為是婆羅門也是從父母產生呢？ 1)假設唯獨是其他種類的人是父母所生，婆羅門不是。世間上都可以看見婆羅門也是從父母生，所以說從梵天生，不是從父母生，這是違背事實，是不合道理。 2)若是說婆羅門也和一般人一樣，你先說你們是梵天生，現在又承認都是父母生，說你們是最殊勝，別人是下種人，也是不能成立。 3)如剛才說的道理，大家都是父母所生，你高尚，我們都是下劣，這是不能成立。這樣，一切種姓的人，過去世都有造作過惡事，造作過利益人的事情。現在也是造作身語意惡行，造身語意妙行。有惡因緣，就造罪；有善因緣，就造善。所以，在現在的色受想行識法中，若造作善業，就會得可愛的果報。若造作罪業，就受不可愛的果報，婆羅門這樣，非婆羅門也是這樣子。若現在造作身語意的惡行，造身語意妙行，將來在後世就是生諸惡趣，或是生諸善趣，婆羅門這樣、非婆羅門也是這樣子。 4)在受生的時候，就是造善惡業得果報的時候，要有三個條件，這三個地方都要成就，才能得果報。第一、那個人是他的父親，這個人是他的母親，父母都起染污心。第二、由那個眾生的母親，沒有什麼病，正是那個時候。第三、由此，就是中陰當時也出現，這時候就入於母胎。從這樣的因緣，就得果報。婆羅門這樣受生，非婆羅門也是這樣受生，怎麼能說你是高尚，別人都是下劣，不能成立。 5)若有世間專業知識，你就可以做事情，無論你是不是婆羅門，有這種智慧就可以做這種事，你婆羅門有什麼特別嗎？若是沒有什麼工巧者，其他的事情，也是你要有這種能力，這是作業處。 6)a)若在做事情的時候，有善的動機，就是善；有惡心，就是不善。不管是不是婆羅門都是一樣，動機不好就是罪業，有好心腸能利益社會，就是善。有什麼理由說你是最高尚，別人不高尚呢？b)或者這個人有因緣做國王，或者是大臣。c)或是這個人機捷，就是心特別的敏捷，智慧特別強，他不是婆羅門，但是他的智慧高，就是機捷，這樣的人就是優秀。d)增進滿足是什麼？就是財富。他能夠增進他的財富，他所歡喜、所希求的都有辦法能夠滿足。不管是不是婆羅門，有這種能力就是可以做到這件事，怎麼能說你婆羅門是特別優秀。 7)若為王顧錄，以為給侍，若不顧錄。顧，就是滿意；錄，用。國王看見他感覺滿意，就用他做事。若是王不滿意他、不用他做事，他只好做其他的事情，或者做工商業、或者做農耕田的這些事情。不管你是不是婆羅門，大家都一樣。 8)國王也好、大臣也好、機捷也好、財富多也好、財富不多也好。不能修學佛法，就是在老病死裏面受苦，不管你是什麼人。不管是不是婆羅門，能夠按照佛教的戒定慧修行，就能超越老病死。這些事情都很公平，婆羅門也好，不婆羅門也好，都是這樣。 9)若修梵住成功，就生於梵世，不管你是不是婆羅門，你能這樣修學色界的四禪，在四禪裏面修慈悲喜捨的三昧，就可以生到梵天，做梵天王。若是不肯努力，你就沒有。 10)假設修菩提分法，就是三十七道品，修成功，就超越老病死。若是不修習，就不能得聖道，不能超越老病死。 11)若悟聲聞菩提，獨覺菩提，無上菩提。什麼是聲聞菩提？就是這個人有善根，能夠遇到佛出現世間，聽佛陀說法語的聲音，而修學三十七道品，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，叫做聲聞菩提。不管你是不是婆羅門，肯這樣做，就可以得聖道。什麼是獨覺菩提？就是這個人善根栽培得非常殊勝，在佛沒有出現世間的時候，能無師自悟，不需要人教導，就能修學四念處，修學三十七道品，就得阿羅漢果，叫獨覺菩提。什麼是無上菩提？就是發無上菩提心，也是修四念住，能斷煩惱障、所知障，一切的染污無知、不染污的無知，一切的煩惱、一切煩惱的習氣，究竟清淨得一切種智，叫做無上菩提。或者說這個人沒有修學成功，沒有得聲聞菩提，獨覺菩提，無上菩提。婆羅門、非婆羅門都是一樣，機會都是平等，有什麼高下可論呢？ sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi tadanyān eva varṇān mātṛjān yonisambhavā / āhosvid brāhmaṇa-varṇam api / saced anyān eva / tena pratyakṣaṃ yoni-jā[ta]tā mātṛ- sambhavatā brāhmaṇavarṇasya apoditā bhavati iti na yujyate // saced brāhmaṇa-varṇo api [tādṛśo bhavati iti] tena brāhmaṇā agro varṇo hīno anyo varṇa iti