◎中國佛教
指中國地區的佛教而言。玆依歷史發展，
分別敘述如次︰
〔佛教傳入中國〕　有關佛教初傳中國的
種種傳說中，最為有名的，是後漢明帝（57～
75年在位）的夢感求法說。相傳明帝夜夢金人
，知西方有佛，故派使者赴大月氏國，齎回經
像，並為東來的西域僧建寺云云。當時所建的
佛寺，據說即是洛陽白馬寺。
然而此佛教初傳的傳說並非事實。又，或
說西元前二年，博士弟子景盧從大月氏國使者
伊存受佛經，然此說是否屬實，仍待商榷。在
中國，最早的佛教徒，是後漢明帝的異母兄弟
楚王英。楚王英祀佛如神，祈求現世利益。中
國歷代皇帝中，最早信奉佛教的，是後漢桓
帝。桓帝曾將佛與黃老合祀。此外，後漢末年
，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛會。
後漢的譯經者有安世高等人。安世高大約
在西元148年抵達洛陽，譯出《安般守意經》
、《阿毗曇五法經》等經典。與安世高同時的
，另有支婁迦讖。支婁迦讖曾譯有《道行般若
經》、《般舟三昧經》等大乘經典。以洛陽為
中心的佛教，後來傳播於江淮一帶，進而傳入江南。
〔三國佛教〕　三國時代，魏與西域交通
頻繁，相繼有曇柯迦羅、康僧鎧等譯經僧東
來。曇柯迦羅並初傳戒律於漢地。此時期除了
異國僧侶東來之外，另有漢僧朱士行的西行求
法。朱士行在于闐獲得《放光般若經》原本，
遂命弟子弗如檀齎回洛陽。此《放光般若經》
對西晉時代的般若學大有貢獻。中國佛教梵唄
之創始者，為魏武帝第三子陳思王曹植。其後
，吳‧支謙及康僧會承之，撰有種種作品。
由於從華北往南傳下的北地佛教，以及由
交州、廣州往北傳的南方佛教的影響，吳都建
業的佛教文化因而大放異彩。活躍於吳地的譯
經僧，有支謙與康僧會。支謙譯有《維摩詰經
》、《瑞應本起經》等經典，交趾出身的康僧
會，則譯有敘述釋迦前生故事的《六度集經》。
西晉佛教界中，最為活躍的是竺法護。後
漢‧安世高、支婁迦讖與吳‧支謙的譯經部數
都不算少，然而竺法護更凌駕其上，總計譯有
《光讚般若經》、《正法華經》、《維摩詰經
》等約一五０部三百卷。有印度人血統的竺法
蘭，也譯有《放光般若經》與《首楞嚴經》。
這些經典在老莊思想盛行，重視清談的西晉思
想界據有其一席之地。
〔五胡十六國佛教〕　西晉滅亡（316年）
後，華北地區成為胡人的天下。在此時期，受
後趙王石勒與石虎尊崇，而成為後趙佛教的中
心人物的，是佛圖澄。佛圖澄是在西元310年
，從敦煌至洛陽。相傳當時的他，已七十九高
齡。由於擅長神通及擁有預知未來的能力，歸
依其門下者據說高達一萬。他建有八九三所佛
寺。弟子中，較傑出者有道安、竺法雅、僧朗
、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，頗受前
秦‧苻堅、後秦‧姚興、東晉孝武帝等帝王之尊崇。
此外，道安曾從事佛典之校訂、註釋，經
錄之編纂，義軌之制定，奠立了中國佛教之基
礎。中國佛教最早的經典目錄《綜理眾經目錄
》，即成於其手。道安也是個虔誠的彌勒信仰
者，其弟子有慧遠等數百人。與道安同門的竺
法雅，所倡導的是格義佛教。由於自魏晉時代
起，代儒家思想而起的老莊的「無」的哲學，
流行於思想界，因而有憑藉老莊思想以理解漢
譯佛典的傾向，也因而產生混融老莊思想說明
佛經的風潮。此即格義佛教。
在中國譯經史上，開啟嶄新的一頁，並且
使中國佛教從移植時代轉向成長發展時代的人
，即是鳩摩羅什。鳩摩羅什被後秦‧姚興迎入
長安後，即在西明閣及逍遙園從事譯經。由他
譯出的經典，有《大品般若經》、《妙法蓮華
經》等大乘經典；論典方面，有《中論》、《
十二門論》等書。此外，也有律典的翻譯。這
些佛典的迻譯，對中國佛教大有影響。羅什的
弟子僧肇，著有《肇論》一書。又，同時代的
僧伽跋澄、僧伽提婆譯有《阿毗曇心論》等小
乘論書。竺佛念譯出《阿含經》，進而《十誦
律》等律典也陸續譯出，至此，經、律、論三
藏乃告粗具雛型。
〔江南東晉佛教〕　魏‧陳思王曹植始創
的中國梵唄，與貴族佛教同步發展。而對東晉
玄學佛教大有貢獻的，是竺道潛與支遁。支遁
曾與江南名士交遊，向貴族傳佈佛教。
道安門人慧遠，長居廬山，成為東晉佛教
界的指導者。慧遠曾致書羅什請教佛法，羅什
就其所問，一一作答，而成《大乘大義章》一
書。又，慧遠創有「白蓮社」，撰有《沙門不
敬王者論》，主張沙門無須向王者敬禮。江南
佛教能在思想史上佔一席之位，道生當居首
功。道生提倡眾生悉有佛性說與頓悟成佛說。
其後，遂生頓悟與漸悟之諍論。此時期的譯經
僧中，較為活躍的，有曇無讖與佛馱跋陀羅。
曇無讖譯有《涅槃經》，佛馱跋陀羅譯有《華
嚴經》。此外，在漢人西行求法僧中，有法顯
、智嚴、寶雲、智猛、法勇等人，對佛典的翻
譯頗有貢獻。此中，法顯撰有《佛國記》，該
書與玄奘的《大唐西域記》，皆含有中亞及印
度古代史地的重要資料。
〔南北朝佛教〕　南北朝時，開始正式的
研究漢譯佛典，因而成立各種學派。研究《涅
槃經》之涅槃學派的學僧，有道生、慧嚴、慧
觀、曇延等人。研究《成實論》之成實學派的
學僧，有僧導、僧嵩等人。研究《十地經論》
之地論學派的學僧，有道寵、慧光、法上、淨
影寺慧遠等人（地論學派又二分為南道派與北
道派）。研究《攝大乘論》之攝論學派的曇遷
，則在北地傳揚攝論宗。
中國的禪法，始傳自後漢‧安世高。其後
，道安、慧遠皆修禪觀。北魏‧佛陀禪師及僧
稠也修小乘禪觀，而始傳大乘禪法的，是菩提
達磨。另一方面，對淨土宗的成立大有貢獻的
，是開創玄中寺的曇鸞。
活躍於南朝的譯經僧，有求那跋陀羅與真
諦三藏。真諦曾譯出《攝大乘論》，此論對佛
教界大有影響。此外，梁代的僧祐、慧皎也分
別撰有譯經史及高僧傳之類的著作。
北魏太武帝曾彈壓佛教，但文成帝即位後
，佛教又再興盛。曇曜曾奉帝命鳩工開鑿雲岡
石窟。又，孝文帝從平城移都洛陽，並開鑿龍
門石窟。龍門石窟的奉先寺大佛，對日本奈良
大佛的建造，頗有影響。北周武帝採富國強兵
政策，欲整頓國家財政，因而又有廢佛之舉。
此即北周武帝的廢佛事件，也是三武一宗法難之一。
南北朝時代，出現中國本地撰述的疑偽經
典。這些疑偽經典是︰《提謂波利經》、《寶
車經》、《淨度三昧經》、《占察善惡業報經
》等書。又，由於《高王觀世音經》等經典的
傳佈，觀音信仰因而大為流行。此外，佛教藝
術也頗為發達，雲岡、龍門石窟除外，陸續有
敦煌石窟、麥積山石窟，以及天龍山、響堂山
、雲門山、駝山等石窟寺院的雕鑿。此外，像
房山石經、北響堂山石經等處的石經事業，也
是這時期所開始的石刻大藏經偉業。
〔隋朝佛教〕　北周武帝廢佛後，隋文帝
重新復興佛教。文帝在首都長安建大興善寺，
在全國建立舍利塔。煬帝建有慧日道場等四個
道場，且大為尊崇天台宗開祖智顗。隋代的宗
派，有三論宗、天台宗、三階教等。根據《中
論》、《十二門論》、《百論》等三論而成立
的三論宗，係由吉藏所大成，後傳入高句麗及
日本。天台宗則是慧文、慧思前後相承，而由
智顗所完成的義學體系。此外，在末法思想流
行之下所形成的，是以信行為開祖的三階教。
〔唐朝佛教〕　在中國佛教史上，最為隆
盛的唐朝佛教，曾傳播於東亞，形成涵括渤海
