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| 2019/11/19 03:55:37瀏覽175｜回應0｜推薦2 | |
| ◎龍樹（梵Na^ga^rjuna，藏Klu-sgrub；約150～250） 印度大乘佛教史上最偉大的論師，也是中 觀學派（空宗）的奠基者。梵名意譯又作︰龍 猛、龍勝。音譯亦有︰那伽閼剌樹那、那伽夷 離淳那、那伽曷樹那、那伽阿順那等名。 龍樹出身於南天竺的婆羅門種姓，自幼聰 慧奇悟，博聞強記。於世學技藝，多所練達。 曾經與三位密友共習隱身術，並入王宮淫亂宮 女。事發，其三友皆遭國王殺害，獨龍樹一人 運智逃脫。自此乃悟「欲為苦本」之理，而出 家學佛。先後學得小乘三藏及大乘教，並入龍 宮學習各種方等深經，而證入無生法忍。其後 ，在南天竺，得國王之護持，而大弘佛法，並 摧伏各種外道。著述有《中論》、《大智度論 》、《十二門論》、《十住毗婆沙論》等數十 部書。其學問，以「體大思精」四字來形容，可謂最得其實。 在釋尊以後的印度祖師中，龍樹在佛教史 上的貢獻是無與倫匹的。由於他的創發性思想 ，使印度佛教的教義體系局面大開，大乘教義 由於他的闡揚而告光芒萬丈。大乘佛教可以說 是由他確立的。西元六、七世紀印度大乘二大 系統之一的中觀宗（Ma^dhyamika School） ，便是紹述龍樹思想的學派。此外，龍樹的思 想，是西藏佛學的重要支流；是我國三論宗的 義理支柱，與天台宗的重要思想根源；其易行 道思想，也頗為中日淨土宗徒所取資。在佛教 史上，論義理規模之閎大與影響之深遠，龍樹 真可謂是釋尊以外的第一人。 ■附一︰呂澂〈龍樹的學說〉（摘錄自《印度佛 學源流略講》第三講第二節） 〔龍樹學習、宏揚大乘的經過〕 龍樹， 梵文Na^ga^rjuna，分析為na^ga，arjuna（梵文 連音規則，頭一個單字尾與第二個單字頭是相 同的母音組成一複合詞時，要發生音變，如兩 個a連用時，讀a的長音，所以玄奘把它音譯 成「那伽閼樹剌」），玄奘譯為龍猛。Na^ga 是「龍」義，arjuna譯為「猛」，可能是取了 印度大史詩《摩訶婆羅多》裏般度族五兄弟第 三人arjuna的意思。因為史詩中他是最勇猛的 一個，所以arjuna也就代表勇猛。這是新譯。 羅什舊譯為「龍樹」，傳說其師姓龍，他是在 樹下出生的。西藏譯為「龍成」，這是照原文 字義譯的，因arjuna的語根ar是「成」的意思。 由於龍樹是大乘學說的創始人，後人對他 備加崇敬，因此關於他的生平，有不少附會的 傳說。比較可靠的原始記載，是鳩摩羅什譯的 《龍樹菩薩傳》。羅什是最先介紹龍樹學說來 中國的人，他編譯的這本傳是有些根據的。傳 中說龍樹是南印的婆羅門族，小時即通曉婆羅 門經典，後來皈依佛教。當時南印已經有大乘 經典流行，所以他就接受了大乘思想。《龍樹 菩薩傳》說他出家時是到山裏的佛塔受的戒， 這就暗示了這樣一點︰龍樹出家的地方，是大 眾系有大乘思想的一部分人所常住的塔廟裏。 當時流行的大乘經本不多，他憑著聰明，很快 就通達了。他感到不足，又到北印雪山地方， 也是住在相信大乘的塔廟裏，那裏一個老比丘 給他一些大乘經典，讀了後仍感不足，於是周 遊各地。在這過程中，可能還陸續學了一些大 乘經。他還與諸外道和部派佛學者們辯論，所 向無敵，因之產生驕傲，認為佛教理論不過如 此，便想獨出心裁，自創一派。就在此時，有 個大龍（可能是宣傳大乘經典的人）把他引去 龍宮（大概是北印龍族所住之處），給他看了 很多而更深奧的經典，他於是滿足了，感到在 龍宮看見的一部分已比外間流行的多十倍。這 一點暗示了︰龍樹後來組織學說所根據的經典 不只是當時流行的，還有一部分是個人保存尚 未流行的。從龍樹所著的《十住毗婆沙》與《 大智度論》中所提到的諸經，同中國譯經史上 比較地來看，在此之前中國未譯的大乘經，大 都是經龍樹的宣揚才問世的。 龍樹在通達了大乘經以後，又回到南印， 著手創立學說，廣事宣傳。他得到了住地憍薩 羅國王的支持，為他在黑峰山用九億金錢修建 一座五層伽藍（法顯、玄奘去印度時，還見到 這個伽藍的遺址）。晚年，他還到了東南印度 靠近阿摩羅縛底大塔西北五十公里的吉祥山， 一直住在那裏，最後便自殺了。龍樹自殺的原 因，大約與政治有關。據玄奘傳說，他得了長 生術，也使信仰他的皇帝長命不死，最年輕的 太子久久不得繼承王位，於是有人給太子出主 意說，菩薩一切都能捨的，你可以向龍樹要求 把他的頭施捨給你吧。龍樹只好自殺（見《西 域記》卷十）。另外據傳記說，龍樹宣揚大乘 ，與部派佛學以及婆羅門等教派有鬥爭，後來 有位小乘法師給他一重逼迫，他就死了。從這 兩個材料看，當時不但有思想鬥爭，也有政治 鬥爭，而且鬥爭相當激烈。 關於龍樹的年代，有許多說法，羅什說他 是佛滅後八百年的人。不過羅什所信佛滅年代 （稱為羅氏年紀）為公元前637年，與一般要 相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年 應是公元三、四世紀。