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| 2019/12/14 04:15:38瀏覽119｜回應0｜推薦1 | |
| ◎犢子部（梵Va^tsi^-putri^ya，巴Vajji-puttaka，藏 Gnas-ma-buh!i sde） 小乘二十部之一。音譯跋私弗多羅、婆磋 妒路、婆蹉富羅、跋私弗、婆蹉，又稱跋次子 部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。 依《異部宗輪論》載，犢子部是在佛滅後 第三百年中，從說一切有部所分出。然依《舍 利弗問經》、南傳《島史》、藏傳多羅那他（ Ta^rana^tha）《印度佛教史》等書所傳，此部 係直接從上座部分出者。又，南傳佛教謂其分 裂年代在佛滅二百年中。 關於犢子部之部名與部主，《三論玄義》 舉真諦之說，謂有名為「可住」之古仙人，其 後裔有可住子阿羅漢者，今此部乃其弟子所唱 ，故名可住子弟子部。然《異部宗輪論述記》 則別出有關犢子名稱之傳說，謂（卍續83‧439下）︰ 「犢子者，律主姓也。上古有仙，居山靜處 ，貪欲已起，不知所止，近有母牛，因染生 子。自後仙種，皆言犢子，則婆羅門姓也。佛 在之日，有犢子外道，歸佛出家，如涅槃經說 ，此後門徒，相傳不絕，至此分部，從遠襲為 名，言犢子部，文殊問經云犢子部，注云律主姓是也。」 此外，《俱舍論光記》卷三十也以此部之 部主為佛世時犢子外道之黨徒。 按「可住子」與「犢子」兩者譯語之相異 ，係由於梵音不同所致，如《玄應音義》卷二 十三︰「梵言跋私弗多羅，此云可住子部，舊 言犢子者，猶不了梵音長短故也，長音呼跋私 則是可住，若短音呼則言犢。」若據稱友（ Yas/amitra）之梵文《俱舍論疏》及《翻譯名 義大集》等所載，此部之梵名為Va^tsi^-putri^ya ，則「可住」之譯語當係謬誤，正確譯語應是 「犢子」。此外，日本學者赤沼智善以此部諸 師為印度十六大國中之筏蹉（Vatsa）國比丘 ，故此部之梵名作Vatsi^ Putriya^；並謂此部之 巴利名Vajji-puttaka，或係由Vatsa與第二次 結集時之跋耆（Vajji）混合而成者。此部之 藏名Gnas-ma-buh!i sde，乃「住女子部」之義 ，其義近似漢譯之「可住子部」。 另據真諦及《大智度論》卷二所述，此部 屬舍利弗法系。在所弘三藏之中，其經、律大 致與有部相同，論則信奉《舍利弗毗曇》。其 教義主要為︰將佛陀所說之法歸為五類（即五 法藏）︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三者屬 有為法），(4)無為法（超時間的，有部亦有此 類法），(5)不可說法（即不可定說）。並主張 有補特伽羅（我），將之歸在第五類法中。對 我與五蘊的關係，主張有「非即非離蘊之我 」。認為身語表業也有善惡，業並不完全屬於 心理方面，而是具有現象性的。關於輪迴，一 般只講五道，犢子部則講六道，後來且增為七 道。所加二道，一為「阿修羅」，一為「中有 」。（有關此派之學說，請參閱附錄諸文） 此部後來分裂成賢胄、法上、正量、密林 山四派。分裂原因，據《異部宗輪論》載，是 由於對「已解脫更墮」一頌的解釋不同而起； 然依真諦所傳，乃肇始於對《舍利弗毗曇》一 書之解釋不同，各家自造解釋補充發揮所致。 ■附一︰呂澂〈犢子系學說的要點〉（摘錄自《 印度佛學源流略講》第二講第四節） 犢子部的主要學說是與化地對立的，而有 部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就 不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗 輪論》，只舉出八條不同的主張；後來《大毗 婆沙論》也只舉出六、七條，但與《異部宗輪 論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所 載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點 ︰(1)犢子認為隨眠與心不相應；(2)涅槃有三類 ，學、無學、俱非（佛學通常只舉有餘、無餘 二種）；(3)輪迴有六道，阿修羅也算一道（一 般只講五道）；(4)補特伽羅實有。可見犢子與 有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了 出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。 但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係 卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦 義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝 義（不是傳說中得來，而是可以實證的）。這 一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊， 即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《 成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子 就只舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在 主張無我（在印度，除遮縛伽──順世論外， 只有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我 ，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的 主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他 們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗 輪論》說︰「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅 非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩 回事），依蘊處界，假施設名。」其後正量部 的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。 總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不 同主張，都經過一番考慮的，既不贊成佛教其 他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派 的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯繫起來談的。 