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中華佛教百科全書(十一) 續 五千三百六十八
2019/09/20 03:37:47瀏覽124|回應0|推薦2
◎鈴木大拙(1870~1966)
日本禪學名家。在二十世紀,將禪宗推介
給當代世界而成效卓著的學人。石川縣金澤巿
人。原名貞太郎,後因學禪,改名大拙,別號
也風流居士。1887年入石川第四高等學校,與
西田幾多郎為同學。1891年,負笈東京,入東
京專門學校(早稻田大學前身)。課餘,則參
禪於鎌倉圓覺寺今北洪川門下。其後,與西田
幾多郎同入東京帝國大學選科。1893年,隨宗
演出席芝加哥萬國宗教會議,並為宗演英譯講
稿。會後,因宗演推薦而擔任美國佛教學者保
羅‧克拉斯的助手。1908年遊歷法、德諸國,
後於英國研究歐洲哲學。1909年回國,歷任學
習院及東京大學講師、教授。1911年再度赴英
,介紹佛教禪學。1921年返國後,任大谷大學
教授,創辦英文雜誌《Eastern Buddhist》,
又於鎌倉東慶寺設立松岡文庫。此外,更應請
而前往美國、倫敦各大學巡迴講演,並至中國
、朝鮮、印度等地訪問。先後曾獲文化勳章、
朝日文化獎等殊榮。1966年,病逝於東京,享年九十七。
氏學問廣博,語言能力極佳,對佛學、西
藏學、東方思想等方面的推展與研究,均有極
大成就,在日本之宗教學術界中,享譽之高,
罕見有人能及。其著述被編為《鈴木大拙全集
》三十二卷行世(另有《選集》二十六卷),
暢行於人文學術界。歐美學者之思想亦頗有受
其影響者。我國學者胡適嘗與他辯論禪宗史問
題,而意見互有出入。此外,其著作之譯為中
文者亦有多種,風行一時。
■附︰玉城康四郎著‧何燕生譯〈論鈴木大拙〉
(一)思想的世界化
鈴木的思想,之所以在世界範圍內為人所
共知,其有力因素是他的英語能力。鈴木十九
歲時,任能登(今石川縣)飯田小學校高等科
英語教師,以後一直從事與英語有關的工作。
二十三歲時,隨釋宗演出席芝加哥世界宗教大
會。此後十一年間,一直住在芝加哥郊外,從
事雜誌編輯、道教書籍和《大乘起信論》的英
譯工作。三十九歲時,回到一別十四年的日本
,任學習院大學講師、東京帝國大學文科大學
講師,主講英語。於是,英語便成了他學術生
活中不可欠缺的內容。四十一歲時,與美國人
比亞特尼斯‧倫結婚,從此,英語不僅僅是他
的研究範圍了,而且還深入到他的家庭生活之
中。除日語外,用英語思考問題和感受事物,
對鈴木來說,已成了習慣。基於這一因素,他
不僅能用英語向西洋人傳授禪的思想,而且通
過英語,他還了解了世界的一般文明。把自己
的思想表露出來,便成為世界的東西;把世界
的新鮮事物吸收入自己思想,便成為世界化。
鈴木最早注視東西文明,始於他對禪的體
驗和喚起他對禪的共感。他二十五歲時,依釋
宗演而得見性。所謂見性,指禪的體驗,即見
自己之本性。被我執所縛的日常意識之殼被破
除,體驗到無拘無束之無限世界,此即見性。
他不僅限於對禪之體驗,對古今東西之思
想文化,都曾作過參究與體驗。二十七歲時,
譯《老子》為英文,三十八歲時,憧憬瑞典波
魯戈之神祕思想,譯其《天界與地獄》為日文
。自此,鈴木思想開始走上世界化,終未閉塞
於傳統禪宗教義之一隅。
還有一點不應忽視,即他向華嚴思想的青
睞。佛教中,鈴木研究的主要對象,自不待言
,即是禪。不過,除此之外,他亦接近佛教的
華嚴和淨土。關於淨土,本文後部分將作介紹
,他是從與禪的關係,主要關於悟與信的類似
性方面進行探討的。與此相對,關於華嚴,他
則主要從思想方面作探尋的。1951年,八十一