、朝鮮、日本、越南在內的東亞佛教圈。從唐
代的則天武后到玄宗時代，曾在全國設立大雲
寺、龍興寺、開元寺等官寺，此制度傳入日本
後，遂有「國分寺」之設立。唐代佛教與宮廷
關係頗深，不空三藏權傾一時。宮廷內置有舉
辦佛事的內道場。另一方面，西元842～845年
唐武宗又有廢佛之舉。至於形成於南北朝時代
的齋會、義邑與法社，在此時期也更為流行。
而用以教化民眾的俗講與變文也頗為興盛。此
外，《圓覺經》、《釋摩訶衍論》、《父母恩
重經》等疑偽經典也相繼出現。
唐代譯經僧中，最有名的是玄奘。玄奘總
計譯有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成
唯識論》的譯出，促成法相宗的成立。玄奘弟
子（窺）基，是此宗之開祖。此派的學僧另有
慧沼、智周、圓測、道證等人。依據《華嚴經
》而成立的是華嚴宗。杜順為其開祖，智儼奠
下該宗的義學基礎，集大成者是三祖法藏。但
華嚴宗到四祖澄觀、五祖宗密之時，即告衰微
不振。四分律宗（南山宗）係道宣所創，道宣
且撰有《續高僧傳》。承繼四分律宗的鑑真，
曾將律宗傳入日本。密教方面，善無畏譯有《
大日經》，金剛智譯《金剛頂經》，進而由不
空三藏集其大成。其後，惠果的弟子空海，將
密教傳入日本。
以達磨為開祖的中國禪宗，因六祖慧能的
發揚而成為一個宗派。其後，並有南宗、北宗
、牛頭宗、淨眾宗、荷澤宗、洪州宗的分派，
成為中國佛教的主流。由曇鸞開創的中國淨土
宗，係因道綽、善導的發揚才成為宗派之一。
大成中國淨土宗的善導，對日本淨土宗大有影響。
〔宋元以後的佛教〕　宋代的佛教是轉型
期的佛教。此一時期，經典從印度傳入或迻譯
之事漸少，而禪宗則大為流行。五代後周世宗
採廢佛政策，但由於吳越諸王的護持，佛教再
度興盛。五代最有名的僧侶是永明延壽。宋代
佛教最值得一提的是，大藏經之雕印。宋代雕
印的大藏經，有《蜀版大藏經》（《開寶藏》
）、《磧砂版大藏經》等等。另有宋‧贊寧的
《宋高僧傳》、志磐的《佛祖統紀》等佛教史
傳的撰述。禪宗方面，也有《景德傳燈錄》等
史書出現。宋代佛教最為隆盛的宗派是禪宗。
計有溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家及
黃龍派、楊岐派等二宗的相續成立。此即所謂
的「五家七宗」的全盛時代。天台宗則有知禮
、智圓諸師出世，中興該宗。
在異族統治的遼、金時代，盛行密教及華
嚴宗。另有《金刻大藏經》的刊行。元代時，
佛、道二教屢有諍論，而西藏佛教亦於此時傳
入內地。又，屬於民間的宗教結社──白蓮教
、白雲宗亦頗為興盛。
明代佛教的特色是佛教深入民間，此時佛
教已非外來宗教，而是中國人的宗教。它與道
教融合，且與百姓生活緊密相連。佛教法會特
為盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。
清代朝廷護持藏傳佛教，建立頗多藏傳佛
教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名為《龍藏》
的大藏經，並完成西藏語譯大藏經。到了清末
，居士佛教抬頭，有楊仁山等人弘揚佛教。
民國成立，佛教界大行改革，成立佛教團
體，佛學研究風氣頗盛。又有佛書的出版，以
及「海潮音」等佛教雜誌的發行。梁皇懺、瑜
伽燄口等法事也頗為興盛。佛教團體中，太虛
的改革派僧侶集團、歐陽漸的居士佛教集團，
以及圓瑛的傳統派僧侶集團，是民國時代大約
四十年間的主要代表性勢力。
中共政權成立後，佛教被限定為個人的信
仰自由，而佛教寺院及佛教遺蹟的修復，則由
國家援助而進行。佛教界由「中國佛教協會
」管理，有佛教雜誌的刊行，並復興佛學院，
培養僧尼。在文化大革命期間，佛教與其他傳
統文化一樣，都遭受到極為強烈的破壞。文革
過後迄今（1992），佛教似乎有逐漸復甦的跡象。
〔中國佛教的意義〕　中國佛教在東亞所
扮演的角色，是形成了以中國佛教為核心的中
國佛教文化圈。中國佛教圈形成於隋唐時代，
但隨著時代的演變，台灣、香港、沖繩等地也
被納入中國佛教圈內。至今，在東南亞的華僑
社會中，皆可見到中國佛教的寺院。
另一方面，中國本有的儒家、道教等固有
思想，係以士大夫為中心，而逐漸深植於中國
人之心中。佛教由印度傳入時，一方面它需要
與儒家、道教對抗，但另一方面也與之融合，
因而形成了中國佛教。儒家是中國人倫理道德
的基礎，佛教為了在中國社會生根，勢必要與
儒家倫理妥協。佛教界有人主張儒家的「五常
」與佛教的「五戒」相等，就是在這種情勢下
的產物。在經由與儒教、道教的對立及融合後
，終成為廣泛民眾所信仰的中國人的佛教。
〔中國佛教的區域性特質〕　由於中國的
版圖大小往往隨著朝代的不同而有差異，因此
，「中國佛教」的內容也隨之而有不同。譬如
︰現代的新疆地區在漢代並不屬於中國，此外
，西藏、雲南大理等地，成為中國版圖的時間
，也並不一致。換句話說，這些地區在歷史上
都曾經是不屬於中國管轄的獨立國。因此，它
們的佛教，都曾被視為外國佛教，而非中國佛
教。由此可見，所謂「中國佛教」的內容，是
有時代性的。因此，如果將這些地區的佛教，
都納入「中國佛教」的範圍，則中國佛教的發
展，並不是單一系列的佛教文化演進史，而是
多元性，而互有分合的。
本文自篇首之「佛教傳入中國」，以迄「
中國佛教的意義」一節為止，所敘述的中國佛
教演進史，其實只是各時代之中國佛教的主流
發展而已，並未包含現代中國行政區域下的所
有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、
雲南大理的白族佛教、西雙版納的傣族小乘佛
教都沒有敘述在內。自種族上說，上列文字所
敘述的中國佛教，其實是中國的漢族佛教史而
已。造成這種現象的原因，是大理、西雙版納
等地，是在元代以後，才陸續地成為中國版圖
，新疆也是在清代才成為中國的幅員，而西藏
之納入中國行政區內，則尤為近世之事。因此
，治中國佛教史者，對於這些地區的佛教，在
中國佛教史的地位，往往不易給予適度的安
排。這種偏頗的現象，仍有待今後的中國佛教
史學界研究改進。
○一︰呂澂《中國佛學源流略講》序論（摘錄）
中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生
的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有
的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形
成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程
中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷
傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形
成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台
