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中華佛教百科全書(十一) 續 五千八百八十四
2019/11/17 03:57:21瀏覽86|回應0|推薦1
◎隨眠(梵anus/aya,藏bag-la n~al-ba)
煩惱或煩惱種子的異名。小乘中,說一切
有部以貪、瞋、癡等根本煩惱為隨眠;經部將
煩惱的現行稱為纏,將其種子稱為隨眠。大乘
唯識家亦將眠伏於阿賴耶識中的煩惱種子,稱為隨眠。
隨眠有三種、六種、七種、九種、十種、
十二種、十八種之別。茲擇要略述數種如次︰
(1)三種隨眠︰即害伴隨眠、羸劣隨眠、微細
隨眠,語出《解深密經》卷四。所謂害伴隨眠
,是指前五地諸不俱生煩惱,成為俱生煩惱現
行的助伴;在斷除主煩惱時,其助伴同時也被
斷除,故名害伴隨眠。羸劣隨眠是指於第六、
七地現行的微細羸劣煩惱。微細隨眠,是指八
地以上所斷的微微沈遠之煩惱。此三隨眠,舊
譯為害伴使、羸使、細使。
(2)九種隨眠︰指貪、瞋、癡、三毒極上心、
無明住地、見諦所滅、修習所斷、不淨地、淨
地之諸隨眠。語出《佛性論》卷四、《寶性論
》卷四。《法苑義林章》也曾引用。
(3)十二種隨眠︰即貪、恚、色貪、無色貪、
慢、無明、身見、邊見、邪見、見取、戒取、
疑。亦稱十二使。語出《眾事分阿毗曇論》卷
三及其異譯《品類足論》卷三。此十二使係六
隨眠中的「貪」分為三界、「見」分為五見而成。
(4)十八種隨眠︰即隨逐自境、隨逐他境、被
損、不被損、隨增、不隨增、具分、不具分、
可害、不可害、增上、平等、下劣、覺悟、不
覺悟、能生多苦、能生少苦、不能生苦等十八
種。語出《瑜伽師地論》卷五十九。
■附︰印順〈隨眠〉(摘錄自《唯識學探源》第三章第二節)
〔總說〕 在部派佛教裏,隨眠被爭論著
,爭論它是不是心相應行(心所)。其實問題
的重心,卻另有所在。眾生的不得解脫生死,
原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用,它
在心上現起時,能使心煩動惱亂,現在、未來
都得不到安靜。斷了煩惱,才能「畢故不造新
」,不再感受生死苦果。我們不也常起善心
嗎﹖在煩惱不起的時候,為什麼還是凡夫,不
是聖人﹖雖然有人高唱「一念清淨一念佛」,
事實上,我們還要生起煩惱;過去煩惱的勢力
,還在支配我們。這一念善心,不同聖者的善
心,還充滿雜染的黑影。這樣,就要考慮到過
去煩惱勢力的潛在,未來煩惱生起的功能。在
這點上,微細的、相續的、潛在的隨眠,就被
佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者,與
反對派的相應論者,引起了很大的辯論。後來
又引出其它的見解,隨眠問題是更複雜化了。
把各家的見解總攝起來,是這樣︰
              ┌正統派──心相應行
        ┌有部┤
        │    └法救
一切有系┤        │
        │經部──┴───非心相應行非心不相應行
        │
        └成實論師
犢 子 系─────────亦心相應行亦不相應行
分別說系
大 眾 系─────────心不相應行
〔有部的心相應行說〕 薩婆多部的見解
,未來還要生起煩惱,這是因為煩惱沒有得到
非擇滅。過去的煩惱,因有不相應的「得」的
力量,使煩惱屬於有情,沒有和它脫離關係。
在這樣的思想下,過去煩惱的勢力,或能生煩
惱的功能,老實說用不著。它有了「三世實有
」,再加上「得」和「非得」,凡聖縛解的差別就可以建立。
「若有一類,非於多時為欲貪纏纏心而住
;設心暫時起欲貪纏,尋如實知出離方便。彼
由此故,於欲貪纏能正遣除,並隨眠斷。」
依經典(轉引《俱舍論》卷十九)的明文
,很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏
」,「為欲貪纏纏心而住」,纏是煩惱的現起
而與心相應的。此外別有隨眠,除有部以外,
一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學
者,認為隨眠是纏的異名,也是與心相應的心
所。像《俱舍論》卷十九說︰
「毗婆沙師作如是說︰欲貪等體,即是隨
眠。豈不違經﹖無違經失。並隨眠者,並隨縛
故;或經於得假說隨眠,如火等中立苦等想。
阿毗達磨依實相說,即諸煩惱說名隨眠,由此
隨眠是相應法。何理為證知定相應﹖以諸隨眠
染惱心故,覆障心故,能違善故。」
它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨
縛義、「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨
義,解釋隨眠。以阿毗達磨者自宗的正理,判
佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心
相應行,在其它的學派看來,這都不成為隨眠的作用。
〔大眾分別說系的心不相應行說〕 大眾
分別說系,一致以隨眠為心不相應行,與纏不
同。《異部宗輪論》說︰「隨眠非心非心所法
,亦無所緣。隨眠異纏,纏異隨眠。應說隨眠
與心不相應,纏與心相應。」
要理解大眾分別說系的隨眠,應記得它是
心性本淨論者,它怎樣重視性淨塵染的思想。
真諦譯的《隨相論》,有關於隨眠的解釋︰
「如僧祇(即大眾)等部說︰眾生心性本淨
,客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有
客塵,即是煩惱,煩惱即是隨眠等煩惱,隨眠