歲的鈴木,在哥倫比亞大學開始講「華嚴」。
在這以前,六十四歲至六十六歲之間,曾同泉
芳璟一起校點梵文本《華嚴經》〈入法界品〉
。《華嚴經》是由三十四章組成的大部頭經典
,〈入法界品〉是其中最末一章。這一章敘述
了一位名叫善財的少年參訪五十三人,尋求佛
教真理的故事。這五十三人中,包括菩薩(求
真理之人)、出家人、醫生、船大王、婦女等
,也有被佛教視為外道的婆羅門教徒,更令人
吃驚的是,其中還有一娼婦。這說明該少年以
其單純心靈,為尋求佛教真理,不管宗教之別
和身份上下,只要能實現尋求真理的目標,皆
可拜之求教。說明佛教不為自身所束縛,表現
了佛教的開放性和世界性。鈴木大拙為這種無
限的菩薩精神感動甚深。
鈴木對《華嚴經》整體思想發生共鳴。其
主要思想是︰宇宙之中的一切現象,相互之間
有著無限的關係,即使是一個現象,比如心理
上的微小波動,或一微塵,其中就包含有宇宙
整體的影像。為此,鈴木說︰「絕對之一點含
三千大千世界,絕對之現在,含永遠之過去和
永遠之未來。」(《鈴木大拙選集》第八卷)
而且「佛遍一一之微塵中,為一切眾生,神變
不可思議。」(同上)
如此洞察,非我們日常意識分別所能為。
必須依賴鈴木的所謂「靈性的直覺」。所謂「
靈性的直覺」,即心靈本能的直覺,如上述之
禪的體驗。這裏,尤其重要的是,鈴木基於自
己的靈性體驗,其思想在《華嚴經》的宏大世
界觀中找到了關係。這是在僅以禪的訓練為修
行的禪僧身上所看不到的現象。表現了作為靈
性直覺的經驗者鈴木的思想基礎之廣深。
但是,在這一事實的反面,禪專門家之間
出現了強烈批判鈴木墮入思想的事情。他們的
批判是否得當,一時很難判斷。因為,佛教是
超越思想與體驗的對立的。由體驗而生思想,
同時,還須依思想而加深體驗。一般認為,鈴
木在這方面是窺準了的。
那麼,基於上述基本態度,鈴木是怎樣看
待實際的世界呢﹖尤其對世界兩大宗教之佛教
與基督教是怎樣看待呢﹖鈴木基於東西思想的
根本對立,認為此兩大宗教也是對立的。在其
〈基督教與佛教〉(《鈴木選集》第八卷)之
論述中,他對兩大宗教的相違點分成各種項目
作了說明,但每一項目涉及的問題都是兩宗教
的表面性問題。如基督與釋迦的出生、事蹟、
臨終等。對兩教主的內部世界的宗教生命之變
遷等實質問題尚未論及。而且,他在〈基督教
與佛教〉一文中,還說兩者的對立是絕對的,永遠的。
如果以華嚴無限相關的思想和不恥下問的
善財童子的精神來看待基督與釋迦的問題,也
許不會停留於這種觀點。從耶穌的信仰中探求
真實,從拯救人類的基督教中發現真理,這才
是華嚴哲學作為世界宗教的作用。從西方思想
的萬物流轉和佛教的無常觀出發,也許不會得
出兩宗教永遠對立的結論。
(二)日本文化、禪、淨土
鈴木大拙既是一位世界人,同時也是根在
日本的日本人。他從心底裏愛好日本文化,深
深讚美日本人的精神能力。那麼,他是從哪一
方面開始對日本文化發生興趣的呢﹖如前所述
,他感受到在西方的思想中存在著與禪相類同
的世界,於是,他把同一目光朝向日本時,他發
現他所謂的禪,廣泛而又深刻地滲透於日本
人的傳統文化中之思想、藝術、生活等各個方
面。關於這一問題,他在《禪與日本文化》中
作了闡述。該著原係英文寫成,後來譯成日文
,收錄於《鈴木選集》第九卷,問世後,在國
際間引起較大反響。鈴木在其著作中,尤其列
舉了與禪有深刻關係的美術、武士道、劍道、
儒教、茶道、俳句、能等,並通過西行、道灌
、良寬等人,闡明了日本人的自然觀。因此,
禪在日本文化中有如此深刻關係,使人們為之震驚。
鈴木把上述思想方法向更深一層演進,提
出了日本的靈性的問題。他認為︰「所謂禪乃
