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| 2019/08/24 04:30:38瀏覽136｜回應0｜推薦2 | |
| ◎楞伽經（梵Lan%ka^vata^ra-su^tra，藏Lan% kar-gs/egs pa） 全名《楞伽阿跋多羅寶經》，或稱《入楞 伽經》。為印度佛教法相唯識系與如來藏系的 重要經典，內容闡述「諸法皆幻」之旨趣。中 文譯本共有四種，最早為北涼‧曇無讖所譯之 《楞伽經》。然此本已佚。現存三種，如下所列︰ (1)劉宋‧元嘉二十年（443）求那跋陀羅譯 《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，又稱《四卷楞伽 經》、《宋譯楞伽經》。 (2)北魏‧菩提流支譯《入楞伽經》十卷，又 稱《十卷楞伽經》、《魏譯楞伽經》。 (3)唐‧實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷， 又稱《七卷楞伽經》、《唐譯楞伽經》。 上述三部漢譯本均收在《大正藏》第十六 冊。此外，另有藏譯本二種。其一與梵文原典 完全一致，另一為求那跋陀羅漢譯本的重譯 本。又，日本‧南條文雄於1923年曾校刊梵文 本行世，係尼泊爾所傳之梵本。在三種漢譯本 中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近，而求那 跋陀羅的譯本則最能表現此經的原始形態，流行亦最廣。 《楞伽經》對中國佛教影響頗大，據說菩 提達磨嘗以四卷《楞伽經》授慧可，並云︰「 我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。 」慧可對此經進行自由闡發。慧可門徒亦持此 經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行，主張「 專唯念慧，不在話言」，實行以「忘言、忘念 、無得正觀」為宗旨的禪法，遂漸形成獨立的 派別，而被稱為楞伽師，並成為以後禪宗的先驅者。 本經註疏甚多，重要者有唐‧法藏《入楞 伽心玄義》一卷、宋‧善月《楞伽經通義》六 卷、正受《楞伽經集注》四卷，明‧德清《觀 楞伽經記》八卷、如[王+巳]《楞伽經注解》八卷 等。日本方面，則有光謙《楞伽經講翼》、養 存《楞伽經論疏折衷》等。 ■附一︰鈴木大拙著‧郭忠生譯〈漢譯楞伽經〉 （摘錄自《菩提樹》雜誌第三六七期） 本經是在尼泊爾出土的九部主要大乘佛典 之一；在中國與日本，本經也是有關如來藏、 「唯心」與阿賴耶識等佛教哲學中的重要佛典 ，它更是一部重要的禪宗典籍。由於許多因緣 ，本經之研究並不盛行。一直要到南條文雄博 士在1923年把梵文原本校勘印行之後，本經之 研究乃漸次為世人所重視。本經的梵文全名的 意義為︰「包含佛教正統聖理名為入楞伽的大 乘經典」，而「入楞伽」（Lan%ka^vata^ra）的 意思是「進入楞伽島」，楞伽島（Lan%ka^）是 印度南部海岸的一個小島，一般皆以之為錫蘭 島（Ceylon），但學者間並不太肯定即是如 此。「入」可能是指佛陀來到楞伽島上，一般 皆假定本經是佛陀駐錫在島上時所宣說的。本 經是佛陀與菩薩眾中的上首之一──大慧（ Maha^mati）的對話集結而成，佛陀在如此偏 遠的海陬小島上宣講佛法，並進而編集成經文 流通於世，這極為不尋常。但是，如果把本經 與《華嚴經》（Avatam%saka）比較之下，因 為《華嚴經》有些部份是在天上宣講的，雖然 本經是為羅剎（Rakshasas）之王──羅摩（ Ra^van!a）而說的，但是楞伽島卻非位於天上 ，所以本經的人間性還是較為濃厚。 雖然在西元420至704年之間，本經一共有 四種漢譯本出現，但現存則僅有三種譯本。第 一本是由「中印度三藏法師」曇無讖（Dhar maraksha）所譯出，據《開元錄》所載︰曇 無讖所據的梵本與後來求那跋陀羅（Gun!a bhadra）、菩提流支（Bodhiruci）與實叉難 陀（S/iksha^nada）所用者為同一梵本《楞伽 經》，但據吾人所知，此一說法並不正確。