本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期 就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離 的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始 佛學迴避了它，不加答覆。現在重又提出，要 想繼續迴避，勢不可能。犢子部作了回答說， 不能片面地看待這問題，既不能簡單地說一、 說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自 己的看法是︰「非即蘊離蘊依蘊處界假施設 名。」這樣，把佛學的有關說法給予了調和。 另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他 們把佛所說之法歸為五類︰(1)過去，(2)現在， (3)未來（此三屬有為法），(4)無為法（超時間 的。有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可 定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不 能說死，要是片面地說為即蘊、離蘊，就有種 種過失。從這裏，可以明顯地看得出他們是想 調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上 反對其說，而暗中卻是採納了的，如大眾部 說的「根本識」、化地部說的「窮生死蘊」、有 部說的「同隨得」等，不都是補特伽羅的異名嗎﹖ 上述主張是從他們自己的《三彌底部論》 看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還 可看出，其說並非只是空談，而是有其實際意 義的。例如，《成實論》卷三的〈無我品〉第 三十四、〈有我無我品〉第三十五反對有我的 主張；又《大毗婆沙論》、《俱舍論》都有記 載。特別是《俱舍論》還單獨有一〈破我執品 〉（本文無此品，註解中才在解釋本文外添此 一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判 中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味 ︰(1)人們的認識活動，如感覺、思考等，最後 要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持 呢﹖(2)人們有記憶的作用，這也需要有保存記 憶的主體，否則，記憶就不可能；(3)人們的行 為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而 每個人應對自己的行為負責，相信輪迴的人， 更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主 體；(4)在宗教實踐上，即在修道的實際中，要 使所有積累的道行獲得善果，也該有個主體； (5)在佛教經典中常有關於「我」的立說。根據 這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這 些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。 犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各 派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論 》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加 以綜合，即所謂三種「假施設名」︰(1)受施設 （也譯作「依假」），(2)過去施設（也譯作「 度假」），(3)滅施設（也譯作「滅假」）。受 施設，受指執受，主要對色蘊說。色蘊範圍廣 ，包括山河大地、人身等，山河大地無執受， 非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛 有時說今我（佛自稱）即過去頂生王。這裏佛 也假設了我。滅施設，滅指涅槃，如佛在講兩 種涅槃時，用我作自體來加以區別。犢子部把 這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我 法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他 部派都不是這樣明確的公開的主張有我，只是 從心法方面用不同名字來說的。到了後來，經 量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有「我」了。 犢子部主張有我，與他們的業力說有關。 因為既然承認有業報、輪迴，有過現未三世， 就應該有一生命的主體──補特伽羅。犢子是 怎樣解釋業力的呢﹖他們認為業力是一種物質 性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩 較濃的派別的。有部等把業力歸之於「思」， 即意志的作用。所謂業（行動）不是指行動本 身，而指發動行動的意志。動作、語言等這些 表現，稱為「業道」，也稱之為「表業」。業 道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作 善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看， 認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全 屬於心理方面，而是具有物質性的了。其次， 關於輪迴的區域，一般只講五道，犢子則講六 道，後來還講成七道。增加的兩道，一為「阿 修羅」，另一為「中有」。 阿修羅的意義是非天，是說他的能力像天 ，但不等於天。它原是印度古代神話中的神， 古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去 抓日月，把日月的光遮蓋了。古代人把它的能 力看得非常大，但性格是多怒的、好鬥的，所 以稱為非天。後來佛教把它列為輪迴的一道， 分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善 ，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不 好，或生於瞋，或出於諂，不能與人天的善相 比，而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一 道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《 正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層（ 海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向 下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裏近 海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神 祕心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放 進去了，可見他們對海的重視。 