美國西海岸佛教的形成

 數位考古學/加州馬林縣青龍寺（Soryu-ji）的雕像

傳說中，佛祖在世時曾預言過開悟之路的結束。楞嚴經》為我們講述了他的話。"在最後的200年裡，即使是僧侶也不會按照真正的佛法來修行。他們將尋求文字上的利益和名聲；他們的慈悲心將是微薄的，他們將不按照戒律生活......那時，真正的佛法將消失。甚至連經文的字母也會變得不可見。"

如果你對佛教的唯一接觸是它在美國的實踐方式，你有充分理由認為這個預言已經實現了。每天早上，數以百萬計的美國人都在打坐，每家書店都有佛經出售。但僧侶很少，而且很少有人完全遵循僧侶紀律的嚴格要求。許多禪修者並不聲稱自己遵循真正的佛法，他們根本沒有聽說過佛法，這也是很常見的。正念運動已經成為利潤和名聲的一個不可思議的來源。

佛教必須逐漸適應和被適應，才能成為現代西方宗教景觀的一部分。這是一個從歐洲人在19世紀系統地研究它時就開始的過程。冥想練習被剝奪了傳統的背景，並被賦予了新的目的，同時仍然保留了其東方起源的誘惑力。將佛教描繪成現代性宗教的書籍激發了人們的興趣，而方便的閉關冥想項目則是為了保持這種興趣。這種轉變是西方反文化人士和東方宗教改革者之間的合作，講述了一個現代宗教如何被塑造的故事以及它的未來輪廓。

宗教的現代性

幾千年來，佛教在很大程度上分為三個總體的教派：集中在斯里蘭卡和東南亞的小乘教派，東亞的大乘教派，以及西藏和蒙古的金剛乘教派。這些做法充滿了儀式、民俗、對重生、業力和神靈的字面信仰、祭司和教友之間的分歧、用已死的語言吟誦的文本，除了某些僧侶，沒有冥想。

當現代歐洲人第一次接觸到佛教時，它與流行的關於 "迷信 "黑暗時代的神話完全不同。在十八世紀，法國瓦隆雕刻家伯納德-皮卡特（Bernard Picart）將達賴喇嘛稱為 "所有韃靼偶像崇拜者的最高教皇"，讓-雅克-盧梭（Jean-Jacques Rousseau）將日本和西藏的宗教與羅馬天主教歸為 "牧師的宗教......顯然是壞的，要證明它是壞的也是浪費時間。" 在這些愚蠢觀察家看來，基督教已經拋開了民間的虔誠和僧侶的統治，但佛教仍然陷於這種更原始的模式。這次相遇及其背後的偏見，不僅塑造了殖民者，也塑造了被殖民的佛教世界。

在大部分佛教世界中，殖民主義帶來的突然變化給神職人員帶來了突然的危機。在緬甸和斯里蘭卡，皇家對小乘佛教的贊助被所謂中立的英國殖民政府和基督教傳教士所取代。脫離了傳統的角色，佛教機構不得不重新確立其宗教權威。在這兩個國家，新一代的僧侶成為這一革新的領導者。緬甸僧人萊迪-賽亞杜通過他的寫作和演講成為了一個接近于名人的人。他試圖阻止佛教的衰落，激勵普通人進行道德實踐和更好地瞭解佛法，甚至教他們最近恢復的維帕薩納呼吸冥想技術。在斯里蘭卡，僧人米格圖瓦特-古南達（Migettuwatte Gunananda Thera）成為一個著名的辯論家，他放棄了巴厘語而改用僧伽羅語。在一次對整個佛教有重大影響的事件中，他與一位新教牧師和一位當地的慕道者進行了公開較量，這就是著名的帕納杜拉辯論。辯論的主題包括從上帝的本質到靈魂的不朽。古南達-泰拉（Gunananda Thera）利用傳統的佛教修辭傳統，用平實的語言進行回答，贏得了大部分佛教觀眾的讚譽。

