◎中觀派（梵Ma^dhyamika^h!，藏Dbu-ma-pa）
印度大乘佛教二大學派之一。係以龍樹《
中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法
無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀
理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中
觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想
的奠基，以至其後成為印度大乘佛教二大思潮
之一的過程，約可分為三期，玆略述如次︰
(1)初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接
影響的諸論師為代表，如羅[目+侯]羅跋陀羅、青目
、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造
《中論》、《十二門論》、《大智度論》等書
，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理
；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。
(2)中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為
代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，
以龍樹之空「是遮非表」。所謂「是遮」，指
從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能
成立，從而否定一切法之實有自性；「非表
」是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定
任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態
度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比
量）積極地加以表述。
由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分
裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論
證派（具緣派），稱屬於清辨系統者為自立論
證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心
論頌》、《中觀心論註思擇焰》、《般若燈論
》、《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。
此外，撰有《入菩提行論》、《集菩薩學論》
的寂天，亦屬於此一時期。
(3)後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為
代表。由於受到法稱論理學及認識論的影響，
故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證
派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，
因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《
二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》、《攝
真實論》、《二諦分別論註》；蓮華戒有《攝
真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀
光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證
》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。
○一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲
學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）
中觀派特有之思想
常有人批評中觀的破壞性太強，而中觀之
辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中
觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人
的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。
這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀
派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派
的辨證並不是為攻擊他人而設，其目的在於自
我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所
以有這種反省，乃是源於各種形上學之間的對
立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀
思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張
來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的
形上學予以合理的消解。
在建立某種理論之初，吾人必須利用一定
的假設或前提，可是卻沒有給這些前提或假設
做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾
人瞭解這些前提到底是什麼，所以我們或許可
以說︰中觀的辨證法乃是評估、瞭解每一哲學
思想的「正義之壇」。唯有通過合理的分析與
深刻的批判，吾人才能瞭解一種思想的內在涵
義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之
限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依
理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾
人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑
會使它失去原有的功能。
哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，
這即是要求哲學不可排斥任何一物於其理解之
外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定
性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要
求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷
累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止
境，那麼在什麼時候才能滿足吾人對哲學的要
求呢﹖還有科學透過感覺經驗所得的假設與證
驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限於經驗世界而已！
思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而
且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得
到普遍與最終的智慧。但是，它卻有兩個嚴重
的缺點，使它落於一種獨斷的哲學。首先，每
一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這
一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，
但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，
而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾
人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人
正確的批判吾人對「真實」的瞭解是否正確，
在許多可能使吾人認識「真實」的方法中，我
們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一
種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在
科學中以感覺經驗作為判定的依據，因為哲學
的命題乃是超感覺的無為實在。用一種合理而
且巧妙的特殊哲學模式來解釋，並不就意味它
就合乎「真實」，那至多只是證明了想像力的
效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做為
判定真理的標準，那麼許多思想都可滿足這種
要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只
有二個），吾人實在無法承認它們都是正確
的。譬如「有我」與「無我」的印度兩大傳統
思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得
相當合理，可是彼此的見解卻又尖銳的對立著。
那麼是否可通過綜合種種可能的方法以求
取所謂的普遍性與確定性呢﹖因為把這些綜合
起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的
耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的
代表，不過前者是一種「析取的綜合」，後者
是一種「契合的綜合」。然而綜合所有的見解
還是一種見解，因為它必須根據一個預設的模
型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反
的見解亦必須予以調理。而且由於這些見解在
本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合
見解的人為了使這個綜合的架構沒有漏洞，必
然會做不同的強調，而且他們所強調的見解可
能是這些見解的相同點或相異之處，既然強調
之處有所不同，則這種綜合還是會產生差異（
如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我
們前面所說的論證上的困難。
中觀派便是以負面的、否定的方法以避免
這些困難，綜合不同的特殊見解並無法得到普
遍的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見
；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必
須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找
出吾人無法認識「真實」的根源，因為吾人總
是受「概念」──一邊之見的影響，這種影響
力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來
講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副
解毒劑就是要除去把「真實」概念化的不良影
響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破
之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得
一種不被煩惱所障礙的「無垢清淨智慧」亦即
是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智
慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見
後的境界，而不是真的有一種名之為「般若
」的智慧可得。
總之，中觀派或許可視為一種令人難以應
付的思想，因為它否定了所有的一邊之見。可
是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以
賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想
死角。「空」不是反對世俗的知識，而是要對
世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作
用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很
明白︰「以有空義故，一切法得成；以無空義
故，一切法不成。」
○二︰[木+尾]山雄一（等）著《中觀思想》第一
、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）
印度佛教中觀派的歷史，可分為三期來考
察，即︰一是龍樹、聖‧提婆、羅 [目+侯]羅跋陀羅
（Ra^hulabhadra）所活躍的初期中觀派（二
～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《
中論》註釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派
（Pra^san%gika）與自立論證派（Sva^tantrika）
之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證
派所出現的寂護（S/a^ntaraks!ita）、蓮華戒（
Kamalas/i^la）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（
唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）
中期中觀派的特色，可舉出下面三點，即︰
(1)以《中論》的註釋為其基本的方法。
(2)由於論證方法的不同而分裂為「歸謬論證
派」與「自立論證派」。
(3)對於瑜伽行唯識學派，持有強烈的對抗意識。
對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰
(1)固然亦以龍樹為基本的標準，但是法稱（
Dharmaki^rti）的知識論的決定性的影響，並不亞於龍樹。
(2)僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分
的學者，都入於「自立論證派」之系譜。
(3)與其說是與瑜伽行派之對決，毌寧說是將
瑜伽行派之學說評價為比「有部」或「經量部
」高，而欲將瑜伽行派之學說吸收於中觀體系
中，後期中觀派乃成為可謂是「瑜伽行中觀派
」的一種綜合學派，此為其特色。
（以上第一章）
中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），
他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達
磨佛教不同思想之立場的「空性的思想」，確
立了大乘佛教思想的基礎。尤其是於其主著《
中論》裏，批判了說一切有部等的法有論（實
在論），以所謂的「空性的論理」而否定了一
切法實有的思想立場。他破斥「法有」（認為
事物有實體──自性之存在）的思想，而其「
破」的論法，對「存在」本身，顯示極其深刻
的思索跡象。由其「思索」而產生了他的「空
性的思想」。同時，這個「空性的思想」，乃
是將由「無我」所表示之佛陀的思想立場，使
它展開為大乘的立場。
所謂的「空性（或空）」，是以《般若經
》為首之初期大乘經典所特別強調的。其思想
被稱為「新的道」。這是表示佛陀教義的本質
由此「道」而更新，並且其真實意義愈顯明的
意思，決不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。
當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時
在歷史上和社會上的情況都已變化，宗教或哲
學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。
當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的
課題。龍樹在基本上雖是採取回歸佛陀精神的
立場，但這不是停止於隨從佛陀的教義而只把
它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要
求的新的思想課題之積極意義的。
龍樹留下了《中論》為首的其他很多的著
作。在今天，歸屬於他的著作，並不能認為全
部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現
存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌
如理論》（Yuktis!as!t!ika^，詩頌。西藏譯、漢
譯）、《空七十論》（Su^nyata^-saptati，詩頌
與註釋。西藏譯）、《迴諍論》（詩頌與註
釋。梵文本西藏譯、漢譯）、《廣破論》（
Vaidalya-praka-ran!a，經與註釋。西藏譯）
、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏
譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、
漢譯）、《四讚歌》（Catuh!-stava，詩頌。
梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散
文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩
頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與註釋。梵
文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些
認為是他的真作，是不容置疑的。
從這些著作看來，他有「空性思想」之論
理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大
乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論
》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透
過這些著作是能夠看出其一貫的立場。那就是
︰(一)見空性之智慧的完成，與(二)以可稱為是「
無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神
」。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之
根本。他由此立場而欲解明向來即被認為是佛
陀中心教義的「緣起」思想。
○三︰[木+尾]山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》
第四章（摘錄）
後期中觀派的特色
後期中觀派以批判的精神為基軸，要同時
追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以為，
中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法
是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的
主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯
識派，配列開來，一一加以學習。並且，要批
判先列舉出來的學派，而次第進於後列舉的學
派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨
沒有甚麼共同點了。因在初期、中期中觀派之
後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後
期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必
須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理
，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統
中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要
先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解
到的。（中略）
後期中觀派的學者
這裏要先簡略地敘述一下這個時期的印度
中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世
紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（S/a^n
tideva）。他是《大乘集菩薩學論》、《入菩
提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識
論評釋》（Prama^n!ava^rt-tika，或稱《量評釋
》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯
識派的議論中間，而強調中觀的優越性；他的
思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；
但他是何人呢﹖那便不得而知了。
八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子
賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有
《現觀莊嚴光明》（Abhisamaya^lam!ka^ra^loka^
）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至
十世紀，中觀派並無傑出的學者出現，只有智
作慧（Prajn~a^karamati），他曾註釋寂天的《
入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護
有不同的傾向；他並不贊成與唯識派相融和，
而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十
世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratna^kara
s/a^nti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅
蜜多論》（Prajn~a^pa^ramitopades/a）一書。一
般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把
它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論
》，卻強調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思
想與寂護相近似，我們實在可以把他視為瑜伽
行中觀派，與寂護同然。
〔參考資料〕　《中觀與空義》（《世界佛學名著
譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中
道思想及發達》、《根本中空》；稻津紀三《
龍樹空觀研究》；上田義文《大乘佛教思想根本構
造》；田中順照《空觀唯識觀》；安井廣濟《中觀思
想研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.
Robinson《Early Ma^dhyamika in India and China》。