由 下文筆者所作的比較研究；所謂的「同一梵本 」實為相當曖昧的說法。曇無讖是在西元412 年來華，並且住在北梁的首都──姑臧。他花 了八年的時間譯出《大般涅槃經》（Maha^pa rinivana-su^tra）四十卷（或云三十六卷）， 據傳在翻譯過程中，他曾三易其稿。雖然我們 無法肯定他究竟是在何時譯出本經，但很可能 是在譯出《大般涅槃經》之後，亦即是西元 412至433年之間。他在四十九歲（433）為人 所殺，概言之，第一本漢譯《楞伽經》是在距 今一千五百年之前譯出的，但很不幸的此本已 散佚，它的經名很簡單──《楞伽經》。 第二譯本為《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（ 以下簡稱宋譯），譯者為「中印度三藏法師」 求那跋陀羅，他在西元435年由海路來華。在 來華途中，海風突然停止，他所搭乘之船遂不 能前進，而船上淡水所剩無幾，水手們不知所 措。求那跋陀羅即作法求風求雨，遂使整船的 旅客能安然抵岸。他在華三十三年之間，譯作 頗多，值得一提的有《勝鬘經》（S/rima^la^de vi-Simhana^da-su^tra）、《央掘魔羅經》（ An%gulima^la）、《雜阿含經》（Samyukta^ gama）等。他在劉宋明帝泰始年間（468）入 寂，世壽七十五。 禪宗史上所傳菩提達磨付予慧可印心的《 楞伽經》，可能就是此一四卷本。很奇怪的在 西元700年本經第四譯本問世之時，前揭第一 譯本即告佚失。西元664年由道宣編成的《大 唐內典錄》也提到了前揭第一譯本，在該書卷 八〈歷代眾經見入藏錄〉裏，道宣說︰「入楞 伽經十卷一帙」，很明顯的這是指菩提流支所 譯者，之後道宣又說︰「楞伽阿跋多羅經、四 卷二經同帙」。這應該是指第一譯本與第二譯 本，因為此二者皆是四卷。然而在西元730年 編成的《開元錄》即說曇無讖的譯本已經散佚 ，所以曇譯本散佚的時間可能比我上面所說的 （即西元700年）更早，因為法藏根本沒有提 到曇譯本，法藏曾參與第四譯本（即唐譯本《 大乘入楞伽經》七卷，在西元 700至708年譯出 ）的翻譯工作。而唐譯本僅比《大唐內典錄》 後出四十年。很遺憾的，我們實在無法看出曇 譯本與求那跋陀羅譯本的差別為何，因為此二 譯本皆為四卷，且根本可能是據同一梵本翻 譯。法藏批評求那跋陀羅（即宋譯本）譯得並 不好，因為它行文之間保有相當濃厚的梵文語 法，甚至連程度較高的中國讀者，讀起來也相 當吃力，難以理解。 第三譯本為《入楞伽經》十卷本（以下簡 稱魏譯），由「北印度三藏法師」菩提流支在 西元513年譯出。法藏評此一譯本為︰「較前 者（指求那跋陀羅所譯）為佳，但卻沒有完全 表達本經的思想，而且間有錯誤。」（評語原 文請見下引）此一評語，可能相當正確，可是 因為我們沒有看到此一譯本的梵本，法藏之評 語是否得當，我們無從判斷，然而，在許多地 方，此一譯本較合於南條博士所出版的梵本。 如果說菩提流支加入衍文以使經文易讀易解， 這可能不太公平；或許是他所據的原本早已有 許多衍文，而他沒有把它刪去即行譯出。因為 本經不僅是在文字，就是義理上也是艱澀隱晦 ，所以從文獻學的眼光看來，早期印度傳教師 把本經帶到中國之時，本經已經非原有之貌了。 第四譯本《大乘入楞伽經》七卷（以下簡 稱唐譯本），在西元700至708年由實叉難陀主 譯。有關本經翻譯的工作人員及其過程的資料 ，保留最為完整。由武則天所寫的序文中，我 們知道何以實叉難陀與其他的工作人員要再譯 本經；此外法藏大師亦參與實叉難陀譯本的潤 修工作，他寫了一本註解性的簡介──《入楞 伽心玄義》，不但分析本經大意，而且對翻譯 的過程交待的很清楚。如云︰ 「……言傳譯者其四卷本，（劉）宋‧元嘉 年中天竺三藏求那跋陀羅，於丹陽祇洹寺譯，沙 門寶雲傳語、慧觀筆受。其十卷本後魏季天竺 三藏菩提留支，於洛陽永寧寺譯。今此一本即 大同聖曆元年于闐三藏實叉難陀，於神都佛授 記寺譯華嚴了，尋奉敕令再譯楞伽。文猶未畢， 陀駕入京令近朝安置清禪寺，粗譯畢猶未再勘 ，三藏奉敕歸蕃。