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| 2019/11/17 03:57:21瀏覽112｜回應0｜推薦1 | |
| ◎隨眠（梵anus/aya，藏bag-la n~al-ba） 煩惱或煩惱種子的異名。小乘中，說一切 有部以貪、瞋、癡等根本煩惱為隨眠；經部將 煩惱的現行稱為纏，將其種子稱為隨眠。大乘 唯識家亦將眠伏於阿賴耶識中的煩惱種子，稱為隨眠。 隨眠有三種、六種、七種、九種、十種、 十二種、十八種之別。茲擇要略述數種如次︰ (1)三種隨眠︰即害伴隨眠、羸劣隨眠、微細 隨眠，語出《解深密經》卷四。所謂害伴隨眠 ，是指前五地諸不俱生煩惱，成為俱生煩惱現 行的助伴；在斷除主煩惱時，其助伴同時也被 斷除，故名害伴隨眠。羸劣隨眠是指於第六、 七地現行的微細羸劣煩惱。微細隨眠，是指八 地以上所斷的微微沈遠之煩惱。此三隨眠，舊 譯為害伴使、羸使、細使。 (2)九種隨眠︰指貪、瞋、癡、三毒極上心、 無明住地、見諦所滅、修習所斷、不淨地、淨 地之諸隨眠。語出《佛性論》卷四、《寶性論 》卷四。《法苑義林章》也曾引用。 (3)十二種隨眠︰即貪、恚、色貪、無色貪、 慢、無明、身見、邊見、邪見、見取、戒取、 疑。亦稱十二使。語出《眾事分阿毗曇論》卷 三及其異譯《品類足論》卷三。此十二使係六 隨眠中的「貪」分為三界、「見」分為五見而成。 (4)十八種隨眠︰即隨逐自境、隨逐他境、被 損、不被損、隨增、不隨增、具分、不具分、 可害、不可害、增上、平等、下劣、覺悟、不 覺悟、能生多苦、能生少苦、不能生苦等十八 種。語出《瑜伽師地論》卷五十九。 ■附︰印順〈隨眠〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第二節） 〔總說〕 在部派佛教裏，隨眠被爭論著 ，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題 的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死， 原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它 在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來 都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新 」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心 嗎﹖在煩惱不起的時候，為什麼還是凡夫，不 是聖人﹖雖然有人高唱「一念清淨一念佛」， 事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力 ，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善 心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過 去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在 這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被 佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與 反對派的相應論者，引起了很大的辯論。後來 又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。 把各家的見解總攝起來，是這樣︰ ┌正統派──心相應行 ┌有部┤ │ └法救 一切有系┤ │ │經部──┴───非心相應行非心不相應行 │ └成實論師 犢 子 系─────────亦心相應行亦不相應行 分別說系 大 眾 系─────────心不相應行 〔有部的心相應行說〕 薩婆多部的見解 ，未來還要生起煩惱，這是因為煩惱沒有得到 非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的 力量，使煩惱屬於有情，沒有和它脫離關係。 在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩 惱的功能，老實說用不著。它有了「三世實有 」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差別就可以建立。 「若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住 ；設心暫時起欲貪纏，尋如實知出離方便。彼 由此故，於欲貪纏能正遣除，並隨眠斷。」 依經典（轉引《俱舍論》卷十九）的明文 ，很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏 」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起 而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外， 一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學 者，認為隨眠是纏的異名，也是與心相應的心 所。像《俱舍論》卷十九說︰ 「毗婆沙師作如是說︰欲貪等體，即是隨 眠。豈不違經﹖無違經失。並隨眠者，並隨縛 故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。 阿毗達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此 隨眠是相應法。何理為證知定相應﹖以諸隨眠 染惱心故，覆障心故，能違善故。」 它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨 縛義、「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨 義，解釋隨眠。以阿毗達磨者自宗的正理，判 佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心 相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。 〔大眾分別說系的心不相應行說〕 大眾 分別說系，一致以隨眠為心不相應行，與纏不 同。《異部宗輪論》說︰「隨眠非心非心所法 ，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠 與心不相應，纏與心相應。」 要理解大眾分別說系的隨眠，應記得它是 心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。 真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋︰ 「如僧祇（即大眾）等部說︰眾生心性本淨 ，客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有 客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠 煩惱即是三不善根。（中略）由有三不善根故 起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應。」 覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是 三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》卷 二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理 論》卷四十六的記載，分別論者的隨眠，只許 七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三 不善根為隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是 從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才 是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」； 依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾 生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還 是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依 隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的《宗輪 論述記》與智周的《唯識演祕》，都曾經說到 ；但說到無心定，是完全錯誤了。《宗輪論述 記》說︰「在無心位起善等時，名異生等，但 由隨眠恆在身故。若是心所，無心等位應是聖人。」 大眾系與分別說系，根本不許有無心的有 情，怎麼依無心有惑的見解，來成立隨眠是不 相應呢﹖大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠 存在（見《順正理論》卷四十五），它不像相 應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與 心相應，卻也展開它的黑影，影響那清淨的心 性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現 行的關係，如《大毗婆沙論》卷六十說︰「纏 從隨眠生。」《順正理論》卷四十五也說︰「 且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗 非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。」 這都是隨眠生纏的明證。《成唯識論義蘊 》卷二也有詳細的引述︰ 「問︰大眾隨眠為是種不﹖答︰俱舍十九牒 彼計云︰若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種 ；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種， 何名現貪﹖故知此師隨眠是種。現行貪等與心 相應，故此隨眠名不相應。」 隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但 勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有 積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候 ，還是染汙淨心的。隨眠比較心性，雖說是客 塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我 們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力 量﹖換句話說，隨眠有沒有新熏的﹖玄奘門下 傳說的大眾、分別說系，「彼許種子而無熏習 」（《成唯識論學記》卷四）；「破大眾部， 然彼無熏習義」（《成唯識論述記》卷四）。 但考尋論典，它們確是有熏習的，像《成實論 》卷三說︰「汝法中，雖說心不相應使（使， 是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。（中略 ）汝法中，雖說久習結纏，則名為使。」 「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明 顯的證據（它的熏習論，後面還要說）。成實 論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使 ）（見《成實論》卷十），與「久習結纏則名 為使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉 增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不 像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。 大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是 本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行， 現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生 疑問︰煩惱有種子，其它一切法為什麼沒有 呢﹖成實論主曾這樣的責問過（《論》卷三） ︰「身心等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行！」 俱舍論主也曾責難過（《論》卷十九） ︰「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應 許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此 既不爾，彼云何然！」 這確乎是很費解的。現存參考的資料既不 完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛 家業感的緣起論裏，是否色法也要各從自種 生﹖煩惱的潛能是隨眠；業是動力，大眾部各 派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動 上。這內心的活動，至少大眾部是承認有熏習 的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏 和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣， 招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還 值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還 是非常徹底的呢！ 〔犢子系的亦心相應亦心不相應說〕 隨 眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有 經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才 主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以 外，像譬喻經部師，大德法救（見《婆沙》卷 五十一），也都主張纏和隨眠不同。不過，這 要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的 需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「 得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用！這 難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》卷四十五說︰ 「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法， 如是所執極為無用。如彼論言︰諸欲貪纏，一 切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不 相應欲貪隨眠。」 依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名 ；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相 應行的一分，與纏不同。它多少調和了隨眠的諍論。 〔參考資料〕 《解深密經疏》卷九；《大乘義章 》卷五（本）；《發智論》卷三；《品類足論》卷三；《 大毗婆沙論》卷五十一～卷五十三；《順正理論》卷四 十五、卷五十三；《俱舍光記》卷二十；佐佐木現順編 《煩惱研究》。 |
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