na yujyate // yathā yonijaṃ mātṛsambhūtam evam akuśalakāriṇaṃ kuśalakāriṇaṃ ca kāya-vān- mano-duścarita-kāriṇaṃ kāya-vān-manaḥ-sucarita-kāriṇaṃ dṛṣṭadhārmikama-niṣṭa- phalaṃ pratyanubhavantamiṣṭaṃ vā punaḥ sāmparāyikaṃ / apāyeṣu upapadyamānaṃ / sugatau svargaloke deveṣu upapadyamānaṃ trayāṇāṃ vā sthānānāṃ sammukhībhā- vādayato vā mātuḥ kukṣāvupapadyamānaṃ laukikaśilpasthānakarmasthānaṃ kuśalam akuśalaṃ vā rājānaṃ tad-bhṛtyaṃ vā dakṣam utthāna-sampannaṃ vā rāja- saṃgrāhyaṃ vā upasthānāyāsaṃgrāhyaṃ vā vyādhi-dharmakaṃ vā jarā-dharmakaṃ vā maraṇa-dharmakaṃ vā brāhmān vihārān bhāvayitvā brahma-loka upapadyamānaṃ vā bodhipakṣyadharmān bhāvayantaṃ vā abhāvayantaṃ vā śrāvakabodhiṃ pratyeka- [buddha] bodhim anuttara-samyak-sambodhim abhisambudhyamānaṃ vā anabhisambudhyamānaṃ vā [tādṛśaṃ ca] / 又，汝何所欲，為從勝種類生此名為勝？為由戒、聞等耶？若由從勝種類生者，汝論中說，於祠祀中，若戒、聞等勝取之為量，如此之言，應不中理。若由戒、聞等者，汝先所說，諸婆羅門是最勝類，餘是下類，不應道理。如是產生故，作業故，受生故，工巧業處故，增上故，彼所顧錄故，梵住故，修覺分故，證菩提故，戒聞勝故，不應道理。是故此論非如理說。 [解]又你歡喜怎麼樣？從高貴種族這一類的人出生，所以他就是殊勝？還是因為這個人的品德，博學多聞，所以就稱他為殊勝、高貴？1)若是由於從勝種類生，從梵天生，或者是從貴族生，才是高貴。這樣子，你們的經書上說，就是在祭祀的時候，要讀祭祀文，請誰來讀呢？以什麼標准來選擇呢？誰的品德好、誰有學問就選這個人來讀祭祀的文，你的書上有這樣的說法。這樣子不以從種類生為尊貴，而以有戒聞等功德為尊貴，就自相矛盾，不合道理。2)如果主張戒聞等為殊勝為高貴。你以前所說的諸婆羅門是梵王生的，所以都是勝類，其餘的都是下劣，這是不應道理。像前面這一大段文，主要就是這幾個意思，一個是產生：父母產生。一個是作業：在社會上做事。一個是受生故，三處現前。一個工巧業處故。一個是增上故。一個是善不善業這個地方。彼所顧錄故，就是王所顧錄。還有梵住故，就是慈悲喜捨。修覺分故，就是修三十七道品。證菩提故，戒聞勝故。這麼多的理由反駁，就可以知道你的主張不合道理。所以，執著婆羅門在一切種姓中是最殊勝，這是你的虛妄分別，是不合道理。 kaccid icchasi yonita eva yo viśiṣṭaḥ sa vara āhosvic chrutena śīlena vā punaḥ / saced yonita eva / tena yajñe yaḥ śruta-pradhānaḥ śīla-pradhānaḥ sa pramāṇaṃ parigrāhya iti na yujyate //sacec chrutena vā śīlena vā tena brāhmaṇā agro varṇo hīno anyo varṇa iti na yujyate // iti yonito api karmato apy upapattito api śilpa-karma-sthānato apy ādhipatyato api tat-samparigrahato api brāhma-vihārato api bodhi-pakṣya-bhāvanāto aboddhy-adhigamato api na yujyate // tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // 4.15.