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| 2019/10/24 03:57:33瀏覽132｜回應0｜推薦1 | |
| ◎摩訶婆羅多（梵Maha^bha^rata） 印度兩大敘事詩之一，又譯大戰詩。編集 者相傳為廣博仙人。成書年代大約是西元四世 紀左右。全書由本文十八篇十萬頌與附錄一萬 六千頌所合成。其份量為另一敘事詩《羅摩衍 那》的四倍，可說是世界上最長的敘事詩。 這部敘事詩的核心情節是西元前十世紀左 右，發生於北印度兩大部族之間的大戰爭。亦 即持國（Dhr!tara^s!t!ra）族與般度（Pa^n!d!u）族 在俱盧之野（今哈里亞納境內，德里以北）展 開十八天大會戰的經過。全詩以此十八天戰爭 之經過為基礎，並加上戰爭前後的甚多曲折情 節。其中穿插有神話、傳說、宗教、道德、哲 學、法制、經濟社會制度等內容，乃成為一部 包羅萬象的民族史詩。 本書對印度人的精神生活影響頗鉅，更為 後世印度文學提供不少題材，甚至於東南亞諸 國與南海諸島的文學、藝術亦曾受影響。 此書尚未有漢譯本，然而以散文改寫的縮 寫本，則有唐季雍譯本（原本為「拉賈戈帕拉 查里」所改寫），題為《摩訶婆羅多的故事》 。此下之附錄，即該書卷首之導論。 ■附︰唐季雍〈關於印度大史詩「摩訶婆羅多 」〉（摘錄自《摩訶婆羅多的故事》卷首） 印度的最古老的書，也是最古老的文學作 品集，是叫做「吠陀」的四部經典和跟這些經 典有關係的許多書。這是三千幾百年以前一直 到兩千幾百年以前的古書。平常稱這些書中所 表現的時代為「吠陀時代」。這些古書大致是 從氏族社會、原始公社到階級社會開始形成和 鞏固時期的產物。這個時代早已過去了。可是 這些古書還一直被印度人認為是最神聖的經典 ，現在還是這樣。自然，不信仰印度教的人不 承認這些書是神聖的，不過這些人在印度人中不是多數。 「吠陀」經典中最晚出的一些書名為《奧 義書》，也稱為《吠檀多》。這些書裏的哲學 思想，後來發展了，在近代現代印度很有勢力。 「吠陀時代」以後的印度古書中最重要和 最有影響的是幾部史詩。這些書可以叫做史詩 ，是因為它們的體裁是很長的詩歌，而內容又 都是以敘述故事為主體。可是它們並不是單純 的敘事詩歌，實際上這些都是古代文化傳統的 重要的總結，不過採取了文學的形式罷了。這 一類書中主要的是︰《摩訶婆羅多》、《羅摩 衍那》，還有一些《往世書》，其中最有影響 的是《薄伽梵往世書》。往世書產生的時代比 較晚，表現了新的綜合的傾向，主要思想跟前 兩部書不相同。平常都只把前兩部書叫做古代 印度的兩大史詩。這兩大史詩，尤其是《羅摩 衍那》，在近一千年內有了許多現代語言的改 寫本。現代印度人民中最流行的《羅摩衍那》 ，並不是原來的用印度古代語言（梵語）寫的 舊詩，而是幾百年前許多詩人用各種印度語言 寫的新詩。其實這些都是利用舊傳統適應新時 代的新書，只有主要故事還是古書原有的。 兩部史詩雖然形式相仿，可是性質仍不相 同。《羅摩衍那》可以說是一個神化的英雄羅 摩的傳記，寫羅摩的一生事蹟，中心故事簡單 些，人物也少些，比較接近我們通常所謂史 詩。梵語的原書在古代印度也被稱為「第一部 詩」。《摩訶婆羅多》不但故事更複雜，敘述 了許多古代氏族、部落、國家的興亡，而且包 括了古代印度文化的各個方面，表現了社會生 活的種種面貌，容納了廣泛的知識、理論和教 訓，還帶有強烈的政治性。這簡直是一部詩體 的大百科全書。古代印度人並不把它叫做詩， 而是叫做「歷史」（原意是「曾經這樣發生過 」）。