佛徒們傳說龍樹活了二 百歲、三百歲，大概是因為他自殺，未得終其 天年，乃以長壽之說來彌補其缺陷的吧，實際 上頂多活上一百歲。所以，龍樹的年代在公元 三世紀比較合理。三世紀初（225）案達羅王 朝滅亡，繼之而來的又是分裂割據的局面。東 南印度是屬甘蔗王朝統治，時間約有百年的光 景。二十世紀初，在那一帶發掘出許多塔廟遺 蹟，這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣，四面有伸 展出的牙柱，柱上刻有奉獻者的姓名，從那些 姓名看，都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中 人物。由於這一發現，連帶也找到了吉祥山， 當地土人稱為龍樹山，可見此山確是龍樹住過 的。這些考古資料與《龍樹傳》記載是符合的。 從龍樹組織學說經過看，他的大乘思想原 是東南印大眾系發展出來的那一部分。隨後他 到各地訪求以及最後大龍把他引入龍宮，見到 當時尚未流行的大乘經，這一部分則是由他才 開始介紹的。《龍樹傳》裏有這個記載，龍樹 自著的《大智度論》最後一卷也說到有許多大 部頭的大乘經是在龍宮、阿修羅宮裏藏著的。 說最小的篇幅也有十萬頌。當時流行的《二萬 五千頌般若》，人們已感到分量大，難於接受 了，十萬頌則只能藏之龍宮，待人而傳了。這 種傳說，據後人研究，還是有事實根據的。北 印一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在 天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都 發源於雪山，所以北印傳說山上有雪水積成的 大湖，龍就住在那湖裏，稱之謂龍宮。如果說 龍樹確由龍宮中得到大乘經，這就是說他從北 印雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等 ，也只是暗示分布在那裏的部派佛教中思想比 較前進一些的學者而已。 龍樹後來仍回到了南方，並在那裏度他的 晚年，這與支持他的王朝有關。其先，案達羅 王朝是不信佛的，到甘蔗王朝則有幾代由於新 興的大乘而引起了他們的信仰。當時要宣揚、 推廣一種新的學說，得不到強有力的支持，是 很困難的。所以，宣傳的範圍，也就只限於這 一帶。而在這裏，龍樹也得到了他的繼承人提 婆，大乘思想以此為中心，就逐漸傳播、擴展開來了。 〔主要著述〕 龍樹的著作很多，有「千 部論主」之稱。他的學說傳播以後，特別在西 域一帶，得到了相當的發展。鳩摩羅什又盡量 把它傳譯到我國，因此，他的著作漢譯現存的 約二十種，其中有托名的偽書，據考證，真正 屬於他的只有十七種，但大都是很重要的。 在龍樹著作中，有一類是釋經的，主要有 《大智度論》。這部書在他的傳記裏也提到過 ，說他著有《優婆提舍》（議論）十萬頌。這 種體裁是解釋經文，並加以發揮的，可能即是 指《大智度論》。它解釋了當時最大的一部經 《大品般若》，譯本一百卷，尚非全書。據說 對《般若》第一品的解釋是全譯了的，即達三 十四卷，其他各品照此譯下去，當在千卷以 上。羅什認為中國人不習慣這種繁瑣的議論， 從第二品起，就擇要譯出，共成一百卷。另一 部是《十住毗婆沙論》，是註釋《華嚴十住經 》（後來譯本名《十地經》。此經是《華嚴》 的中心部分）的。「毗婆沙」為廣論之意，註 釋的不是經的正文而是經的重頌部分（經有正 文，有頌，頌又有前有後，後邊的叫重頌）。 漢譯有十七卷，只講到第二住，也非全文。此 書是羅什之師佛陀耶舍口傳的誦本，他只記得 這些，所以譯得不全。但是此書在龍樹學說中 地位是頗為重要的。 另有一類組織學說的著作，主要有《菩提 資糧論》。這書是隋代譯傳的，頌本計一六五 頌，是龍樹寫的，釋文是自在比丘寫的。書的 分量不大，譯本只有六卷。《龍樹傳》中也提 到這本書，說龍樹作《莊嚴佛道論》五千頌， 大概包括了他自己的註解。在《十住毗婆沙論 》裏也提到這本書，名〈助道品〉。因此，書 的譯傳雖然較後，仍可信為龍樹的著作。 再有一類論戰性質的，是對部派小乘以及 其他學派進行破斥，從而顯示自宗的所謂立破 之作。最主要的是《中論》，書中對部派的偏 見做了徹底的破斥，也是龍樹基本理論之所 在。羅什譯。本文五百頌，加上青目的註共四 卷（此書在羅什時就有七十多家的註，羅什認 為青目註最好，所以一同譯出）。《龍樹傳》 中提到此書說「……造《無畏論》十萬頌，於 《無畏》中出《中論》也。」意思是說，《中 論》的註解包括在《無畏論》中。印度有這種 著作習慣︰寫作一種對自己多種著作的自註。 《無畏論》十萬頌，其中有《中論》的註。此 外，有《十二門論》，是《中論》入門的書。 《中論》二十七品，《十二門論》只有十二門 ，就簡化多了，它是解釋《中論》的根本道理 的。書的分量不大，只有很少的頌，大概全文 都出自龍樹之手。內容係破除小乘偏見，顯示 自己主張。針對佛教以外其他學派的，漢譯有 《迴諍論》一書，主要針對正理派。