至長安二年有吐火羅三藏彌 陀山，其初曾歷天竺二十五年，備窮三藏，尤 善楞伽。奉敕令共翻經沙門復禮、法藏等，再 更勘譯。復禮輟文、御製經序。讚述云爾︰其 四卷迴文不盡，語順西音，致令髦彥英哲，措 解無由，愚類庸夫強推邪。解其十卷雖文品 少具，聖意難顯，加字混文者泥於意，或致有 錯，遂使明明正理滯以方言，聖上慨此難通， 復令更譯。今則詳五梵本，勘二漢文，取其所 得正其所失，累載優業當盡其旨，庶令學者幸 無訛謬。」（《入楞伽心玄義》）。 武后所寫的序文大致上與法藏所述相同， 但有一點卻與法藏所說的不同（見下文），關 於本經翻譯的過程，武后序文說︰ 「原此經文，來自西國。至若元嘉建號，跋 陀之譯未弘。延昌紀年，流支之義多舛。聯虔 思付囑，情切紹隆，以久視元年歲次庚子，林 鐘紀律炎帝司辰，于時避暑箕峰，觀風穎水， 三陽宮內，重出斯經。討三本之要詮，成七卷 之了義，三藏沙門于闐國僧實叉難陀大德，大 福先寺僧復禮等，並名追（道）安、（慧）遠 ；德契（攝摩）騰、（竺法）蘭。襲龍樹之芳 猷；探馬鳴之祕府。戒香與覺花齊馥；意味共 性月同圓。故能了達沖微，發揮奧賾。以長安 四年正月十五日繕寫云畢。」 此一篇詞藻華麗的序文中，武后說︰「討 三本之要詮」這一句話意何所指，吾人難以肯 定，它是意指前三種譯本﹖還是唐譯所參較的 三種梵本﹖但是第一譯本在武后時已經散佚， 所以「三本」應該是指梵本，但是這又與法藏 在《入楞伽心玄義》所述之「今則詳五梵本， 勘二漢文」一詞不合。「三」字是否為「五」 之筆誤﹖法藏是中國佛教史上的佛學大師，而 且是實際參與唐譯工作者，他的說法應該較為可信。 不管如何，從唐譯本是由中印碩學俊彥通 力合作迻譯而成看來，它無疑是此一重要大乘 佛典的最佳漢譯本。但是很奇怪的，幾乎所有 《楞伽經》的注疏皆本於求那跋陀羅所譯的四 卷本，而一般認為它是菩提達磨付與慧可傳法的寶典。 總之，第一本漢譯《楞伽經》約在420至 430年之間譯出，第二譯約在一、二十年之後 問世，且此二本皆是四卷本。第三譯十卷本要 到一百年之後才出現，又兩百多年以後，才有 第四譯七卷本，亦即是第一譯與第四譯相去三百餘年。 ■附二︰呂澂〈入楞伽經解題〉（摘錄自《呂澂 佛學論著選集》卷二〈入楞伽經講記〉） 經之原名為楞伽阿跋多羅，楞伽，地名， 乃昔日印人指今錫蘭島而言，阿跋多羅意云入 也。印度民族，自西北發展至於東南，錫蘭遠 處南海之中，波濤凶惡，入者不易，因傳其地 為羅剎窟宅，視為神祕難入之區，佛能往彼說 法，故以入楞伽為經名，此喻說也。島不難入 ，真難入者，乃眾生心地，其波瀾起伏，不可 窮盡，唯佛能盡之，故引入楞伽為喻，狀其難 也。佛之所以能盡眾生心地者，生佛之心，原 無異故，佛於自心能盡，則能盡眾生之心。是 故此經，專談此一心地法門即說佛心與眾生心也。釋經名竟。 此經在印度流行較晚，而與中土有特殊因 緣。印度佛學精華，萃於法相、唯識，至護法 集其成，而護法清辨之諍，俱援引此經為證， 故此經可謂結印度佛教之終也。中土佛學有教 、宗二系，以教言，傳譯大師如功德賢、菩提 流支、實叉難陀皆宏此經，奘師宏法相、唯識 ，臻此教之盛，師雖未譯此經，但經之大要已 舉。次以宗言，相傳達摩來華，難得傳人，乃 入嵩山面壁九年，始遇慧可傳授衣缽，且曰 ︰「吾道幽玄，無徵不信，吾在此土遍覽群經 ，唯四卷《楞伽》可以印證。」故此經又可謂 開中國宗門之始也。其後宏揚，難得其詳，惟 於《續高僧傳》〈法沖傳〉內，言及注疏有十 餘家，可證宗門重視此經之一斑。迨六祖慧能 以《金剛》代《楞伽》，崛起宗風，此經遂告 式微，然於中土教、宗兩系相關之密切，史實具在，信不誣也。 此經傳入中土，自劉宋‧元嘉二十年（ 443）至唐‧長安四年（704），二百餘年間， 凡經三譯。初為求那跋多羅所譯四卷本，不分 品，舊傳達磨印心與後來注家均用此本（或云 北涼‧曇無讖先譯此經，不可信）。次為元魏 ‧延昌二年（513，去初譯七十餘年），菩提 流支所譯十卷本，十八品。後為唐武后時實叉 難陀譯，經彌陀山校訂之七卷本，十品。是即 前後傳譯之略史也。 三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出 入。