另外，犢子還主張「中有」為一道，因為 在輪迴中，離此道至彼道之間，還應有一個中 間過渡的道。這一輪迴主體，還是屬於五蘊的 ，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成 是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者 從輪迴諸道的理論，都很明顯地看得出來。 犢子學說反映了當時支持他們的第三階級 的意識。所謂第三階級的長者、富商的意識就 是︰(1)以個人為中心；(2)重視物質利益；(3)由 於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信 命運。這些思想，正好反映於犢子的主張中。 與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那 教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之 間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主 要是「命」、「非命」……。在「非命」中就 有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質 性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成 為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想 、說話、呼吸等現象所以產生，即在於有補特 伽羅的發動。這樣，「非命」的補特伽羅與「 命」的人我結合異常密切，就進一步把生命作 了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的 我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就 相似了。仔細推究，相互影響是可能的。 《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說 ︰諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一 般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講的，因為別的 東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為， 心的一起一滅是剎那的，心外諸法如燈焰、鐘 聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地 、山河、草木等，則是暫住的。雖然在時間過 程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這 些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行剎 那滅的不同。犢子認為︰心法剎那，此外則大 部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨 立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後 來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯 心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發 生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次 這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。 ■附二︰印順〈犢子系與本識思想〉（摘錄自《 唯識學探源》下編第二章第二節） 諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖 或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的 ，佔有部派佛教重要一席的，那要推上座部的 犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢 胄、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特 伽羅，意譯為「數取趣」，即不斷的招受五趣 生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可 說的簡別，當然非外道的神我可比。《俱舍論 》卷三十〈破我品〉，曾談到犢子部所認為非 有補特伽羅不可的理由說︰ 「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死﹖ （中略）若一切類我體都無，剎那滅心於曾所 受久相似境，何能憶知﹖（中略）若實無我， 業已滅壞，云何復能生未來果﹖」 《成唯識論》卷一，也有同樣的記載。他 建立補特伽羅的動機，在解說輪迴與解脫的主 體，業力與經驗的保持；這都是出發於業果緣 起的解說。釋尊也曾談到過︰我從前如何如何 ，因此犢子系就依這一類的教典，建立它的有我論。 從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅 的任務，現在不妨再說得具體些。 第一、補特伽羅是從前世到後世的輪迴主 體，像《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同 義，（中略）諸法若離補特伽羅，無從前世轉 至後世。依補特伽羅，可說有移轉。」 犢子部的見解︰心心所是剎那生滅的。色 法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住 ，但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是 山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有 情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。 在這樣的思想下，三世輪迴、造業受果等現象 ，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見 ，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我 造了業，這業便與我發生連繫；因我的流轉到 後世，也就可以說業到後世去感果。 第二、補特伽羅是能憶者︰犢子派的見地 ，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在 我們的心上記憶起，並覺得就是我自己所曾經 見聞的。