《羅摩衍那》原書到了現代不如後來的 用現代語言改寫的詩那樣流行了。可是《摩訶 婆羅多》只是成為無數作品的泉源，枝枝節節 地部分供後人利用，雖然也有不少現代印度語 言的翻譯本和改寫本，但是改寫它的書沒有一 部能夠代替它。事實上也沒有人有過這樣的企 圖，沒有人能重視它的全部內容，改寫的本子 不過是傳達一下其中的主要故事，或者利用來 宣傳自己的觀點而已。 《摩訶婆羅多》的意思是「偉大的婆羅多 族」。印度在擺脫殖民地地位獲得獨立後規定 國名叫做「婆羅多」。這是「婆羅多族居住的 地方」的簡稱，是印度的傳統名稱之一，它的 來源就是這部史詩。現代印度人認為《摩訶婆 羅多》是他們的民族史詩。這部詩裏面的許多 人物和故事是印度人民非常熟悉的。一般老百 姓雖然不能直接讀梵語的原書（不過古代人民 可能聽得懂這樣的不太難的文言詩歌），可是 從迎神賽會、節日的史詩演唱中，從無數的詩 歌、戲劇、舞蹈和其他文學藝術形式中，從現 代語言的翻譯本、改寫本中，仍知道它的內 容。其實我們應說，《摩訶婆羅多》本來是民 間文學藝術創作的一個總結，由許多知識分子 在古代一個長時期中加上自己的觀點寫下來的 ，因此它的內容在人民中間仍然存在著、發展 著，而書面的結晶又對口頭文學有著影響。這 樣說大概更加符合事實。「一個人旅行全印度 ，看到了一切東西，可是除非他讀了《羅摩衍 那》和《摩訶婆羅多》（至少是要讀過一個好 的譯本），他不能了解印度的生活方式。」這 話並不完全是誇張的說法。 《摩訶婆羅多》原書是一部極長的詩。它 相當於《羅摩衍那》的四倍。照印度的計算方 法，它大約有十萬「頌」。一個「頌」等於我 們的四行詩，所以照樣分行譯出來就會有四十 萬行左右。全書分成十八篇，各篇有長有短。 每一篇中又分成一些章，用另一些篇名分別概 括這些章的內容。原書的十八篇列表如下︰ (1)始初篇 (10)夜襲篇 (2)大會篇 (11)婦女篇 (3)森林篇 (12)和平篇 (4)毗羅吒篇 (13)教誡篇 (5)斡旋篇 (14)馬祭篇 (6)毗濕摩篇 (15)林居篇 (7)德羅納篇 (16)杵戰篇 (8)迦爾納篇 (17)遠行篇 (9)沙利耶篇 (18)升天篇 這一部大史詩的作者是誰﹖傳統的說法是 廣博仙人（毗耶沙）。這顯然是不可靠的。照 現在流傳的大史詩看來，它不可能是一個時期 一個作者的作品。大概是在很古的年代裏有一 首口頭流傳的歌唱一次大戰的史詩，後來許多 古代傳說都被包容進去了。再後來，許多人利 用這首詩來保存並宣傳文化知識和當時所需要 的理論、觀點，因此又不斷增加新的成分。由 於時代久遠，社會基礎和人與人的關係有了根 本改變，許多本來不成問題的事成了不可理解 的和不能容忍的，於是又有人以新時代的觀點 來說明傳統的已經神聖化了不可更改的故事。 這樣長的詩歌顯然不能一次連續唱完，勢必分 段分節來唱，因此書中出現了許多重覆和矛 盾。現在印度的這部大史詩的傳本很多，彼此 互有不同。這可以證明，原書本來是帶有流動 性的長時期的集體創作。連最古的部分大概也 經過長久的不止一人的修訂。 照這樣看，這部大史詩的年代應該隨其中 的成分而定。書裏有很古的社會現象，例如兄 弟五人共一妻，男的入贅生下兒子又走，氏族 血統照母系算等等。這說明原來的史詩核心記 錄了上古母系氏族社會還未完全消亡時的一個 歷史傳說。這本是一首戰爭史詩。現在的每篇 詩的開頭都有一節同樣的詩說，敬禮天神以後 就高唱「勝利」，因此有些人以為這史詩本來 的名稱是「凱歌」（勝利）。