表現著日本的靈性,並非說禪在日本人生活中
有根深蒂固之關係,而是說,日本人的生活的
本身即是禪。」(《鈴木選集》第一卷)因為
,靈性是通過心靈的本性而發覺的,所以,所
謂日本的靈性,是指日本民族中培育起來的能
力通過個人的超越經驗而表現的。這與禪的體
驗相貫通。不過,鈴木認為,這種能力在日本
民族中極其豐富。其中靈性的發現最為純粹者
,即是禪與淨土思想。
禪與淨土信仰,原為同一佛教,但是,歷
來的實際情況,兩者相互冷眼,彼此持漠不關
心態度。從主張他力信仰的淨土一系來看,禪
只依賴個人力量,終究不能成佛。而從禪來看
,淨土信仰只求自身以外的「阿彌陀」之寶,
不具有主體性自覺。這樣,兩者互以自己立場
斷定對方,對對方之真相從不作深刻探尋。
針對這一事實,鈴木從在表面上看起來似
乎對立的禪與淨土的實質活動中發現了日本的
靈性,闡明了兩者在日本佛教中為同一根源。
這樣一來,禪宗的人對淨土開始關心,淨土宗
的人亦開始不輕視禪宗,兩者之間出現了接近
的傾向。鈴木的這一發現與探求,是他的慧眼
所識,從實質上使實踐佛教的雙璧──禪與淨
土得到了統一。在這個意義上,可以說,鈴木
的行為本身實乃日本的靈性的顯著發展。
鈴木從日本淨土教中看到了靈性的完全發
現者親鸞。據鈴木認為,親鸞的根本思想是絕
對他力,專將此身憑依佛的無量大慈悲,讓佛
光普照全身。因此,與厭此世之苦、願生彼世
淨土之平安朝時期的淨土教,有著本質的不
同。「親鸞在其《嘆異鈔》中曾說,『來世生
極樂亦行,下地獄也可。』這才是真正的宗
教。」(《鈴木大拙選集》第一卷)我們認為
,此即鈴木所謂的大地性的宗教;自己由大地
生而又植根於大地的主體自覺。對事物的感受
方式和思維方法具有大地性,而大地本身亦感
受一切、思考萬物,這裏閃耀著大悲之光。人
類的宗教思想,尤其像親鸞那樣達到如此之佛
教境界,需要很長時間的修道。而能用上述形
式發掘親鸞的內心世界,實乃鈴木之卓見,有
賴於他的強韌之靈性。
這裏簡單敘述一下鈴木的佛教觀。佛教,
從時代發展來看,歷經原始佛教、小乘佛教、
大乘佛教各時期,其中大乘佛教又分為各派,
彼此之間持有完全不同的教義,極其複雜。歷
史上,我們有人曾呼籲佛教統一,事實上已不
可能。對於如此之佛教,鈴木大拙是怎樣統攝的呢﹖
1946年四月二十三和二十四日兩天,鈴木
大拙以「佛教的大意」為題,曾在皇宮作過講
演。當時講演的內容,歸納為大智和大悲。這
是鈴木對既極其複雜而又經典繁多的佛教所作
的高度概括,而且這種概括的方法,又與鈴木
其人極其相像,亦具有日本人的國民性。因為
,大智以禪為代表,大悲,日本淨土教已達到
了登峰造極的地步。鈴木大拙基於前述之華嚴
哲學的無限相關思想,說明大智與大悲在根本
上的一體,同時,又從這兩方面去把握佛教的全貌。
(三)禪與無心
這裏,觸及一下代表大智的禪的思想。禪
,自不待言,即鈴木大拙的中心思想。《鈴木
大拙選集》二十六卷,可以說,都是他的禪思
想的表現。其中,關於禪的專門論述,有十五
卷之多。對於這些,詳細說來,實不可能。下
面只考察他的禪思想的幾個特徵。
第一,從根本上講,禪體驗是他最主要的
特徵。悟以經驗而得。我們一般人的分別意識
被消除後,才能獲得明澈的超越智慧。鈴木本
人二十五歲時得見性,因此,要求「悟」,是
他的禪思想的大前提;他始終一貫,從未改
變。但是,在這點上,如後所述,也引起了外國人的批判。
那麼,悟(禪)的事實究竟是怎麼回事
呢﹖據鈴木說,禪的事實與禪的哲學有嚴格的
區別。世界上許多禪學者卻混同了這兩者,因
此,有失禪的生命。(參見《鈴木大拙選集》
第二十五卷)
第二,因此禪的事實,即指生活的本身,