煩惱即是三不善根。(中略)由有三不善根故
起貪瞋等不善,不善生時,與三不善根相扶,故言相應。」
覆障淨心的客塵,就是隨眠。它說隨眠是
三不善根,但奘門的傳說(見《唯識義蘊》卷
二),隨眠與纏一樣,也有十種。據《順正理
論》卷四十六的記載,分別論者的隨眠,只許
七種。或許分別論者立七隨眠,大眾部等以三
不善根為隨眠吧!總之,在凡夫位上,隨眠是
從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所,才
是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」;
依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾
生的心性本淨,又沒有貪等煩惱現起,然而還
是凡夫,不是聖人,歸根是隨眠在作障。這依
隨眠的存在,分別凡聖的界線,窺基的《宗輪
論述記》與智周的《唯識演祕》,都曾經說到
;但說到無心定,是完全錯誤了。《宗輪論述
記》說︰「在無心位起善等時,名異生等,但
由隨眠恆在身故。若是心所,無心等位應是聖人。」
大眾系與分別說系,根本不許有無心的有
情,怎麼依無心有惑的見解,來成立隨眠是不
相應呢﹖大眾部的見解,不思不覺間也有隨眠
存在(見《順正理論》卷四十五),它不像相
應心所的纏,要在心識活動中出現。它雖不與
心相應,卻也展開它的黑影,影響那清淨的心
性,使它成為有漏。隨眠與纏,確是種子,現
行的關係,如《大毗婆沙論》卷六十說︰「纏
從隨眠生。」《順正理論》卷四十五也說︰「
且分別論執隨眠體是不相應,可少有用,彼宗
非撥過去未來,勿煩惱生無有因故。」
這都是隨眠生纏的明證。《成唯識論義蘊
》卷二也有詳細的引述︰
「問︰大眾隨眠為是種不﹖答︰俱舍十九牒
彼計云︰若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種
;此中復說名貪等故,如現貪等。若不對種,
何名現貪﹖故知此師隨眠是種。現行貪等與心
相應,故此隨眠名不相應。」
隨眠是現行貪等種子,可說毫無疑問。但
勿以為它是種子,就輕視它的力量。它雖沒有
積極的活動到精神界去,它在不生現行的時候
,還是染汙淨心的。隨眠比較心性,雖說是客
塵,但無始以來就有,隨眠也該是本有的。我
們進一步要問,現起煩惱有沒有增長隨眠的力
量﹖換句話說,隨眠有沒有新熏的﹖玄奘門下
傳說的大眾、分別說系,「彼許種子而無熏習
」(《成唯識論學記》卷四);「破大眾部,
然彼無熏習義」(《成唯識論述記》卷四)。
但考尋論典,它們確是有熏習的,像《成實論
》卷三說︰「汝法中,雖說心不相應使(使,
是隨眠的異譯),與心相應結纏作因。(中略
)汝法中,雖說久習結纏,則名為使。」
「久習結纏則名為使」,可說是熏習最明
顯的證據(它的熏習論,後面還要說)。成實
論主自宗,主張「是垢心(纏)修集則名為使
)(見《成實論》卷十),與「久習結纏則名
為使」相近。但成實論宗,是在煩惱相續展轉
增盛的意義上建立隨眠,還是現行的心法,不
像不相應行的隨眠論者,建立在心心所法以外。
大眾系他們發現了煩惱的潛在力,這或是
本具,或是新熏的,最初展開了種子生現行,
現行熏種子的思想。但一般人的見解,要發生
疑問︰煩惱有種子,其它一切法為什麼沒有
呢﹖成實論主曾這樣的責問過(《論》卷三)
︰「身心等業亦有久習相,是亦應有似使心不相應行!」
俱舍論主也曾責難過(《論》卷十九)
︰「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種,應
許念種非但功能,別有不相應能引生後念。此
既不爾,彼云何然!」
這確乎是很費解的。現存參考的資料既不
完全,我們也無從作適當的解說。不過,在佛
家業感的緣起論裏,是否色法也要各從自種
生﹖煩惱的潛能是隨眠;業是動力,大眾部各
派,都不許它是色性,把它建立在內心的活動
上。這內心的活動,至少大眾部是承認有熏習
的。明淨的心性,在相續的演化下,成為無漏
和善法的根據。惑業的能力,遇相當的現緣,
招感一切色法。這要不要業力以外的種子,還
值得注意。怕由心所生的論調,大眾部它們還
是非常徹底的呢!
〔犢子系的亦心相應亦心不相應說〕 隨
眠,不是心所法,這似乎是佛的本意。不但有
經文的明證,就是從學派上看,也只有部系才
主張隨眠即纏。有部系中,除迦旃延尼子派以
外,像譬喻經部師,大德法救(見《婆沙》卷
五十一),也都主張纏和隨眠不同。不過,這
要在過未無體的思想下,才會感到隨眠潛在的
需要。犢子系是三世實有論者,它也建立了「
得」,不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用!這
難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》卷四十五說︰
「然犢子部信有去來,執有隨眠非相應法,
如是所執極為無用。如彼論言︰諸欲貪纏,一
切皆是欲貪隨眠,有欲貪隨眠非欲貪纏,謂不
相應欲貪隨眠。」
依犢子系的見解,隨眠是一切煩惱的總名
;其中心相應的一分,又叫做纏。還有那不相
應行的一分,與纏不同。它多少調和了隨眠的諍論。
〔參考資料〕 《解深密經疏》卷九;《大乘義章
》卷五(本);《發智論》卷三;《品類足論》卷三;《
大毗婆沙論》卷五十一~卷五十三;《順正理論》卷四
十五、卷五十三;《俱舍光記》卷二十;佐佐木現順編
《煩惱研究》。
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