與此同時，日本仍然保持獨立，但對其佛教傳統的態度卻更加嚴厲。明治維新的帝國政府鼓勵暴徒對寺院施暴，並逐漸強迫僧人結婚和吃肉。雖然許多日本僧侶接受了他們被貶低的角色，但某些禪宗知識份子如Soyen Shaku開始接觸西方思想，並試圖建立一個與國家復興計畫相適應的現代佛教。

在泰國，同樣從未被殖民過，蒙庫特國王試圖以防禦的方式實現國家的現代化。他對佛教採取了改革的態度，而不是對抗的態度，既重申了僧侶的正統性，又拒絕了某些 "迷信 "的信仰，如三界的宇宙觀和受人喜愛的Jataka故事。

面對帝國主義和文化現代性，佛教已經開始自我調整。這些項目已經在改變他們自己國家的宗教格局。但很快，他們從西方人那裡得到了意想不到的幫助。

在佛教傳統不斷發展的同時，傳統的基督教在滿足不斷變化的西方人的精神欲望方面面臨著越來越多的競爭。新教改革和天主教反改革使西方基督教的兩個分支都從中世紀的、地方性的聖徒崇拜和朝聖轉向更集中的、系統的和懺悔的宗教。反過來，1700年代，自由主義、自由思想的社團--包括像共濟會這樣的經典秘密社團--在啟蒙運動的影響下崛起。但在19世紀，一種更加折衷和神秘的精神信仰形式開始在歐洲和美國興起。隨著亞瑟-叔本華（Arthur Schopenhauer）等思想家和歐仁-伯努夫（Eugène Burnouf）等東方學者對東方宗教的普及，人們對另類精神信仰的興趣也在上升。最初，歐洲人對佛教感到厭惡；現在他們對佛教的精神復興潛力感到好奇。

這時，科學和新的神秘主義哲學之間出現了交集。各種團體試圖將科學的世界觀應用於超自然現象。其中一個團體，靈學派，將經驗方法應用於與鬼魂和精神的互動，而信徒們則尋求能夠將他們與死者聯繫起來的隱藏力量。在本世紀晚些時候，由海倫娜-布拉瓦茨基領導的神學家相信，隱藏在西藏的雅利安大師掌握著人類的古老智慧，而這種真正的宗教在東方的宗教中沒有得到完美的實現。來自歐洲和美國的神學研究者後來在西方弟子和愛好者中普及佛教和其他亞洲宗教傳統方面發揮了作用。

布拉瓦茨基和另一位神學研究者亨利-斯蒂爾-奧爾科特（Henry Steel Olcott）通過書面描述聽說了古南達-泰拉（Gunananda Thera）在斯里蘭卡的著名辯論勝利，並確信佛教有一些他們正在尋找的答案。奧爾科特於1880年前往斯里蘭卡，並很快加入了僧侶們的行列，重新制定佛教教義以符合現代人的需要。僧侶們非常樂意接受這種幫助，而奧爾科特今天在斯里蘭卡被譽為佛教民族復興的偉大英雄之一。

奧爾科特是一位新教牧師的兒子，他重新制定了斯里蘭卡的佛教，以適應神學研究所的專案。在他從古代文獻中發現的抽象的宗教版本和實際的、活生生的俗人佛教文化之間，他更傾向於更哲學化的版本，因為他可以根據自己的目標進行調整。他的著作剝離了他認為與西方科學不相容的教義；他直截了當地指出，"對神、鬼、樹等的崇拜受到了佛陀的譴責。外在的崇拜是一種束縛，一個人要想更上一層樓，就必須打破這種束縛"。這種拒絕與佛教在斯里蘭卡的實際情況以及早期佛教的大多數歷史記載形成了鮮明的對比。奧爾科特開始了一個長期的西方傳統，即更新佛教教義以符合當前的科學共識，並重新解釋重生和因果關係以符合精神進化的神學思想--其本身就是受達爾文理論的啟發。

斯里蘭卡人類學家Gananath Obeyesekere對奧爾科特的影響進行了反思，稱由此產生的宗教解決方案為 "新教佛教"。從西方同情者和亞洲現代化者的角度來看，改革後的宗教更接近其創始人--釋迦牟尼佛的真正教義，以及巴厘文經中記載的他的話語。