正理派是 從認識論角度立說的，講種種量，以量成立各 種的實在，這與龍樹主張空、無自性的自然是 直接衝突的。龍樹要使對方放下最有力的武器 ，所以做了仔細的辯破。此書也是後來才傳譯的。 最後一類是與政治有關的著作。大乘學說 與以前佛學不同，是將世俗事與出世事融合起 來的。當時龍樹受到甘蔗王的支持，因而有對 統治者的說教。此類著作漢譯有兩種︰一是頌 文體裁的《寶行王正論》（陳‧真諦譯）。「 寶行王」即玄奘、義淨譯的「引正王」，梵文 「婆羅婆漢那」，原是案達羅王朝的姓，因為 過去人們的歷史知識不足，此時雖已改朝換代 成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用 下來。此書是專門對甘蔗王講如何治理國家， 如何信仰佛教等等，表達了大乘的政治觀點。 二是書信形式的《勸誡王頌》，我國前後經過 三譯。王，也是指的引正王。據《南海寄歸傳 》卷四介紹，印度當時流行許多著名的讚頌， 龍樹此書就是其中之一，稱為《密友書》。它 以詩代信，勸引正王相信三寶，如何對待臣民 ，特別是勸王要支持佛法。信的內容也尋常， 但文字很優美，所以在印度十分流行，有點像 中國過去的《千字文》之類，成了家喻戶曉的讀物。 龍樹著作重要部分，已經漢譯的，有上述 八種。這些書大都已無梵本，只有《中論》的 頌文，保存在月稱釋的牒引中，1903至1913年 的十年間，俄國編印的《佛教文庫》內將其校 訂出版了。另外，《寶行王正論》，尼泊爾還 藏有梵本，1934年，被西洋人發現後也印出來 了。除此兩種外，其餘的梵文原本，尚未發 現。又《十二門論》，印度國際大學在1954年 已將它從漢文還原為梵文了。 在西藏文譯本中，龍樹著作保存得相當 多。因為西藏把龍樹看成是密教的祖師，十分 重視。在《西藏大藏經》裏，計有譯本一一八 種，內容相當蕪雜，許多是密教的。分類而言 ︰(1)讚頌十九種，(2)密教解釋五十一種，(3)顯 教解釋及雜著四十八種。其中與漢譯重複的， 只有十一種。所以研究龍樹學說，應當注意藏 文中保存的資料。這些著作中，主要是有關顯 教方面的，開頭是《正理聚》，共計五種︰(1) 《中論》，(2)《六十頌正理論》（趙宋時有漢 譯，譯得不好），(3)《七十頌空性論》（漢譯 《十二門論》中提到過此書），(4)《迴諍論》 （有漢譯），(5)《廣破論》（此書比《迴諍論 》更進一步詳細破了正理派的十六諦）。以後 到了宗喀巴時代還加了一部《寶鬘論》，即《 寶行王正論》。此外，還有一部值得懷疑的書 ︰《二十頌大乘論》，西藏人相信它是龍樹的 著作，並發現了梵本，1956年，義大利羅馬將 其列入《東方叢書》的一種印行。另外，還有 一種把許多大乘經貫串起來的書《一切經集論 》，宋代有過漢譯，名《大乘寶要義論》。以 上是西藏方面保存龍樹著作的情況。 〔主要學說〕 據《龍樹傳》記載，龍樹 開始讀大乘經，感到道理還欠完備，想加以推 演，創立學派，後來在所謂龍宮看到了大量的 大乘經，就又感到不是少，而是多得研究不完 ，便打消了獨樹一幟的念頭，仍照佛學的基礎 進行組織。本來，大乘思想的產生，是適應當 時內外環境的需要，從佛學內部講，在流行了 大約五百年的時期內，部派分裂，主張各異， 其中不少學說趨向極端，致使內部很不統一。 從佛學外部講，其他教派這段時期都有較大的 發展，勢力日趨強盛，佛學要是還繼續分裂下 去，連存在都會成問題的，因此這時就有統一 並使之面貌一新的要求。適應這一形勢，大乘 經典陸續地出現了，並取得佛學內外一部分人 的信仰，已不感到突如其來。到了龍樹時期， 印度重又分裂，社會處在顯著變遷之中，反映 到意識形態上也不能照老樣子下去，至此，醞 釀了一百年的大乘思想應該有個總結，應該有 所組織，龍樹就是在這一形勢下來擔任組織大 乘學說的工作的。要想完成這項任務，使之向 前發展一步，就要從兩方面著手︰第一，要從 廣的方面做工作，從佛教根本精神出發，以當 時已有的大乘思想為中心，吸收和概括佛教各 方面的學說，比較全面地組成大乘的思想體 系。第二，從深的方面做工作，應盡量批判一 切學說（包括內外各學派），加以鑒別，採取 其中對大乘學說有用的，以豐富自己的理論。 龍樹所組織的大乘學說體系，在深廣兩方面， 都做得相當好，相當出色。 從學說廣的方面看，他首先抓住了佛學的 根本問題，即究竟的境界問題（佛的境界）。 他認為最究竟的境界應以菩提為目標。而部派 佛學則多偏重解脫，如《異部宗輪論》說三乘 之不同在於解脫之不同，並辨解脫之道有同不 同。大乘則著重於菩提、智慧。佛陀，就是覺 者，已含有菩提的意義在內。但是，完全把菩 提當作佛體，在部派時代還不是大家能同意的 ，如《論事》是上座系的主張，它所反對的論 點之一，即有以菩提為佛說。這種論點是那時 北道部的主張，北道部屬大眾系，後來的發展 接近大乘。龍樹此時，即抓住這一根本問題， 然後從多方面來豐富它，組成大乘學說的體 系。菩提的內容，從《般若經》中看，它包括 了「一切智」、「道相智」、「一切相智」三 個方面。