宋譯最略，亦較近真，魏唐兩譯則踵事增 華矣。所增者為首之〈勸請品〉，及後之〈陀 羅尼品〉、〈偈頌品〉，皆宋本所無，此卷軸 之異也。至於文句，取各譯所同之部份，勘對 梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播 變化，僅在首尾品目，於正文處，無大改動。 漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。 譯事技術，有讀解二種。梵文鉤鎖連環， 難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若 於讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有 出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增減之故 也。古人於此，亦有評斷。唐‧法藏曾參與實 叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞 伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有 云︰「其四卷，迴文不盡，語順西音。」此即 宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時 先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名迴文， 宋本直譯迴文未盡，是以讀者多有誤解也。又 云︰「其十卷，雖文品少具，聖意難顯，加字 混文，者泥於意，或致有錯。」此言魏本加字 混文之不足信也。而於唐本則云︰「今則詳五 梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載 優業，當盡其旨。」唐譯經時五年（起久視元 年至長安四年），復得彌陀山校訂（彌陀山留 印二十年，於此經深研有得，相傳親見十萬頌 大本，並龍樹注解云），是知累載優業之語不 虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼 原有難易之分，唐本自以後來居上。今即採用 唐本，勘對宋魏，復有未盡之旨，則重為訂正焉。 唐譯十品，宋本不分，故知分品之事，乃 後人所為，今姑不從。但援舊例，大判三分。 初序分，即大慧請問百八句義，此是先佛所說 ，稱為古說，以為引端。次正宗分，此又分二 ，以大慧問諸識生滅為初段，略標自宗；自大 慧請說心識法門以下為次段，廣成修行。後流 通分，即斷肉、陀羅尼等文也。 ■附三︰呂澂〈談談有關初期禪宗思想的幾個 問題〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄） 初期禪宗從達磨到神秀都很重視《楞伽經 》，甚至因此可以稱他們為楞伽師。據道宣《 續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在 遇達磨之前，已經憑著他自己的聰明，對當時 流行的義學有其獨到的造詣，而卓然名家。這 可能即與《楞伽》的研究有關。所以他一遇著 達磨，得到啟發，就更加深了他的自信，終於 明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷 本之說相對抗。在達磨去世之後，他又為道俗 徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創 解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著 四卷本《楞伽》的禪師。這些事實都可以說明 原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。 但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理， 而不拘文字的，並且說法還時有變化，所謂通 變適緣，隨緣便異（後來法沖從慧可後裔得著 的傳授即是如此）。