到發展成為一首 巨型長詩時，詩題大概是「婆羅多」（婆羅多 族之歌），再擴大才變為《摩訶婆羅多》（偉 大的婆羅多族之歌）。除了顯然可以證明是後 來增加的成分以外，照全詩所表現的社會和政 治情況看，還是在氏族轉變為奴隸制國家的過 程之中。詩中所謂「國王」實際只是在不同的 社會發展階段上的部落酋長和開始掌握權力的 王族奴隸主。雖然詩中說般度族和俱盧族同屬 婆羅多族，但雙方的情形是很不一樣的。看來 所描寫的不僅是許多部落之間的一場大戰，而 且是時代矛盾的一次尖銳衝突。雙方對於男女 的社會地位，對於血統和社會關係，對於「王 位」的繼承權利，對於戰爭中應守的規則，都 有不一致的了解，甚至相反的看法。經濟上還 沒有城巿和鄉村的明顯對立，沒有商業的交換 ，只有聚集居住的「城巿」和分散居住的「森 林」。財產主要是牲畜，土地和農業的重要性 還不十分顯著。軍事上技術雖有發展，但武器 仍然是杵和弓箭為主，武士作戰要乘笨重的戰 車。政治制度和階級關係還不鮮明。持國王的 兒子難敵也被稱為「國王」（本書中照一般的 人習慣稱為「太子」，只有少數幾處稱國王。 ），而老王對兒子並無權力，族中最年長的毗 濕摩也不能支配青年，反要服從他。一般居民 是自由人。同時，奴隸已經出現。社會上分化 出來的武士（剎帝利）和祭司（婆羅門）分掌 軍事和文化，已經形成了自由人中的特殊等 級。不過「婆羅門」還可以作戰，車夫的兒子 也能成為武士，分別不像後來那樣僵化。不能 確切證明主要生產勞動是由奴隸進行，但可以 判斷，當時的印度廣大地區中有各種各樣的氏 族部落和國家，其中有野蠻的氏族被稱為「羅 剎」、「藥叉（夜叉）」、「犍達縛」等等， 也有較高級的部落，還有初步形成階級統治、 脫離氏族約束、鄙視女性、掌握奴隸的地區如 象城，其代表人就是被斥為貪心極大的難敵。 以上這些是大史詩的骨幹故事所表現的情況。 適應這些複雜情況的道德標準也互不相同。因 此，氏族、部落、國家的衝突包含著社會制度 和意識形態的衝突。這種矛盾在一次毀滅性的 大戰中得到解決。 時代繼續發展，在宗教支配下的社會道德 標準也在改變。《摩訶婆羅多》大史詩不能不 在形成以後受到新時代的知識分子的修正補 充。印度教分成一些教派，最流行的有兩派。 一是崇拜毀滅之神大自在天（濕婆）的一派， 另一派是崇拜遍入天（毗濕奴）的。這兩派並 不是直接互相敵對矛盾的，而是各有社會基礎 ，代表著不同傾向而互相補充的。古代印度長 期存在著原始的農村公社作為國家的基層組 織。王國分立的時代比較久長，統一的大帝國 很少能鞏固下來。因此反映人間情況的天上的 神的關係也是如此。宗教中沒有統一的控制一 切的上帝，而只有各種不同的神。但是統一的 要求是有的。崇拜大神遍入天的一派創造了大 神下凡的理論，後來集中表現在《薄伽梵往世 書》裏。這種理論把《羅摩衍那》中的英雄羅 摩和《摩訶婆羅多》中的英雄黑天都看作遍入 天的化身，利用普遍流傳的史詩作為宣傳工 具。這樣，大史詩本是教導王族、戰士、國家 統治者的世俗的書，加上了婆羅門祭司所需要 保存的文化內容，又加上了遍入天一派的宗教 和哲學的理論；於是詩中的主角之一黑天，便 由酋長、軍師、戰士升格為說教者和大神的化 身，而《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》一樣， 成為宗教的聖典了。這一變化的完成可能已在 公元開始前後不久。這以後還有枝節的補充修 正，但現在流傳的大史詩的形像已經確定下來 了。根據現存傳本校勘推定出來的大史詩面目 只能到這一階段為止。 