「一切智」是部派佛學的最高智慧， 意思是甚麼法相都能知道（其實是一種「共相 智」）。「道相智」，不僅有了懂得一切的智 慧，還連帶知道得此智慧的方法，方法還不限 於一種，包括大小乘的道都在內。「一切相智 」，則非但知道一切法的共相，而且知道一切 法的自相。從這三方面來闡述菩提，內容顯然 比部派佛學講得更完備了。 所有大乘思想，都是為了成就這個菩提， 為了菩提得以形成的資糧（條件、材料），用 這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍 樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹 傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在 只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋 看，論的體系，是把有關大乘的說法都融合在 六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、 四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派 佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相 信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸 福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧 論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。（中略） 再從學說的深度方面看，對方法論更有一 番創新，這就是《寶積經》裏講的「中道觀 」，它比空觀更進一層，有空觀而不著空觀。 但龍樹對空觀的運用和解釋，又比《寶積經》 前進了。他以此作為根本的方法論，在意義上 與《寶積經》也不盡同，是對部派偏執一邊的 說法，給與徹底批判的。對這問題的具體闡述 ，見於所著《中論》一書。 《中論》對「中觀」下了一個定義，見該 論第二十四品〈觀四諦品〉的末頌（印度寫作 習慣，無一定格式，看行文方便，到要緊處， 畫龍點睛，一語道破全書要義。定義不一定在 論的開頭提出。《中論》有五百頌，二十七品 ；論的本宗二十五品，此頌見於第二十四品） ︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名， 亦是中道義。」漢譯把原意的精神基本上表示 出來了，但仔細推敲，還覺意有未盡，原文尚 在，可以勘對。中國佛學家，也很重視這一頌 ，特別是後來由此論立宗的各派，如三論宗， 天台宗，更為注意。因頌中有三個「是」字， 遂稱為「三是偈」。天台把「空、假、中」看 成是實在的諦，所以又稱此頌為「三諦偈」。 頌的原意是批判部派佛學的偏見。佛學的根本 原理是緣起，部派佛學對緣起的說法不盡相同 ，其中有部的說法，最為片面，他們主張「一 切有」就以緣起為根據，如講六因、四緣，結 果把凡是從因緣而生的法，都說成是實有的 了。龍樹此頌，主要就是針對有部。「眾因緣 生法」，就是指緣起。緣起之法有兩個方面， 第一，是無自性，即空，「我說即是空」。這 個空是存在認識之中的，是以言說表現出來的 ，所以說「我說」。所謂「法」，事物、現象 等本身，無所謂空與不空。有部的說法則認為 法在概念上是實有。龍樹又指出，僅僅這樣來 認識空還不夠，所以第二，還應明白諸法是一 種「假名」︰「亦為是假名」。這就是說，如 果光說空，不就否定一切了嗎﹖世界上何以又 有千差萬別的事物呢﹖為了不產生這樣的誤會 ，所以說法雖然是空，而還有假名。《大智度 論》把「假」音譯成「波羅聶提」，別處也譯 為「施設」、「假設」，意思一樣，都是指概 念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學 也叫「名言」）。由此看來，對緣起法，不僅 要看到無自性（空），而且還要看到假設（假 有）。二者又是相互聯繫的，因其無自性才是 假設，因為是假設才是空。用這種方法看待緣 起法就是「中道觀」──既不著有（實有）， 也不著空（虛無的空）。這就是龍樹講的中觀 方法，是他對中觀所下的定義。實際上，中觀 思想是直接由緣起空思想發展來的。 中觀思想是怎樣發展的﹖〈觀四諦品〉對 這問題的來龍去脈也有明白的解釋。「中」是 從「空」發展出來的，是對「空」的進一步認 識，由此而連帶著產生「假」，又綜合「空 」「假」而成立「中」。但一般人不這樣認識 ，把「空」看成極端而發展到「零」、「否定 」。部派佛學者的認識就是如此。他們講，如 果把緣起看成無自性、空，就會破壞佛說的一 切。佛首先講了四諦，如否定了四諦，依之修 習的人也不會得到四果，四果既被否定，作為 它預備階段的四向也沒有了，這樣就無僧寶， 無僧寶也就無法寶、無佛寶，總之，一切都沒 有了。