妄計清淨論 妄計清淨論者：謂如有一若沙門、若婆羅門起如是見、立如是論：若我解脫心得自在、觀得自在，謂於諸天微妙五欲堅著攝受、嬉戲娛樂、隨意受用，是則名得現法涅槃第一清淨。又，有外道起如是見、立如是論：若有離欲惡不善法，於初靜慮得具足住，乃至得具足住第四靜慮，是亦名得現法涅槃第一清淨。又，有外道起如是見、立如是論：若有眾生，於孫陀利迦河沐浴支體，所有諸惡皆悉除滅。如於孫陀利迦河，如是於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等中，沐浴支體，應知亦爾，第一清淨。復有外道，計持狗戒以為清淨，或持牛戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持自苦戒，或持糞穢戒等，計為清淨。謂說現法涅槃外道，及說水等清淨外道作如是計。 [解]什麼是妄計清淨論？謂如有一個，或者是沙門，或者是婆羅門，起如是見，立如是論，什麼見？什麼論呢？ 1)若是我能解脫，心得自在，觀得自在。什麼叫做心得自在呢？就是在欲界諸天的有微妙的五欲，有特別好的色、聲、香、味、觸。因為如意，令人滿意，所以執著心是特別強，很堅固的愛著，要取得、要占有。就在那裏有種種的遊戲，心裏有種種的快樂，隨他的心意來享受這五欲樂。在六欲天裏面享受欲樂，隨意自在，就是現法涅槃。現在的色受想行識裏面有這麼多的如意快樂，這就是涅槃，這就是最殊勝的清淨。 2)又有外道有這樣的見、有這樣的論，假設有人能放下世間的色聲香味觸的欲。什麼是惡不善法？欲是內心裏面的欲，表現在身口上面，就叫做惡不善法。這惡不善法的罪業，能令你做惡事，能令你墮三惡道，所以叫惡不善法。放下世間的欲、惡不善法，專心修禪定，得到色界的初靜慮，就是心裏面離欲，於所緣繫念而住，寂靜而住，又能夠審慮、觀察，審慮就是智慧。在初禪境界中，能得圓滿而住。乃至得具足住第四靜慮，就是由初靜慮進步到第二禪，由二禪進步到三禪，由三禪進步到第四禪，第四禪叫捨念清淨住。離生喜樂地是初禪，二禪是定生喜樂地，三禪是離喜妙樂地，第四禪捨念清淨地，乃至得具足住第四靜慮。這也叫做得現法涅槃，就是得到色界四禪，就是得涅槃，就是最殊勝的清淨處。四禪，加上欲界的六欲天，就是五現法涅槃論。 3)又有外道起如是見，立如是論，若有眾生，於孫陀利迦河，在水裏面沐浴頭、手、足，這樣沐浴支體，所有的罪過就都沒有，水能把你的罪過洗掉。如於孫陀利迦河如是，於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等中，沐浴支體，應知也是能夠把罪業消除，是第一清淨。 4)還有一些外道，執著持狗戒，像狗學習，能這樣子就是清淨。像牛學習，也是最勝清淨。以油墨塗在身上這樣做。或是不要穿衣服，露形戒。或以灰塗在身上。或自己去受苦，或者把身體臥在有刺的樹上面。或以糞穢為食，或者以糞穢塗身等，計為清淨。謂說現法涅槃論的外道，及說水等清淨外道，作如是計。 śuddhi-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / yataś ca ātmā muktiṃ citta-vaśitāṃ ca anuprāpto yoga-vaśitāṃ ca anuprāpto divyaiḥ pañcabhiḥ kāma-guṇaiḥ samarpitaḥ samanvaṅgībhūtaḥ krīḍati ramate paricārayati / sa dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa-prāpti-śuddhyā śuddho bhavati / yataś ca viviktaṃ kāmairviviktaṃ pāpakairakuśalairdharmaiḥ [savitarkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ prīti-sukhaṃ] prathamaṃ dhyānam upasampadya viharati yāvac caturthaṃ dhyānam upasampadya viharati / sa param adṛṣṭa-dharma-nirvāṇa-prāpti-śuddhyā śuddho bhavati / yathā api tad evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī sarva-pāpāny