現在對本書中涉及的印度神話、社會情況 和思想作一些說明。 神有兩大類。一是「吠陀時代」的神，一 是後來印度教中的大神。 「吠陀時代」的神反映生產力低下的原始 社會中人類的想像。他們最初只是自然力量的 人的形象和對上古英雄的模糊回憶的影子。他 們只是一些神生不死的人，自由自在享樂、飲 酒、作戰。後來這些神中有很多都隨著原始社 會消逝了，留下來的還具有原來的名字和性格 ，但地位遠不如後來的神了。「吠陀時代」的 神中最重要的是因陀羅。他被稱為「天神之王 」，實際上他對其他的神毫無統始的權力，不 過是一個酋長的反映而已。這些天神的敵人後 來總稱為「阿修羅」，他們彼此之間經常作 戰。這明顯是古代氏族的神化。天神雖然號稱 威力很大，但並不能對人施行權力，往往還需 要人間的幫助。他們的行為，用後代的眼光看 ，常常是很不道德的。在史詩中出現的這一類 的神有因陀羅、火神、風神、太陽神等。他們 名義上是神，實際上是人，跟我們平常所謂神很不一樣。 印度教的大神有三個。一個是大梵天，是 創造之神。他有四個頭，騎一隻天鵝，創造了 世界，可是威力並不很大，只能掌管創造。一 個是濕婆，有時用「吠陀」中的同性質的神名 叫他「樓陀羅」。他的稱號很多，我們可以只 稱他為「大自在天」。這是個毀滅之神。他有 三隻眼睛，一柄三股叉，騎一頭大白牛，頭上 有新月做裝飾，頸上圍著一條蛇。模仿男性生 殖器的石像是他的象徵。這是很古的生殖器崇 拜的遺物，後來跟這位大神結合為一了。現在 印度人還很普遍地崇拜他。他是苦行之神，終 年在喜馬拉雅山（雪山）上修道，不大管人間 的事，只是有極強大的降魔威力，其他一切神 都比不上他。他又是舞蹈之神。他的妻子是雪 山神女（喜馬拉雅山的女兒）。這位女神有兩 個降魔化身，一是難近母，一是時母（迦利女 神），形象都很兇惡，跟她本來的美女面貌完 全兩樣。東印度的人崇拜這位女神的降魔形象 的很多。他們兩人的兒子是戰神鳩摩羅，他有 六個頭，十二隻手臂，騎一隻孔雀。還有個兒 子是群主，是象頭人身的矮胖子，騎一隻老 鼠。另一個大神名叫毗濕奴，或譯作遍入天， 稱號極多。那羅延也是他。他是保護之神。他 的特點是下凡救世。他有十次下凡化身為動物 或人。主要的化身是一次下凡成為羅摩，一次 下凡成為黑天。羅摩的事蹟全部在《羅摩衍那 》裏敘述了。黑天的事蹟卻不全在《摩訶婆羅 多》裏。《薄伽梵往世書》寫的就是遍入天十 次下凡的故事。那裏面寫黑天本是一個牧童， 後來才成為英雄。牧童黑天的故事更為人所喜 愛。《摩訶婆羅多》裏的黑天只因傳授了《薄 伽梵歌》才顯示出自己的神性。遍入天有四隻 手，拿著神螺、神盤、神杵和蓮花，在大海中 躺在一條巨蛇身上。他的妻子是吉祥天女，象 徵財富。大梵天、大自在天、遍入天，這三位 大神被現代印度教徒看作一體，代表宇宙的創 造、保全、毀滅三個方面。 「吠陀」的和印度教的神顯然是屬於不同 時代的。社會發展了，國家權力擴大了，階級 鬥爭激烈了，新的神便應人的要求出現，威力 更大，可以降魔拯救世界，甚至下凡來做英雄和說教者了。 此外還有一些小神仙，名目很多，犍達縛 、持明、婆藪等都是。他們彷彿是半人半神的 異族。還有羅剎、藥叉（夜叉）也是這一類。 這似乎是指野蠻的氏族。 仙人是在印度傳統信仰中佔很重要地位的 一種人。一般說，他們都是修道的人。他們修 煉種種苦行才得到法力，往往被稱為大仙。法 力最高的，神和人都怕他。天神因陀羅常派天 女去破壞仙人修行，使他得不到法力。仙人的 最大本領是能「詛咒」。