逐步清除迷信因素、某些神職人員和非神職人員的區別，以及轉向個人修行，反映了為滿足西方人的期望而改變的佛教。這些改革的分佈並不均勻--僧侶的區別和紀律實際上在小乘世界得到了加強，而對於佛教世界本身的大多數普通人來說，流行的做法很少被推翻，但呈現給西方的佛教版本正是為了這個目的而精心設計的。

1893年，在芝加哥舉行的世界宗教議會聚集了兩位佛教徒，斯里蘭卡僧侶阿納加里卡-達瑪帕拉和日本僧侶索延-沙庫，以及幾位神學家和其他宗教代表。這次活動代表著佛教進入了世界宗教的舞臺。沙庫和達瑪帕拉都是現代主義傳教士知識份子，他們試圖向西方介紹一種科學的佛教。他們在聚會上的盟友包括西方作家，如奧爾科特和保羅-卡魯斯，這位學者在將佛教思想系統地帶到西方方面發揮了重要作用。

這些明確為精神追求者而創作的佛教現代化論述，傾向於強調佛教信仰的古老性和統一性，幾乎從不討論最近發生的轉變或不同教派之間的許多差異。這是一個基本上只存在於文字中的佛教，與亞洲數以百萬計的非專業修行者完全不同。但作為一種活生生的話語，它已經準備好綻放成一種實踐的宗教。

加州佛法

十九世紀的精神和神秘主義運動是有社會影響力但人數不多的圈子的範圍。二十世紀初，情況也大致如此。然後是嬰兒潮時期。

在20世紀50年代，從 "垮掉的一代 "開始，一種新的亞文化開始想像新的生活道路、價值觀和經驗，反對他們認為是他們父母那一代的守舊主義。外國性，特別是亞洲和 "東方 "的外國性，成為真實性的一個明顯標誌。

不久之後，這些精神追求者發現了佛教書籍，並在其中發現了符合當時需求的宗教。像加里-斯奈德（Gary Snyder）、傑克-凱魯亞克（Jack Kerouac）和艾倫-金斯堡（All Allen Ginsberg）這樣的早期 "垮掉的一代 "都通過閱讀與佛教有過明顯的接觸。通常情況下，它從未超出這個範圍。但許多人想超越文字，進入體驗和實踐。沒過多久，他們就發現了冥想。

就像迷幻藥、音樂和性愛一樣，這對個人來說是一種強烈的身體和精神體驗。雖然通過冥想改變狀態比通過藥物手段更難實現，但它提供了更自然的東西，並以神聖智慧的權威為基礎。對一些人來說，它甚至提供了一個生活的目的--開悟的最終目標。

禪宗和更廣泛的大乘傳統認為開悟是成為擺脫正常重生的菩薩，並最終成為擁有神力的佛陀。但是，佛教的現代派已經逐漸開始把它描述為更類似于內心的平靜。1934年D.T.鈴木大拙和尚的一本流行書《禪宗導論》指出，"satori[開悟]可以被定義為直觀的觀察，與智力和邏輯理解相反......satori意味著在二元思維的混亂中展開一個迄今未被察覺的新世界。" 這種新的啟迪被認為是實踐的最終目標，也是原始禪師們一直以來的意思。禪宗，尤其是曹洞宗，在現存的佛教宗派中強調冥想修行，其程度非同尋常。作為一種專門的寺院修行，它是否會成為日本非宗教的佛教復興的一部分並不明顯，像Shaku和Suzuki這樣的臨濟禪僧甚至將禪修排除在他們對傳統的描述之外。其他一些人，如接受過索托和臨濟訓練的安穀博雲，看到了禪修的未來。他改變了寺院的課程，明確地迎合了有工作和家庭責任的非專業人士，甚至形成了自己獨立于更傳統的曹洞宗和臨濟修行的血統。這在日本修行者中未能流行起來。但由於地理上的巧合，他和其他散居在加利福尼亞的日本人中的佛教牧師們正生活在一個成熟的新觀眾中。