這完全是一種自由解釋的 方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文 學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多 年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方 法，卻給與其後各家以很大的影響。他們都同 樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方 便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了 他的註腳（因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到 神秀的禪風即以「方便通經」做標題）。慧可 的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以 舉例。不過據《楞伽師資記》所說，從楞伽師 第一代求那跋陀羅起，就已提出經文「諸佛心 第一」這句話（後世還說成「佛語心為宗」） 來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要 ，心字是核心的心，譯經者還附註說明。但禪 師們不理會這些，仍舊隨意借用了，認為心靈 的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的 講說方式，大概也相差無幾。 慧可之講《楞伽》乃以一乘宗為據，這和 一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂 一乘，究竟何所指呢﹖我覺得慧可之重視《楞 伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關 係這一點（這可說是受達磨談禪提出借教悟宗 的理入法門的啟發）。《楞伽》之說由《勝鬘 經》而來（見經文卷四），而《勝鬘》譯本以 「一乘方便」為題，可看做一乘宗的代表作 品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是 用《勝鬘》經意來作溝通。《勝鬘》和四卷本 《楞伽》都為求那跋陀羅所翻譯，對於兩經的 講求是南方流行的新學，慧可之以經解經，自 然不是一無來歷。 也就從這一點，可以理解慧可一定提出四 卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷 本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待 言。但它們最根本的分歧，還是在於依《勝鬘 》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心 看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而 已（說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」 ，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」 ）。十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看 成兩事，既已特別加上了「如來藏識不在阿黎 耶識（即「藏識」的異譯）中」的一句，又一 再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四 卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，而 十卷本則說成二心，淨心和染心，其他有關的 理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達 磨的付囑，必須用四卷本《楞伽》為踐行的依 據，是有其用意的。 ■附四︰太虛〈楞伽大旨〉（摘錄自《太虛大師 全書》〈法界圓覺學〉） 今以因明論式，發明（楞伽）經義︰ 諸法皆幻（宗） 以唯心現故，隨各類見不見故（因） 如人見恆河，鬼見猛火（喻） 所謂因明論者，略似西洋論理學，源唯佛 說，文廣義散，備在眾經。後有陳那菩薩，及 其門人商羯羅主，覃思精研，俱有製作，立破 之則，乃確然立。論有三支法，曰宗、因、 喻。宗以建旨，故應在先。 《楞伽經》立「諸法皆幻」為宗。然幻非 不有，以有幻相故。雖有而非實，非實故不可 執為有，有幻故不可執為空。非空、非有、非 實，是為幻義。諸法，為一極普通名詞，凡所 有一切均該括之。諸法皆幻，即一切皆幻。易 言以明，即有漏無漏、有為無為之法皆幻。以 是義故，立諸法皆幻為宗。 既立宗已，須明理由。故嗣說「唯心現故 ，隨各類見不見故」為因。云何唯心現﹖謂一 切有漏無漏、有為無為法，皆不離此主觀── 心──而現。亦可說言︰離心即無能單獨存在 之物，故雖有而非實。如夢時見山河大地等， 覺後即失。唯心之義，亦復如是。復次，隨各 類見不見者，就通俗知識言︰如同為天空，天 文家能了別其間種種動靜，餘則茫然。又莊子 所說以美味供鳥，鳥見且厭，義亦正同。以是 可知種類不同，心量不同，而所見亦不同。更 依佛法言︰三界、五趣眾生，業力不同故果報 不同，果報不同故六根不同，六根不同故識用 不同，識用不同故所見不同，所見不同故諸法 皆幻。唯心現故之義，安立無疑。 宗、因明已，且再釋喻。「如人見恆河， 鬼見猛火」，此喻本經所舉。恆河，印度河名 ，人見如河，鬼見如猛火。以人、鬼心量各不 同故。離心量則無河、無火，亦無他物。以故 人、鬼所見均不能立。又如一石，若照以顯微 鏡，則其質為稀疏而非堅密；此亦隨心量見不 見不同故。復次，心亦非固定之實體，乃流行 活潑之幻化功能；以是故能緣心、所緣法皆 幻。如是成立諸法皆幻義竟。 諸法實相非幻（宗） 離心意識故（因） 如聖智證第一義（喻） 有難者曰︰諸法實相非是幻，以離主觀體 相──心意識──故。所謂主觀體相者，即是 幻因。幻因既無，云何是幻﹖如佛、菩薩、羅 漢、辟支佛等所證，皆各有其清淨境界。離言 說文字思量分別一切諸相，乃聖智所親證。如 人飲水，冷暖自知。如是境界，應非是幻，聖 智證第一義非幻故，諸法實相亦非幻。 聖智證第一義亦是幻（宗） 聖證凡不證故（因） 如人見恆河鬼不見（喻） 此難不然。所以者何﹖以聖智所證第一義 ，須聖智始能證得。如佛、菩薩、羅漢、辟支 佛皆有其聖智，而凡夫則不能證也。故仍隨聖 凡類心量而見不見，以是聖智證第一義亦唯心 現。唯心現故亦是幻；如人心量見為恆河，而 鬼心量不能見。 諸法實相亦是幻（宗） 離三界心意識之佛智所知故（因） 如聖智證第一義（喻） 云何諸法實相亦是幻﹖以所謂離心意識者 非斷滅故。若斷滅者，則無諸法實相。是知離 心意識者，乃離三界有漏心意識；擴大而言， 即離九法界心意識。實相者，謂如實了知離心 意識之真實境，亦即如是了知諸法實相。《法 華經》云︰「諸法實相，惟佛與佛乃能究盡。 」又云︰諸佛出世一大事因緣，唯令眾生開示 悟入佛之知見。所謂入佛知見，即是了知諸法 實相。諸法實相皆唯佛心所現，故應是幻。 復次，有我執法，即不能了知諸法實相皆 幻。以執我故有煩惱障，執法故有所知障，二 障既生，愚癡無知造諸有漏業，遂墮生死海。 又羅漢、菩薩等亦有微細法執，如執涅槃、真 如為實。故知諸法實相，唯佛智能知，離九法 界心意識；此亦隨佛與九界各類心量而見不見 ，故亦唯心現。唯心現故皆幻，聖智證既幻， 無為法亦幻。總言之，諸法皆幻，唯心所現， 而心亦是幻！故《成唯識》曰︰「若執唯識真 實有者，如執外境，亦是法執。」如是通達諸 法實相皆幻義，由解而行，精進不懈，即得涅槃，證大菩提。 ■〔參考資料〕 歐陽漸《楞伽疏決》；印順《印度 佛教思想史》第八章、《佛教史地考論》、《華雨集》(一)。 |
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