他運用苦行的力量作 出預言，說要出現什麼壞事，就一定會實現， 無法逃避。凡人的「詛咒」也有效，但並不能 都有仙人的力量那樣大。這些仙人可以運用法 力使高山低頭，河水讓路。有個那羅陀大仙是 遊行天上地下的特殊的仙人。他經常到處通風 報信，作種種預言。有個敝衣仙人是著名好發 脾氣詛咒人的。仙人不一定都是單身的，也可 以娶妻生子，但在修煉苦行的時候不能結婚， 否則修行就要中斷。仙人有時也會死亡。他們 跟佛教的「羅漢」、「菩薩」，道教的神仙， 有些相同，又有些不同。他們生活在高山上或 森林裏，採集野果和根菜、養牛飲牛奶、祭火 、念經、著書、傳道。這樣的人是真實的，法 力是想像的。印度社會中有這樣一種人，到現 在還沒有絕跡。他們修的苦行很奇怪，常常絕 食。修煉的方法叫做「瑜伽」，也有很多種， 有的好像一種體育鍛煉，有的完全是精神鍛 煉。最普通的是打坐；打坐到一定程度，彷彿 睡著了，叫做「入定」。打坐有種種姿勢、種 種名目。這些隨佛教傳到中國，就是和尚所謂 「坐禪」。「禪」是個印度字的譯音，意思是 集中注意沉思默想。 一般說，仙人實際是保存並傳播傳統文化 的人。他們可以在森林中建立道院，收門徒。 門徒稱為「青年修道人」，不結婚，稱為修「 梵行」。門徒如果堅持修道下去，可以成為仙 人。不然的話，也可以學完了道回家去結婚生 子，到了老年再來森林修道，成為「林居者 」，最後做「出家人」。這樣被認為人生的正 常途徑。學道、家居、林居、出家稱為人生四 階段。自然，不照這程序，青年或中年出家也 可以。門徒要侍候老師，但不必出錢養老師， 只要和老師共同生活，到學道成功以後再送禮 給老師作酬謝。他們的生活靠自己，也往往靠 國王的「供養」。國王需要他們的文化，又害 怕他們的法力，常承認一些仙人作為大師。有 的大師到宮廷中去做國師，有的像「教師爺 」，有的成了國王的祭司，這些一般都不再算 是仙人了。仙人是不擔任世俗職務，沒有職業 的；他們的職業只是修行傳道。朝拜聖地也是 他們要做的事，但平常人朝拜聖地的更多。聖 地極多，往往是在河流（特別是恆河）沿岸直 到喜馬拉雅山上。傳說中古代仙人住處往往成 為聖地。最初，「吠陀」經典的作者被稱為仙 人，後來，傳授經典的、修道的，都成為仙人 了。自然，也有並無文化而只有「法力」的仙 人。這樣的文化教育方式在印度流傳了幾千年 ，佛教的「叢林」（森林，在中國成為廟宇的 別名）、「羅漢」、「菩薩」（指著書和修道 的，其他是另一類型）也是這一傳統的另一形 式。現在印度山中還有這樣的道院和仙人。印 度民族主義革命領袖甘地有一個住的地方被稱 為道院。現代印度大詩人泰戈爾創辦國際大學 時，在樹林中上課，這也被認為現代的道院。 甘地和泰戈爾雖沒有仙人之名，但是甘地的稱 號「聖雄」，泰戈爾的稱號「師尊」，都是仙 人稱號。泰戈爾的父親的稱號就是「大仙」。 由此可見，關於古代仙人的傳說是有現實背景 的，而這種傳統到現在還沒有完全滅亡。當然 ，今天那些還保留只適合古代社會的道院的極 少數仙人是與世隔絕，等於不存在了；但是有 些帶有新內容和新形式的道院還在起著作用， 好像中國以前的私塾。 除了上面說的自己修道的和住道院傳道的 仙人以外，還有一種遊行教化的人。這有兩類 不同情況。一是像佛教的「頭陀」、「行者 」一樣，乞食為生，遊行而不教化。另一類是 在社會中生活，依靠「乞食」（或者說「受供 養」）過活，同時向人傳教，做無定居的老 師。這都和仙人相似。不同的是前面說的兩種 仙人定居於一般社會生活之外，這兩種人卻是 參與在社會生活之內而無定居。