asya apaharati yo nadyāṃ sundarikāyāṃ snāti / yathā sundarikāyām evaṃ bāhudāyāṃ gayāyāṃ sarasvatyāṃ nadyāṃ gaṅgāyāṃ/sa tatra udakasnānena śuddhaṃ manyate // yathā api iha ekatyyaḥ kukkuravratena śuddhiṃ manyate govratena nakula-[?]vratena nagna-vratena bhasma-vratena kaṣṭa-vratena niṣṭhā-vratena ity evaṃ-bhāgīyair vrata-samādānaiḥ śuddhaṃ manyate / tad yathā dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa-vādina udaka-śuddhya-ādi-vādinaś ca // 問：彼何因緣，起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。彼謂得諸縱任自在、欲自在、觀行自在名勝清淨，然不如實知縱任自在等相。又，如有一計由自苦身故，自惡解脫，或造過惡，過惡解脫。 [解]問：彼何因緣，起如是見，立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。那個外道的想法，謂要能得到各式各樣的縱任自在，放縱自己的身口意，無論什麼地方都是滿意，這樣自在。欲自在，觀行自在就是能得色界四靜慮，這是最殊勝、最清淨。可是他並不真實的認識縱任自在的相貌。又如有一人的想法，由於自己主動的受苦，造作種種的苦惱因緣，這樣，就能夠從以前造的罪惡的境界得解脫，把一切罪解脫。受苦，就把以前的罪消滅，就會得解脫。這實在是一種錯誤的說法。比如說以前造過什麼殺盜淫妄的罪過，假設得果報是嚴重的病痛，醫生治不好。一直受苦，即時把罪消滅，這個病痛就好，這樣受苦就是把以前的罪過消滅。罪過消滅，但是沒得解脫。為什麼呢？不得解脫的原因是煩惱，不是罪，有煩惱就不得解脫。若是說雖然有很多罪，但是他斷煩惱，就解脫，而那些罪來的時候不能障礙他解脫。 kena kāraṇena sa evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti vistaraḥ // sa sarvatra īśitvavaśitva-prāptaḥ kāma īśvaro bhavati yoga-īśvaraḥ / tac ca īśitva- vaśitvaṃ yathā-bhūtaṃ na prajānāti / yathā api iha ekatyya ātma-nigraheṇa ātmanaḥ pāpa-vimokṣaṃ paśyati kṛta aparādho vā aparādha-vimokṣaṃ // 今應問彼：汝何所欲？若有於妙五欲嬉戲受樂者，為離欲貪？為未離耶？若已離者，於世五欲嬉戲受樂，不應道理。若未離者，計為解脫清淨，不應道理。 [解]今應問彼，汝何所欲？假設有在欲界的天上那樣微妙的五欲嬉戲受樂的人，我現在問你？那個受五欲樂的人，內心已經排遣欲貪的染污心呢？為是沒有破除染污的貪心呢？1)若是他對於微妙的五欲沒有貪愛心，他觀察是不淨、是苦，遠離染污心。若沒有這個貪的染污心，對於世間的五欲還是很愛著，很享受，這是不合道理。因為有厭離心，就不應該還執著這個樂。2)若是他的內心裏面，還有染污的貪著心，愛著五欲，執著享受五欲是解脫清淨，就不合道理。因為有染污心，不應該執著是清淨。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yo asau pañcabhiḥ kāma-guṇaiḥ krīḍati sa kāma-vīta-rāgo vā avīta-rāgo vā iti / saced vīta-rāgaḥ krīḍati ramate paricārayati iti na yujyate / saced avīta-rāgo muktaḥ śuddha iti na yujyate // 又，汝何所欲？諸得初靜慮，乃至具足住第四靜慮者，彼為已離一切貪欲？為未離耶？ 若言一切離者，但具足住乃至第四靜慮，不應道理。若言未離一切欲者，計為究竟解脫清淨，不應道理。 [解]又汝何所欲？