非但如此，佛說的因果既已全無，世間 因果也不能離佛說因果而存在，也就破壞了世 間法。但龍樹認為這不過是對空的一種誤解。 為了清除這種誤解，對空的真義作進一步說明 ，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及 知於空義，是故自生惱。」意思是說，你們對 空的三重意義不了解，所以才產生誤解。空的 三重意義是︰(1)空的本身，(2)空的因緣（所為 ），(3)空的意義（空義之「義」原有兩重含義 ︰一作境界、對象解，二作用處、意義解。此 處是第二種意思）。這意思就是說，應該首先 了解空的本身是甚麼，同時也要知道為甚麼要 講空，最後還要瞭解空的實際應用，它的意義 所在。空的所為，乃在於顯示勝義諦。佛學把 佛所說法分成層次，有了層次才能瞭解佛法的 真義，要分層次就得有個標準，這標準叫諦。 一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有 ，以勝義諦來說一切法空。所以說「空」的作 用之一是它可以顯示勝義諦。空的實際應用就 在於有空才能有種種設施，如四諦、四果、四 句、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定 的自性，那就無法作這些安排。對於「空」能 做這種理解，就不會把它看成是簡單的虛無 了。佛學所施設的一切，都是放在空的方面來 講的，要先將不正確的看法去掉（空），才能 給予正確的安排。由此看來，中觀把空同假名 連帶起來看，乃是對空進一步認識所必然得到的結論。 龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中 論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論 》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種 理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分， 後者則與「行」、「果」部分相聯繫。從哲學 角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相 涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理 論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。（中略） 〔龍樹學說的影響〕 最後，講一下龍樹 學說對以後大乘發展的影響。這種影響主要有四點︰ (一)他的理論完全是從認識論角度來講的， 處處與認識論聯繫在一起，如講對宇宙現象應 該如何認識，怎樣認識才算正確，還講到應當 怎樣運用概念才得到正確認識等等。這個方向 指出來以後，就決定了後來大乘佛學發展變化 的途徑。龍樹的主張，有的同意，有的反對， 所以既有發展，也有分裂，但是都沒有超出他 所指出的方向，也就是說，都建立在認識論的 基礎上。例如，「三是偈」中提到的「假名 」這一概念的發展就是一個例證。「假名」的 原意是「假設」、「施設」，梵文是 prajn~a^pti。後來從這個字又引出vijn~apti一字 ，漢文常譯作「了」或「表」（如表業、無表 業）。vijn~apti這個字是由「識」（vijn~ana） 變化而來，是識的過去分詞，不但是識義，且 有「識所表現出來的」意義。龍樹第一次提出 「假名」這一範疇，「假」用語言表示謂之「 假名」，而在思想上的表現則謂之「了」，即 「識」。後來就說成緣起法是空，但另一方面 是「唯假」。向後發展，就說緣起法但有思想 上的表現，謂之「唯表」，也就是「唯了」。 由「唯假」到「唯了」（唯識）的思想變化， 是很值得注意的。初期把「假」與「表」兩字 看成一個字，曾經通用，後來才分清界限，表 示兩個不同的意思。這就說明︰「唯假」、「 唯識」這兩種思想是有先後的、內在的關係。 龍樹的思想是指示了向唯識發展的這一方向。 (二)龍樹的思想帶有濃厚的唯心主義色彩。 如他所說的「實相」，所謂正確的認識，並不 是從客觀實際出發的，所以他講到「根本般若 」部分就不能不帶有神祕直觀的性質。再從社 會根源看，他的學說是為統治階級服務的，也 得到了當時統治者更多的支持，這就注定了他 為維護統治者的利益而不能不具有唯心論的色 彩。當然，他所依據的《般若經》也有唯心論 的傾向，但其程度遠不如他所組織的學說那樣 濃厚。他在《大智度論》（二十九卷）講念佛 三昧時，也就引到《華嚴》〈十地經〉關於「 三界唯心」的說法。在其他地方，他也盡量貫 穿唯心思想。這對以後大乘的發展，特別是對 無著、世親等建立的瑜伽行學派，影響是相當 大的。瑜伽行派以唯識為中心，唯心論更濃厚 了，其根源不能不追溯到龍樹。 (三)龍樹的學說有立有破，但主要的還是 破。