1959年，一位55歲的曹洞宗僧人鈴木順龍來到三藩市，接管了日漸衰落的移民寺院--曹洞宗寺。由於Alan Watts和鈴木大拙D.T. Suzuki等佛教普及者的活動，三藩市對禪宗的興趣大增。許多人都讀過後者的《導論》，並渴望接近真實的東西。對禪宗感興趣的西方人聽說了這位新的 "禪師"，並前往宗光寺調查他們是否可以向他學習。鈴木，作為一個不習慣於這種關注的曹洞宗僧侶，邀請他們在他早上5點45分準時的課程中與他一起坐禪。這些課程很快就流行起來；禪修者們發現了他們從其他禪師那裡沒有得到的全新的經驗性東西。1962年，鈴木創立了三藩市禪宗中心。該中心發展極為迅速，建立了分支寺廟，成為西方最大的曹洞宗禪組織。

來到三藩市後，鈴木迅速從一個小牧師變成了他的教派在日本之外最受歡迎的人物。雖然相對寬容，但他確實發現嬉皮士文化與禪宗寺院的融合具有挑戰性--特別是，他必須在冥想體驗和迷幻旅行之間劃出一條強有力的界限。1969年，Sokoji的董事會要求鈴木辭職，因為此時他已完全專注於他的西方學生。但三藩市禪宗中心繼續擴大，而鈴木的學生現在已經遍佈整個美國禪宗。

這個故事的各種形式在美國各地重複上演。20世紀60年代，佐佐木(Joshu Sasaki)在洛杉磯建立的臨濟宗寺廟，以及紐約的Eido Tai Shimano擴大了禪宗的外延。Taizan Maezumi、Philip Kapleau和Robert Atiken都是安谷的學生，他們在這個時期建立了自己的禪修中心。美國絕大多數著名的禪師都來自這些1960年代的宗派。雖然冥想已經證明了它的高度吸引力，但它還沒有達到最佳的發展形式。教師仍然是剃頭的和尚，住在寺廟裡，並舉行儀式。人們期望那些想達到開悟的學生最終會成為僧侶，並參與其中的一些實踐。禪宗的制度結構、定期會議、社區、修行時間表和靜修，很可能是禪宗比其他60年代的運動更有持久力的部分原因，但儀式仍然使許多人感到厭惡。就像清教徒反對路德一樣，還有進一步淨化的餘地，而且它來自完全不同的佛教傳統。

沒有宗教的冥想

在小乘世界，最初的佛教現代主義者在緬甸和泰國恢復了冥想。像禪宗僧侶一樣，上座部佛教徒開始向俗人傳授禪修，並發現發展不平衡。然而，他們會發現，以 "原始佛教 "的科學世俗框架呈現的非宗教的

禪修的改編，將在外國學生中大受歡迎。

1975年，一群受過泰國和緬甸現代主義傳統訓練的美國人成立了洞察冥想協會，將緬甸的毗婆舍那Vipassana與某些泰國元素結合起來，作為一種直接導致開悟的統一的小乘法。

與禪宗一樣，現代毗婆舍那Vipassana的注意力只集中在呼吸上，因此教學起來相當簡單。這兩個傳統都使用類似的閉關形式，適合於俗人。小乘佛教的現代化與禪宗的不同之處在于重新強化了寺院的規範：僧侶們都是男性，對他們在日常生活中的行為有許多限制。

當洞察力的創始人決定教授冥想時，他們沒有穿上任何寺廟或儀式的外衣，也不期望任何人成為僧侶。事實證明，這對那些對修行不感興趣，但又不想剃度的人來說具有極大的吸引力。以改革者為中心的上座部的核心文本側重於歷史上的佛陀和涅槃的實現，這使得上座部教師能夠將他們的冥想實踐作為一種原始的、純粹的、非僧侶的、世俗的佛教，以及直接通往開悟的道路。