誰能記憶呢﹖能知的心識，剎那剎那 的生滅，後心既非前心，如何可以解釋「是我 曾見，是我曾聞」的記憶現象﹖所以他對無我 論者，提出這樣的詰難︰「如何異心見後，異 心能憶﹖非天授心曾所見境，後祠授心有憶念 理！」（見《俱舍論》）這樣，他就將記憶的 職務，請補特伽羅出來擔任。《大毗婆沙論》 卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張︰「犢 子部說︰我許有我，可能憶念本所作事，先自 領納今自憶故。」 第三、補特伽羅是六識生起的所依︰六識 是認識對象的知識，是無常而有間斷的。六識 雖然不起，但是根身不壞，依舊屬於有情所攝 ，誰在作生命的本質呢﹖這樣的觀察，無疑的 是從知識的現象，推論到內在，而觸發到生命 的本體。建立細心的學者，用意也大致相同。 六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是 六識生起的所依。明白點說︰六識的或起、或 滅、或斷、或續，都是依止生命的當體──補 特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外 道是共同的。龍樹菩薩的《大智度論》卷三十 四，曾說到外道的依我生識。《大乘成業論》 也說︰「我體實有，與六識身為所依止。」 這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論 破斥的時候，曾說「又執有我，違阿笈摩說一 切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難，可 知這是佛教內部的學者。不是犢子系是誰﹖ 第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，《中 論》卷二〈觀本住品〉青目釋說︰「有論師言 ︰先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等 諸根得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因 何生而得增長﹖」 本住，也是我的異名。因有本住的活動， 眼等根才能生長。這個主張，清辨論師的《般 若燈論》卷六，說是「唯有婆私弗多羅（即犢 子的梵語）立如是義」，可知這也是犢子部不 可說我作用的一種。 從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如 來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想來說，也就 充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它 是隨業感果的輪迴主體（「去後來先作主公 」）；因本識的執持熏習，才能保存過去的經 驗，明記不忘；本識是六識生起的所依；因本 識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立 本識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的 意趣嗎﹖難怪有人說阿賴耶是神我的變相。 犢子部所說的我，究竟指的什麼﹖如作皮 相的觀察，它是避免外道神我論的困難，而採 取了雙非的論法。它常說︰非假、非實、非有 為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊 ；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的 辯論上，是含有困難的。《成唯識論》難他 ︰「應不可說是我非我」，也就是找得這個缺 點；既然一切都不可說，為什麼還要說是不可 說，說是不可說的我呢﹖ 犢子部，分一切為五法藏，這我，在第五 不可說藏之中，像《成唯識論述記》卷一說 ︰（以下引文，多是隨便舉一種）「彼立五法 藏︰三世、無為，及不可說。彼計此我，非常 無常，不可說是有為、無為。」 它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現 在法藏、無為法藏、不可說藏──五法藏。三 世有為和無為，與一切有部的思想，大體是相 同的；只是多一個不可說藏，不可說藏就是不 可說我。有為是無常的，無為是常住的，而我 卻不可說是有為、無為，是常、是無常。理由 是，假使我是無常，那從前世到後世的輪迴， 仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的 過失，也就在此。假使是常住，那我應該離卻 無常的五蘊而存在，同時也就不應該有受苦受 樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過 失。犢子部見到這一點，才說非有為、非無 為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分 離而獨存。它舉火與薪的比喻，不可說薪是火 ，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自 然的想到有一不離五蘊的形而上的實體。這些 ，《俱舍論》卷二十九〈破我品〉，有較詳細的記述︰ 「犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不 異。（中略）非我所立補特伽羅，如仁所徵實 有、假有。（中略），此如世間依薪立火，（ 中略）謂非離薪可立有火，而薪與火非異非 一。（中略）如是，不離蘊立補特伽羅，然補 特伽羅與蘊非異一。」 五法藏說，《大般若經》也曾談到，龍樹 菩薩也常用「一者有為法，二者無為法，三者 不可說法」來總攝一切。真空大乘的經論，與 犢子部的思想，是不無關係的。在般若性空的 體系中，不可說法，是諸法的真勝義諦，畢竟 空性。有人說︰犢子系的不可說我，是依《大 般若經》的五法藏而建立的，但它誤解勝義空 性為我了。也有人說︰《般若經》的五法藏， 是淵源於犢子部，但在說明上，比較更深刻、 更正確。不問誰影響誰，總之不可說我與般若 的勝義空性有關。不但與般若有關，《大涅槃 經》說如來藏名為佛性，佛性就是真我。真我 ，不像外道所計的神我（所以說無我），是「 不即六法（假我與五蘊），不離六法」的大 我。這佛性真我，與犢子部的不即五蘊、不離 五蘊的不可說我，彼此間關係的密切，誰能加 以否認呢！再把《大般若經》和《大涅槃經》 綜合起來看︰《般若經》雖以不可說藏為勝義 空性，但勝義空性，真常論者不就解說為如來 藏實性嗎﹖如從法空所顯的實性去理解，中道 第一義空與佛性，畢竟是一而二，二而一的。 再進一步說︰不可說我不但與大乘的諸法實性 有關，我們倘肯聯想到「我說如來藏，以為阿 賴耶」（見《密嚴經》卷下）的經文，那不可 說我與阿賴耶的關係，也自然會注意而不忽略的吧！ 〔參考資料〕 《大智度論》卷一；《大毗婆沙論 》卷十一；《大般若經》卷四九０；《十住毗婆沙論》 卷十；《部執異論》；《十八部論》；《中論》卷二； 李世傑《印度部派佛教哲學史》第十四章；靜谷正雄《 小乘佛教史研究》。 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