這種以破為立的方法，到了他的弟子提婆 ，更是發展了。建立得不多，對反面批駁用的 力量卻很大。一部《中論》二十七品，有二十 五品是以破的方式出現的。既然要破人家，就 要以理服人，這就牽涉到思維的邏輯性問題。 這也是印度的一種傳統，他們是很注意邏輯的 ，其先叫「正理」，佛教加以發展後叫「因明 」。龍樹所著《迴諍論》、《廣破論》都是專 破正理派的。正理派的「量」是正面的認識。 「量」的應用就是推理，正面的是「論證」， 反面的是「駁斥」，都有一定規則。正理派在 邏輯上比佛學先走一步，有所發展，龍樹此時 以破為立，對其學說加以駁斥。他在《迴諍論 》中根本駁倒了認為「量」可以認識一切的說 法。龍樹認為「現量」和「比量」都不可以作 為認識的手段，這不與他自己的學說矛盾嗎﹖ 不然。龍樹對正理論的駁斥只駁斥他們片面的 、執著的方面，駁斥他們不能超過單純地推理 階段，不是全部否定的。龍樹所用的方法，超 過單純的邏輯推理，雖也用邏輯的方法，但不 片面、單純而是帶有辯證的意味，這與他的中 觀思想相一致的。中觀不片面講空，不片面講 假，二者統一不分離才是中，就是比較辯證的 看問題的。這種方法對大乘發生了極大的指導 作用，後來的大乘學者對此都有進一步的發 展。龍樹在這裏指出了方向，也提出了問題， 這就是人們在思想上怎樣運用概念的問題。龍 樹以為若運用概念會落入戲論，這是很自然的 ，如果叫它不落入戲論就會有矛盾，矛盾怎樣 解決，這就是他所提出的問題。他所指出的這 個方向以及他的解決問題的方法，對後來大乘 的理論發展是有影響的。 (四)在實踐觀上，由於龍樹把世間與涅槃打 成一片，因而主張對世間服務的知識都要研究 ，後來歸結為「五明」（聲、內、因、醫方、 工藝）。不僅包括世間的哲學學說，而且有文 字學、工藝、醫術等等。在他所著的《菩提資 糧論》中已經可以看到這些主張。據傳記記載 ，龍樹本人是多才多藝的，他懂得化學（煉金 術），會繪畫、雕刻、製香等等。關於這方面 的著作，西藏還有譯本。漢譯的《五明論》， 已佚。這種對世間學多方面的研究，也促使了 大乘的發展，並制約著大乘發展的方向。到後 來瑜伽派，五明並重，在那爛陀寺學府還是實 際貫徹了的。這種風氣還流傳到蒙藏地區，喇 嘛廟宇對天文地理、醫藥藝術，各種都學。從 一方面講，佛教對一般文化的研究，其目的在 把它作為幫助推廣學說的手段，另一方面，從 而也影響到文化的發展與交流。例如，中國不 僅受到大乘佛學的影響，同時也受到了他們所 帶來的印度文化的影響。佛學所以源源不斷地 傳入中國，從文化交流這個角度看也是一種很自然的現象。 ■附二︰印順〈龍樹的思想〉（摘錄自《印度佛 教思想史》第四章第二節） 龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論 》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀 而修廣大行的，所以更應從《大智度論》、《 十住毗婆沙論》，去理解大乘的全貌。龍樹生 於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南 北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘 的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法 」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類 眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四 阿含」的不同特性，立四種悉檀（siddha^nta ）以貫攝一切佛法。（中略） 「佛法」以緣起為先，「大乘佛法」以空 性、真如等為量。龍樹面對佛教界的相互抗拒 ，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道緣 起，貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如《 中論》卷四說（大正30‧33b）︰「眾因緣生 法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」 「眾因緣生法」，是緣起法的異譯。第二 句，依梵本是「我等說是空性」。緣起與空性 的統一，可見當時的經文及大乘行者，已有這 種見解，龍樹不過是論述得更精密更完成而 已。緣起與空性，不是對立的，緣起就是空性 ，空性就是緣起。從依緣而起說，名為緣起； 從現起而本性空說，名為空性。出發於緣起或 空性的經典，所說各有所重，而實際是同一的 ；說得不同，只是應機的方便。龍樹是大乘行 者，所以依空性成立一切，如《中論》說︰「 以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切 則不成。」