放下欲界的欲，修學禪定，得到色界初禪、二禪、三禪，乃至非常圓滿成就第四靜慮的人。成就色界四禪的人，是不是也排遣對於三昧樂的染著心呢？為是沒有遠離愛著三昧樂的染污心呢？1)如果說遠離欲界欲的染著心，色界天上的三昧樂，他也沒有染著心。這樣說，沒有染著心，只是圓滿的安住在初靜慮乃至第四靜慮，這樣說是不合道理。因為，若離開欲界的欲，不染著欲界的欲，就不是欲界的人。若是不染著色界四靜慮的人，就不是色界天上的人，就超過去。現在說，離開染著四靜慮的心，還是住在色界天的四靜慮，是不合道理。2)若沒有離一切欲的話，執著安住在色界的四靜慮裏面，就是究竟圓滿的解脫清淨，不是自相矛盾嗎？是不合道理。 kaccid icchasi yo asau caturtha-dhyānam upasampadya viharati sa sarvavīta-rāgo vā asarva-vīta-rāgo vā / sacet sarva-vīta-rāgaḥ yāvac caturthaṃ dhyānam upasampadya viharati iti na yujyate / sacen na sarvavītarāgaḥ / muktaḥ śuddha iti na yujyate // 又，汝何所欲？為由內清淨故究竟清淨？為由外清淨故究竟清淨？若由內者，計於河中沐浴而得清淨，不應道理。若由外者，內具貪、瞋、癡等一切垢穢，但除外垢便計為淨，不應道理。 [解]又你歡喜什麼？為由內心清淨，才算是究竟清淨？只是外邊清淨，身體清淨就是究竟清淨？1)若是主張內心清淨才是清淨，執著到河裏面用水來沐浴身體清淨，算什麼清淨呢？是不合道理，還是不清淨。2)假設說：只要身體在水裏面沐浴得清淨，就是清淨，這樣說，內心裏面有貪心、有瞋心、有愚癡等，邪知邪見的一切垢穢。只是除掉身體上的垢，就執著是清淨，不合道理。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kim ādhyātmikī vā śuddhir vāhyā vā iti / saced ādhyātmikī / tena tīrthasnānena viśudhyata iti na yujyate / saced vāhyā/ tena tathā eva sarāgaḥ sadveṣaḥ samohaḥ / bāhyaṃ malam apakarṣaṇena śudyati // 又，汝何所欲？為執受淨物故而得清淨？為執受不淨物故得清淨耶？若由執受淨物得清淨者，世間共見狗等不淨，而汝立計執受狗等得清淨者，不應道理。若由執受不淨物者，自體不淨而令他淨，不應道理。 [解]又汝何所欲？接受清淨的東西，就得到清淨？為領受不清淨的東西，而得清淨呢？1)若是認為接受清淨的東西，才得到身心清淨的話。世間上大家都是共同的看見，狗它們都不是清淨。而你成立的思想是執受狗等戒，是得清淨，是不應道理。2)若說是接受不清淨物，吃這些糞穢，本身就是不淨，執受這個不淨物能令清淨，那有這回事呢？不是越吃不淨物是越污穢嗎？那來的清淨呢？執著清淨，這太顛倒，不應道理。 kaccid icchasi śuci-vastu upādānato vā śuddhim aśuci-vastu upādānato vā iti /sacec [chuci]-vastu upādānataḥ / tena kukkura ādayo aśuci-sammatā loka iti tad-upādānena śuddhir na yujyate] / saced aśuci-vastūpādānataḥ / tena prakūtyā śucivastu śuddhaye saṃvartata iti na yujyate // 又，汝何所欲？諸受狗等戒者，為行身等邪惡行故而得清淨？為行身等正妙行故得清淨耶？若由行邪惡行者，行邪惡行而計清淨，不應道理。若由正妙行者，持狗等戒，則為唐捐，而計於彼能得清淨，不應道理。如是離欲、不離欲故，內、外故，受淨、不淨故，邪行、正行故，不應道理。是故此論非如理說 [解]又汝何所欲？好多稟受他師父的教導，師父教他向狗學習，就持狗戒，向牛學習，向雞學習，那就是持狗戒、持牛戒、持雞戒這些事情。這樣子的話，你的目的希望成就清淨，最勝的清淨。要怎麼樣得到清淨呢？是向狗學習、向牛學習、向雞學習，做這種邪惡的行為而能得清淨？或者向人學習、向天學習、向這些聖人、賢聖人學習，這個正妙行而能得清淨呢？1)若由行邪惡行者，行邪惡行而計清淨，這不合道理。