本來仙人只是 前面那樣的，而後面這樣的叫做「沙門」。我 們通常所說的「沙門」專指佛教和尚；在印度 「沙門」、「和尚」並不都是佛教的。仙人一 般是「婆羅門」家族出身，「沙門」並不要求 是「婆羅門」出身。兩者所傳的教義也是對立 的。後來，兩者互相轉化，「沙門」有廟宇住 ，有帝王供養，「婆羅門」也往往遊行教化 了。印度的佛教衰亡以後，「沙門」差不多成 為歷史名詞了。於是不論什麼教派的出家修道 的人，不管是否傳道，都被認為出家人。在這 部大史詩中，「沙門」的教義（首先是「戒殺 」，即「非暴力」）雖然出現，可是沒有提到 「沙門」，給王族作祭司和老師的仍是「婆羅 門」仙人。「沙門」這樣的傳統現在印度還 有。甘地的生活，尤其是他在村莊中遊行教化 ，宣傳提倡「非暴力」（即「戒殺」擴大為「 不害」，不傷害人）的鬥爭，還是運用了人民 所熟悉的仙人和「沙門」的傳統。 祭祀是婆羅門仙人的重要工作。最初是簡 單的，只是在火裏澆奶油，念經誦咒。後來生 產力提高，祭祀發展成為大規模的典禮。有時 國王還舉行特殊的「王祭」、「馬祭」等以顯 示強大，擴充勢力。統治者舉行祭祀，婆羅門 仙人藉此得到大量的報酬，叫做「布施」。「 布施」後來經仙人們大力歌頌，成為重要的德 行；「布施」不只在祭祀中，接受「布施」的 也不限於仙人了。佛教徒也稱讚「布施」，不 過不是祭祀中的，佛教反對這樣的祭祀。 仙人的語言既有異乎尋常的力量，所以除 了預言壞事的「詛咒」之外，還可以預言好事 ，叫做賜「恩典」。表示願望求福便是求「恩 典」。在史詩中看來，好像賜「恩典」多半是 天神的事，而發「詛咒」多半是仙人的事，彷 彿彼此有點兒分工。至於個人起的誓，那叫做 「誓願」，也有約束的力量，說到必須做到。 祭祀、苦行、「詛咒」、「恩典」都是生 產力低下時人類想控制自然力量的願望的產 物。那時人類生活很困難，很不穩定。人們在 狩獵、遊牧、耕種等生產活動和日常生活中經 常遭遇自然力量的危害；因此，想像出天神來 ，向他們祈福。這是對自然屈服妥協的一方 面。另一方面，他們又想出一些辦法來對自然 進行鬥爭。有些是實踐中得來的有效的科學技 術，有些是幻想出來的巫術。因為當時的人還 不能很快認識並使行動符合自然界的客觀規律 ，所以各種辦法效果往往不穩定，不能經常確 切判斷那樣一定有效。因此巫術和技術時常相 混。到社會上出現一些通曉和執行這類巫術的 人時，這些事就神祕化起來，這些人就成為當 時有文化的人。他們和掌握了戰爭技術的有「 武化」的人，在生產力提高、有可能靠剝削別 人勞動來生活的時候，就在氏族和公社中奪取 權力。社會分工轉成了階級分化。這些有文化 的人宣傳祭祀和苦行的控制自然的力量，宣傳 所念的經咒的力量，一直到宣傳他們所特有的 語言的力量，說這是生產和生活中不可缺少的 支配力量，藉此增加自己威望，鞏固自己地 位。這兩種人利用氏族社會遺留下來的重視氏 族血統的思想，把這些特殊社會功能和社會地 位跟血統結合起來，叫做「種姓」，極力加以 鞏固。最初，「種姓」只大致分為四個︰「婆 羅門」是掌握文化的祭司和巫師，「剎帝利 」是執掌武器從事戰爭的王族，他們結合起來 掌握統治權力。大史詩中的主要內容便是描述 他們的活動。一般的公社中的自由人民稱為「 吠舍」。這和前兩種都算是上等人。從事體力 勞動只管生產的人叫做「首陀羅」，被認為下 等人。算在公社成員以外的奴隸、俘虜和外族 ，被認為賤民和野人，不算在「種姓」以內。 這是最初階級分化時的情況，是腦力勞動和體 力勞動，文化、武力和生產，彼此分裂而社會 上出現等級、階級時的情景。