我們每天的經驗。舉手動足,即為禪的事實。
相反,自己意識到是自己在舉手動足,那麼,
禪的事實則立刻全非。這只不過是分別的境
界。而禪的事實是不知分別的行為。認為在感
覺的境界之外還有超感覺的境界,或者認為超
越相對我而有絕對我存在,這都是哲學範疇,
不能成為禪的事實。
然而,我們每個人的日常生活常被分別意
識所縛,因此,要想突破此分別意識,需要禪的體驗。
第三,那麼,當我們有意識地對禪的事實
作思想準備進行控制時,他提出「無心」的態
度。鈴木對「無心」寄予異常的熱情,常常處
於此「無心」世界中精進努力,從無鬆懈。作
為「無心」的代表性的語言表達,他好用下面一語︰
「竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。」(
《鈴木大拙選集》第十卷)
意思是說,竹子的陰影照在石階上,經過
風的吹動,似乎是在掃除石階上的塵土,但是
竹影掃塵,塵是不會動的。月亮照映潭底,但
水上是不留痕跡的。頗富詩意。詩的本身就表
現了無心的世界,這樣的無心,才是宗教的極
致。這裏,連無心的態度也不存在,我們的一
切態度均也消滅,宛如木石一般。從第三者來
看,也甚感茫然,無從確認。但是,對當事人
本身來說,沒有比這更確切的世界,沒有比這
更絕對安全的世界。不是自己的某種態度,所
以,是絕對被動性的,如實接受一切事物,是
最柔軟之心。如同道元禪師所謂的「柔軟心」。
第四,直截了當地、最為具體地自覺這種
無心,即是人格。說到人格,似乎是哲學上和
倫理上的概念。但是,禪宗卻不然,即指現在
剎那剎那的明顯自我,禪宗稱其曰「人」。鈴
木從《臨濟錄》中看到了此歷歷在目的「人」。
比如︰「赤肉團上有一無位真人,常出入
汝等諸人之面門。」意思是說,在我們的肉體
上有一無位真人,自由自在地從我們五官出
入。我們應明確認識這種「人」。禪宗發展到
臨濟才開始強調這種「人」,臨濟真不簡單。
同時,能發現臨濟所謂的「人」,說明了鈴木
大拙的卓知卓見。
鈴木還對德川時代的禪僧盤珪的不生禪深
為憧憬。在此以前,盤珪不為人所注意,通過
鈴木的介紹後,盤珪才被一般人所知曉。鈴木
認為,盤珪闡說的不生佛心,是其特徵,他是
最具有日本人性格的禪僧之一。
第五,對於上述的禪的事實,鈴木大拙是
用何種形式進行理論化的呢﹖他認為,無論在
理論上是怎樣正確地把握禪的事實,但是,要
而言之,它只不過是從分別的世界所見到的。
對於生存在分別世界的我們來說,理論是必要
的。無知的知、無分別的分別、無行之行等語
言表達,都是帶有知識性的,是一種理論。而
鈴木則提出即非的理論。這理論,有別於神祕
主義。神祕主義,一般說來,即指通過體驗,
使現實的相對自我融合於絕對者(神)之境界
的思想。然而,禪卻不同,並不認為先有相對
的自己和絕對的神兩者存在,然後成為一體。
禪則主張,相對的自己的本身即是絕對者,絕
對者的本身即是相對的自己。鈴木稱相對的現
實自己為「個者」,稱絕對的神為「超個者
」。即認識到「個者」的本身即是「超個者
」。個者與超個者的兩者即為一體,反之,「
一」即為「二」。一者即,二者非,即即非,
非即即。此為鈴木之「即非理論」。
西田幾多郎曾針對鈴木大拙只論禪的趣旨
,指責他「應該從理論上多下功夫」。這一忠
告對鈴木幫助頗大,使鈴木的理論發展到如此
地步。這一理論,與西田後期哲學中之「絕對
矛盾的自己」為同一思想。
(四)大拙的意義和今後的課題
外國人對禪發生興趣,大凡皆與鈴木大拙
有著某種形式的關係。以下讓我們來看一看幾
位外國人的反應。以《一個哲學者的旅行日記
》而成名的海迦林克,周遊全世界後,對東方