行邪惡行，怎麼能得清淨呢？2)若主張修學正妙行合乎道理的賢聖善人的德行才能得清淨。這樣說，持狗等戒，就白辛苦，不能得到清淨。而計於彼，能得清淨，這不應道理。像前面說，是離欲或者是不離欲故，或者是內清淨、外清淨故，或者受淨物、受不淨物故，或者邪行、正行故。用各式各樣的二門觀察，就知道你的思想是荒謬、是錯誤，不合道理。所以，你這個論法是不對的。 kaccid icchasi sati kukkura-ādi vrata upādāne kāya-duścarita-ādi mithyā-prati-pattiḥ śuddhaye saṃvartate kāyasucaritādisamyakpratipattir vā iti / sacen mithyāpratipattiḥ / tena mithyā ca pratipadyate śuddhyate ca iti na yujyate / sacet samyak-pratipattiḥ / tena kukkurādi vratam apārthakam iti tena śuddhir iti na yujyate // iti vita-rāgato api [avīta-rāgato api ādhyātmika-bāhyato api aśuci-śucy-upādānato api mithyā-samyak- pratipattito api na yujyate // tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // 4.16.妄計吉祥論 妄計吉祥論者，謂如有一若沙門、若婆羅門起如是見、立如是論：若世間日月薄蝕 、星宿失度，所欲為事皆不成就；若彼隨順，所欲皆成。為此義故，精勤供養日月星等，祠火誦呪，安置茅草，滿瓫頻螺果 ，及餉佉等。謂曆算者作如是計。 [解]什麼是妄計吉祥論？謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論，什麼見？什麼論呢？若世間上太陽月亮薄蝕，不完全。或者是星宿失掉正常運行的經緯度。若是有這種事情的時候呢？人世間所想要成就的事情都不能成就，就是不吉祥。若是他能夠隨順精勤供養日、月、星宿等，祠火誦咒、安置茅草這些事情，所歡喜的事情，所希望成就的事情都能夠成就。人世間的人，因為這樣道理的緣故，應該精勤的供養日、月、星等。或是在廟裏面，用火來供養。或者是念什麼咒，安置茅草，滿器裏面都是頻螺果及餉佉等。因為這些東西隨順供養日、月，就可以得到吉祥，若不這樣做就不吉祥。誰有這種思想呢？就是星相家、卜算的這些人，有這種執著。 kautuka-maṅgala-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / āditya-candra-grahatithi-vaiguṇyena mano-rathānām asiddhir bhavati / tadā anuguṇyena ca manorathasiddhiḥ / satad-arthaṃ ca āditya-ādi pūjāṃ prakalpayati / homa-jāpa ādarśa pūrṇa-kumbha-bilva-[phala]-śaṅkhādīn pratyupasthāpayati /tad yathā gāṇitikāḥ // 問：彼何因緣起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。彼由獲得世間靜慮，世間皆謂是阿羅漢。若有欲得自身富樂，所祈果遂者，便往請問。然彼不如實知業果相應緣生道理，但見世間日月薄蝕、星度行時，爾時眾生淨、不淨業果報成熟，彼則計為日月等作。復為信樂此事者，建立顯說。[解]問：彼何因緣，起如是見，立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。那個人由於獲得世間的靜慮，離欲得到色界四禪，還是凡夫並不是聖人，但是一般上社會大眾認為他是阿羅漢。假使有的人，想要得到自家的富貴榮華，五欲的快樂。向他有所求，一求就成功。信心更增長，有其他的什麼問題，都到他那請問。然那個得世間靜慮的人，不能真實的明白業果相應緣生的道理。什麼業果相應緣生？你本身的思想和行為，創造你的命運，不是日月蝕，星宿失度，也不是沒有風水就令你倒楣。這個人不明白，只是看見世間上的太陽和月亮薄蝕，星辰也是不正常的時候，正好那個時候，世間上的眾生，或者是淨業，或者是不淨業，善業、或者惡業，不淨業罪業的果報成熟，就有苦惱的事情出現。