《迴諍論》說︰「若人信於空，彼 人信一切；若人不信空，彼不信一切。」空， 是成立世出世間一切法的法則。大乘經說空性 ，大都是︰「空中無色，……無智亦無得。 」一切無所得，一切不可安立，一切法空而隨 順世俗說有，不免引起誤解︰真實義並沒有善 惡因果，說善惡因果，只是化導愚人的方便。 說空而有輕視或破壞世俗事的傾向，問題就在 這裏。所以龍樹重空性，而說緣起與空性，不 但不是對立，而且是相成的。《般若經》廣說 空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍 樹著重這點，專依無自性明空性。為什麼一切 法空﹖因為一切法是沒有自性的。為什麼無自 性﹖因為是緣起有的。《中論》貫徹了有自性 就不是緣起，緣起就沒有自性的原則，如說 ︰「如諸法自性，不在於緣中」；「眾緣中有 （自）性，是事則不然」。這樣，緣起是無自 性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從 緣起，明確的說明了緣起與空性的統一，如《迴諍論》說︰ 「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起， 即說無自性。」（頌） 諸緣起法即是空性。何以故﹖是無自性 故。諸緣起法其性非有，無自性故。（中略） 無自性故說為空。」 緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣 起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空 性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。 緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。（中略） 龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣 起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞 法」）與「大乘佛法」的對立。（中略） 依龍樹論意，說無我，說一切法空，只是 應機不同；有些說得含渾些，有些說得徹底 些。所以「佛法」說無我，「大乘佛法」說一 切法空，是相通而不相礙的。修行者從觀法而 契入實相，《中論》的〈觀法品〉，是觀五蘊 無我入門的，如說︰「若無有我者，何得有我 所﹖滅我我所故，名得無我智。（中略）諸法 實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅 槃。」可見佛法本來不二，隨機而方便不同， 真正的解脫門是沒有別異的。 大乘經說一切法空，一切不可得，對於根 性鈍的，或沒有善知識引導的，可能會引起誤 解，從《佛印三昧經》等，可見《般若經》等 ，已引起不重正行的流弊。同時，外道也有觀 空的，所以龍樹論一再辨別，主要是二諦說 ︰「若不依俗諦，不得第一義。」眾生生活在 世俗中，沒有世俗諦的名、相、分別，不可能 契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣 向甚深空義﹖如《大智度論》說︰「觀真空人 ，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸 結使薄，然後得真空」；「不行諸功德，但欲 得空，是為邪見」。所以雖一切法空平等，沒 有染淨可得，而眾生不了，要依世俗的正見、 善行，才能深入。《金剛般若經》也說︰「是 法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩 提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切 善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」要知道， 空性即緣起，也就是不離如幻、如化的因果。 如《論》說︰「若無常、空相，則不可取，如 幻如化，是名為空。」空是如幻如化的，幻化 等譬喻，是「以易解空，喻難解空」；「十喻 為解空法故」。一切法空，一切是如幻如化的 ︰「如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色 可見、聲可聞，與六情（根）相對，不相錯 亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯 亂。」所以，「大聖說空法，為離諸見故」。 為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一 切善惡邪正；善行、正行，是與第一義空相順 而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化 眾生，莊嚴佛土的善行，決不如中國所傳的野 狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹「性空唯 名」的正確解行，是學佛者良好的指南！ 