它為西方佛教的一個新的、非常非宗教的階段奠定了基礎：正念革命。

到20世紀80年代，任何想尋求 "開悟 "的人都可以進行去傳統化、非教派化的冥想，這是一種對生命意義的世俗浪漫的看法。禪宗、毗婆舍那（Vipassana），甚至是藏傳佛教都作為活的選擇存在，但承諾的好處基本相同。只有當冥想被宣傳為一種促進身心健康的工具時，才會有大規模的採用。喬恩-卡巴特-津恩（Jon Kabat-Zinn）研究了禪宗和洞察力冥想，並成立了一家減壓診所，開始教授他所謂的 "正念"。

正念使用與毗婆舍那Vipassana相同的呼吸方法，但在框架中增加了一個進一步的元素--它將自己作為一種經同行審查的心理健康實踐來推銷。其他西方佛教徒在很大程度上接受了這種新的冥想表現形式，儘管他們繼續堅持認為練習的成果不僅僅是健康。但這是拼圖的最後一塊。冥想現在完全可以為未經修改的西方世俗世界觀所接受，它既可以是一種手段，也可以是實現的目的。如果你相信冥想最終是為了瞭解自己的心靈，瞭解宇宙的本質，並成為一個完全實現的人，就像古代聖人所做的那樣，那麼它就適合你。如果你相信它是一種減少壓力的方法，使你能夠以科學證明的方式改善你的事業並實現自我實現，那麼它也適合你。如果你懷疑其中任何一個，另一個也在那裡，因為兩者都為最小的信念提供巨大的好處。而且它不需要任何承諾，只需要你一直做下去。

在一代人的時間裡，美國宗教性的減弱為正念打開了進一步的空間，成為每個人都應該做的事情。佛教作為世俗的正念冥想不再是一個反文化的承諾，而是個人花時間在運動、藥物、瑜伽和飲食上的眾多選擇之一。雖然西方的佛教寺廟很少會要求上課收費，但現在智慧手機應用程式和冥想中心收取訂閱費是標準。

美國佛教是健康的，但沒有什麼增長。這三個傳統存在於穩定的大公無私的友好關係中，並在佛教價值觀上達成了共識，與世俗自由主義的道德原則和趨勢基本相同。隨著佛教現代主義的歷史越來越為人所知，新一代的知識份子承擔起了梳理佛教世俗化或科學化的真正含義的任務，但並沒有現成的解決方案。有些人主張轉向更傳統的金剛乘變體，有些人則認為佛教應該進一步世俗化。人們越來越關注Zazen坐禪以外的冥想形式，以及冥想過多的風險。

在日本，佛教經常被描述為 "葬禮佛教"。寺廟和僧侶進行葬禮儀式，其他的事情很少，因為所有其他主要的生活儀式都由神道教處理。在上座部世界，古老的寺院機構仍然強大，一貫支持保守的社會價值觀，教友們繼續施捨，祈禱精神保護和有利的重生。佛教世界已經變得更大，但它仍然是分裂的。擔心佛教衰落的僧侶們很可能會給出一個混合的結論。

人們對古代智慧所證明的個人追求成就的需求仍然存在。佛教禪修的興起並不是計畫中的，也不是有意為之，而是根據歷代文化前衛的欲望慢慢配對和改造，最後才闖入主流文化。

正如嬰兒潮一代被定位為發現冥想並使之成為其宗教生活的中心一樣，隨後的幾代人也可能根據新的需求發現新的做法。最近，佛教中受過教育的西方人在性別和性行為等問題上的價值觀的變化已經反映在美國的佛教團體中，儘管傳統的佛教世界本身並不認同。我們可以預期，未來的變化--比如說，脫離意識形態的普世主義或對 "正念 "產業更強烈的批判--也會有類似的反映。美國佛教是否會出現像緬甸那樣的政治激進派別，或重新獲得對佛教民間文化的欣賞，將取決於這一基礎的態度。但正念革命的代價是佛教失去了對其許多核心概念的壟斷。使用佛教實踐的人中，很少有人會成為宗教意義上的佛教徒。加州佛教是上個世紀最成功的文化綜合體之一；但就轉換而言，似乎是佛教擁抱了加州，而不是相反。

●●●伊桑-愛德華茲是貝爾實驗室的一名技術研究員。你可以在Twitter @winterblooms和他的網站上關注他。