文明發生興趣,以後,其心境明顯發生變化。
這時,他接觸了鈴木大拙的《禪論文集》(英
文)三卷,開始埋頭鑽研禪宗。他自己說,受
鈴木的影響頗大。
深層心理學通過弗洛伊德、阿多拉等人而
得以開拓,不過,這些人的無意識領域,是一
種個人式的封閉意識,尚未涉足到宗教的世
界。後來,弗洛伊德的後繼者尤克,擺脫了弗
洛伊德的個人式的無意識,發展到集合性的整
體無意識。尤克的無意識,其實是宗教的世
界。他主張,通過這種無意識來統一現在的意
識世界。這種觀點,有似於禪的悟性。
尤克曾給鈴木大拙的《禪學入門》作序。
他在序文中說︰「禪,誕生於廣大的佛教世界
,是令人震驚的支那精神園中的一朵鮮花。」
表現了他對禪所發生的深刻共鳴。尤克認為,
作為東方文化的禪,對於與東方文化有著本質
不同的西方人來說,很難理解。不過,西方神
祕思想與禪有一致的地方,他以德國神祕思想
的始祖愛克哈魯多作為例子。
同樣的深層心理學家佛洛姆,在其與鈴木
大拙合著的《禪與精神分析》中,引用了鈴木
其它著作中的一些觀點,對禪與精神分析的同
異點作了說明。不同點是︰禪是超越理論、輕
視語言而側重體驗的。相反,精神分析則是基
於自然科學的、合理的、實證的、治療精神之
病的一種科學。兩者的近似點即是︰第一,彼
此都側重倫理,最後又都超越倫理,同時認為
,沒有倫理,不能達到目的。第二,兩者都不
依賴於神與佛,以獨立存在為目標。第三,教
育方法相似。即禪通過公案避開修行者陷入理
屈困境;精神分析則為了在語言上的說明,使
患者從思維向經驗轉移。第四,佛洛姆認為,
兩者在根本上最為近似的是,彼此都把無意識
的領域向意識方向轉化。
以上列舉了幾位對鈴木大拙的禪發生同感
的人,而在另一方面,也有持反對意見的。例
如︰中國著名哲學家胡適,他批判鈴木的禪非
理論性,指責其以超越知解為招牌。胡適認為
,從歷史的觀點考察禪在中國的演進,決非鈴
木之所言,極其合理。
美國的愛姆茨從實用主義立場,對禪也寄
以很深同情。同時,對鈴木大拙進行了尖銳的
批判。據愛姆茨認為,實用主義是經驗的、合
目的的,它否認一切形而上的立場。因此,與
鈴木所謂的「禪即生活」的立場相一致。但是
,鈴木又說,禪是無目的的。這與其無純粹主
體的經驗而不能理解之說相矛盾。
面對這些反對意見,鈴木大拙依舊主張沒
有禪的體驗而論禪,只會陷入分別。其實,這
種主張並非鈴木一人的主張,它是臨濟宗的特
徵,也是禪一般立場。不過,我們不能停留在
「必須要禪的體驗」這一境界上,我們有必要
說明為什麼要這樣的理由和道理。同時,還需
反省深層心理學、實用主義關於人性歪曲理論
何時適用於哲學方法上──這是今後的課題。
鈴木大拙是生活在現代社會的一位思想
家。作為一個現代人,他是一位少見的堅持到
底的人物。他用九十年的生涯專注於把握人的
整體性,這不是一般哲學家、思想家所能做到
的。他通過自己的局部探究,完成了他的人生
任務,走完了他應走的歷程。他不是所謂的學
者,但是,他按照自己的意圖,從根本上徹悟
了一般學者所不能做到的一切。回顧鈴木(生
於1870年)生活的時代,內村鑒三(1861)、
罔倉天心(1862)、清澤滿之(1863 )、夏目
漱石(1867)等人都是同時代的先輩,與西田
幾多郎(1870)同年。他們都在不同方面付出
了畢生的努力。鈴木的徹底性也未負於這種時
代背景。以何種形式使如此之徹底性復生於現
代,這有待於我們後人的努力。
■〔參考資料〕 秋月龍[王+民]著‧邱祖明譯《鈴木大拙
的生平與思想》。
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