龍樹的時代，部派紛諍，而「佛法」與「 大乘佛法」，又處於嚴重的對抗局面。所以龍 樹論的特色，是確立不二的中道，能適應多方 ，兼容並蓄。龍樹《中論》的中道，是八不的 緣起說。不斷不常，不一不異，不來不出，《 阿含經》是約中道緣起說的；不生不滅，《阿 含經》是約涅槃說的。（中略） 龍樹會通了《般若經》的性空、但名，《 阿含經》的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛 法」與「佛法」，互不相礙。一切法義的成立 ，不是為了論議，論議是可破的，惟有修行以 契入實相──第一義，才是龍樹論意的所在。（中略） 文殊法門，與《般若》同源而異流，每說 煩惱即菩提，如說︰「貪欲是涅槃，恚癡亦如 是，如此三事中，有無量佛道。」龍樹怎樣解 說這些文句﹖對於淫欲，《智論》依《般若經 》，說三種菩薩︰「初者，如世間受五欲，後 捨離出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初 發心時斷於淫欲，乃至成佛道。是菩薩或法身 ，或肉身；或離欲，或未離欲。三者，清淨法 身菩薩，（中略）與眾生同事而攝取之。」第 一類菩薩，如釋尊。第二類，「從初發心常作 童真行，不與色欲共會」，也就是發菩提心以 來，生生世世，過著清淨梵行的生活。即使是 得了無生忍的法身菩薩，也是這樣。《大智度 論》卷三十五說（大正25‧317b）︰ 「有人言︰菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道。」 「菩薩應作童真修行梵行，當得阿耨多羅三 藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩 道。若淫欲者，譬如膠漆，難可得離。」 有大乘人以為︰受五欲，對修道是不妨礙 的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不 以為然的。認為始終修童真梵行，能「速成菩 薩道」，也就是成佛要容易得多。《龍樹傳》 說︰起初，龍樹與友人，到王宮中去淫亂，幾 乎被殺，這才深感「欲為苦本」而出家。龍樹 有過這一番經歷，當然會稱讚始終修梵行的。 這是「大功德牢固」，不是一般人都能這樣 的。先受欲而後出家（第一類），應該是最一 般的。第三類是法身菩薩，為了攝化眾生，如 維摩詰長者那樣。大菩薩的善巧方便，不是初 學者所能行的。說到「煩惱是菩提」，如《大智度論》說︰ 「因緣生故無實，（中略）不從三世十方來 ，是法定相不可得。何以故﹖一切法入如故。 若（不）得是無明定相，即是智慧，不名為 癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧 ，取相智慧者即是癡。」 「諸法如入法性中，無有別異。（中略）愚 癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。 如是愚癡智慧，有何別異﹖」 龍樹的解說，是依據《思益梵天所問經》 的。《思益經》明如來以「五力」說法，「二 者、隨宜」︰「如來或垢法說淨，淨法說垢。 ……何謂垢法說淨﹖不得垢法性故。何謂淨法 說垢﹖貪著淨法故。」這就是《智度論》所說 ︰「癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡」的 意義。一般不知道這是「隨宜」說法，以為究 竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取相菩提就 是煩惱！如通達性空，般若現前，那裏還有煩 惱﹖如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！ 〔參考資料〕 《龍樹菩薩傳》；《付法藏因緣傳 》卷五；《中觀與空義》、《中觀思想》、《中觀哲學》 （《世界佛學名著譯叢》{62}～{65}）；《中觀思想論集》 、《佛教文史雜考》（《現代佛教學術叢刊》{46}、{100}） ；《諦觀》雜誌第三十八、第五十、第五十四期；壬生 台舜編《龍樹教學研究》；寺本婉雅《新龍樹傳》； M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第八章；M. Walleser《The Life of Na^ga^rjuna from Tibeten and Chinese Sources》；David J. Kalupahana《Na^ga^r juna| The Philosophy of the Middle Way》。 |
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