、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛
學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度
的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新
說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。
中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須
從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構
等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，
有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和
印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看︰
第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學
說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。
這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於西元
前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學
說早一些，約在西元前後。佛教哲學，因其內
容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳
播，所以要遲一些，據現有史料看，約在西元
二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，
前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本
身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而
言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也
不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切
有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不
同，引起內容差異，即同一學派，由於傳播地
區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一
切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健
陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會
按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳
播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這
些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能
就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊
所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學
思想的發展順序了。
翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不
可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困
難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的
人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人
就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理
解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與
印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學
說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特
點的一個基本條件。
第二，與上一條件有密切聯繫的是屬於研
究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理
也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會
貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限
制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的
全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習
的範圍比較擴大一些而已。
佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。
這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把
梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的
語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用
某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其
次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。
印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例
如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就
不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；
文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，
學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代
和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國
和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的
基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建
社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建
社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形
成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到
中國來，就不完全適用。
由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必
然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，
關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。
現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性
」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創
，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印
度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的
詞彙中根本找不到與此相應的詞。因為我國古
代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具
體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂
「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常
是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概
念就有否定的意思︰否定不如實在的那一部
分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如
實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並
不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要
概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以
佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當
體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不
算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用
語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生
誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以
後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最
初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以
後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本
末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一
誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例
如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如
」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一
切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現
在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的
單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩
者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根
子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來
說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛
學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接
近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風
味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他
在那爛陀寺同師子光辯論，寫了《會宗論》，
會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通
的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以
後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的
門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有
影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論
》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義
諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味
的概念來表達，這也不是印度的說法。所以儘
管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到
印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小
中國佛學與印度佛學的距離。