後來，農村公社 的組織形式在印度雖然長期存在，可是整個社 會不斷發展，「種姓」制度表面上維持原來劃 分的形式，實際內容卻日益複雜，常有變化。 在西方殖民主義侵入印度以後，公社完全瓦解 ，連形式也不再存在了。整個社會生活起了根 本的變化。但是「種姓」的殘餘還存在，到今 天還起著阻撓社會前進的反動作用。當然，這 早已不是史詩中描寫的那樣的「種姓」了，可 是人們的意識上還認為是傳統的東西原封未動。 這部大史詩儘管來源出自民間，而且包括 了很多民間傳說，但是它卻掌握在婆羅門、剎 帝利的手裏，經過他們（主要是婆羅門）的加 工，以描寫和傳播他們所關心、所需要的東西 為主要內容，染上了他們的片面的色彩。就現 在的大史詩說，它一方面是重要的古代印度歷 史、文化、文學的寶庫，另一方面也是古代印 度的一部《資治通鑒》。它具有人民性，同時 也有反動、落後的方面。 原書裏包含的宿命論的觀點，有許多顯然 不是故事本身必然具有的，而是編纂者或加工 者的思想。原書中還有些透露人民要和命運對 抗並戰勝命運的思想。生死「輪迴」（即死後 再托生）的思想，天堂、地獄的想法，「報應 」的理論，都隨佛教傳到我國，是大家都知道 的。不過「報應」的理論需要略加說明。這是 宿命論的一個發展。本來命運是神祕不可捉摸 的，可是後來發展出一種理論（主要是佛教的 ），說命運並沒有主宰者，只是一種必然規 律。做什麼事就有什麼結果，有了行為（叫做 「業」）不能不負責任，所謂「善有善報，惡 有惡報」。可是有些事明明不見同類的報應， 怎樣解釋呢﹖於是聯繫起「輪迴」的理論，認 為死後再生，還要受報，所謂「若是未報，時 辰未到」。這樣想法，一方面雖然在某種程度 上改變了人對命運的消極順從的態度，另一方 面又使人屈服於當時的環境，仍然把它當作過 去行為的「報應」，無法改變。所以歸根究底 ，這種理論是教人不要反抗而遵守當時社會的 道德規範，是服務於統治階級的理論。大史詩 的故事中不少是並不符合這種理論的，但是編 纂加工的人卻作了很多這樣的解說。這種論點 在現代印度還很流行。 大史詩裏廣泛宣傳了「正法」的思想。它 所指的是當時社會制度所規定的每一社會成員 的社會地位和職責，首先是本「種姓」的職 責。這是企圖使社會制度永久鞏固的統治階級 的理論。大史詩的故事裏有一些表現社會制度 變革時期新舊「正法」矛盾衝突的情況，有一 些是個人要求和社會規定相矛盾衝突的情況， 也有一些是符合原來的「正法」而為後來另一 社會制度下的人認為不合後來的「正法」的情 況。大史詩的編纂者、加工者都用「正法」理 論加以解釋，並宣傳自己的「正法」觀點。改 寫的人又用自己的觀點使古代的「正法」理論 符合於他所認為合理的現代的要求。我們知道 ，社會的道德標準是隨時代、階級而不同的。 「正法」的理論是抽象的，空洞的；問題在於 具體的內容和實質。 《摩訶婆羅多》的時代離我們太遠了。它 本是許多來源不同、性質不同的故事結集，後 來經過更發展了的社會中的文人的編纂加工， 現在我們看到的又是根據現代印度人改寫本而 寫的故事提要。書中的許多情況是古代的，但 又跟現代印度社會生活氣息相通。我們要記住 這些，才能正確欣賞它，而又不為其中的矛盾 所迷惑，更不致陷入其中所宣傳的思想而不自覺。 ■〔參考資料〕 金克木《梵語文學史》、《印度文 化論集》；周祥光《印度哲學史》。 |
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