那人就說，你們現在都倒楣，就是日月薄蝕，星宿失度，給你們的不吉祥。實在不是，眾生的罪業，這個時候成熟，現出一些不吉祥的相貌。有人相信他，歡喜他講法的人，就為他說一大套出來。 kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī / āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat / sa ca lābhī bhavati laukikānāṃ dhyānānāṃ / arhat-sammataś ca bhavati mahājanakāyasya / sa ātmanaḥ sampattikāmaiḥ samṛddhikāmais tatra praśnaṃ pṛṣṭaḥ pratītya-samutpannāṃ karma-gatiṃ yathā-bhūtam aprajānann anyena-āditya-candra-graha-nakṣatra-tithi- samudācāreṇa śubha aśubhānāṃ karmaṇāṃ sattveṣu phalaṃ vipacyamānaṃ paśyati / tat-kṛtam eva tat-kāmānāṃ sattvānāṃ paridīpayati vyavasthāpayati // 今應問彼：汝何所欲？世間興衰等事，為是日月薄蝕星度等作？為淨、不淨業所作耶？ 若言日等作者，現見盡壽，隨造福、非福業感此興衰苦樂等果，不應道理。若淨、不淨業所作者，計日等作，不應道理。如是日等作故，淨、不淨業作故，不應道理。是故此論非如理說。如是十六種異論，由二種門發起觀察，由正道理推逐觀察，於一切種皆不應理。 [解]今應問彼，汝何所欲？世間上這一個地區經濟繁榮，大家都富貴，五欲也很充富。或者這個地區經濟衰退，很多人倒楣。這些興衰的事情是日月薄蝕星度等創造的嗎？為是這個地區的人，他們的淨業所作，是不淨業所作呢？1)如果說太陽、月亮這些事情創造人間的不吉祥、或者吉祥。若這樣說的話，還有矛盾。為什麼？在事實上來看，就是這個地區裏面如果大多數人都長壽，就是長時期做很多的福業，受持五戒十善，同情他人的苦難，這個地方一定就會好，會繁榮，大家會快樂。若是這個廣大的地區很多的人造非福業，這個地方就是苦惱，不安樂。等，就是還有很多的不如意的事情，或者如意的事情。你說是日月等作，就是不對。2)如果說這個地區的興衰苦樂得失，是由這個地區的人淨業、不淨業來創造，若是這樣說，你說是太陽、月亮創造這件事，就不合道理。這樣太陽等作，由淨不淨業作，由這二門的觀察，知道你說的不對。是故此論非如理說。如是十六種異論，前面因中有果論，最後這妄計吉祥論，由二種門，一個教一個理，或者說是汝何所欲？就分兩門來觀察，看你合不合道理。最後由佛教的道理為標準，推逐觀察你的妄計論。這十六種異論都是不合道理，都是邪知邪見。 sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi / āditya-candra-graha-nakṣatra-tithi-kṛtā vā sampatti-vipattir vā / āhosvic chubha aśubha-karma-kṛtā iti / saced āditya-ādi-kṛtā / tena puṇya-karmaṇām apuṇya-karmaṇāṃ ca yāvaj-jīvam anuvartanīyā sampattir vipattiś ca saṃdṛśyata iti na yujyate / sacec chubha aśubha-karma-kṛtā / tena āditya- ādi-kṛtā iti na yujyate // ity āditya-ādi vihito api śubha aśubha-vihito api na yujyate // tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ // iti ime ṣoḍaśa paravādā abhinirhārayā parīkṣya āyukty-upaparīkṣitāḥ sarvathā na yujyante // |
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