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| 2019/06/17 04:31:50瀏覽100｜回應0｜推薦2 | |
| ◎造像量度經（梵Das/atalanyagrodhapariman! d!ala-buddhapratima^laks!an!a，藏San%s-rgyas-kyi skuh!i gzugs-brn~an-gyi mtshan-n~id mtho-bcu- pa s/in%-nya-gro-dha-ltar chu-shen%-gab-pa） 一卷。是說明造佛像法度的經典。清‧乾 隆七年（1742）工布查布在北京從藏文譯本重 譯為漢文，並作了〈造像量度經引〉、〈經解 〉和〈續補〉，編在經文的前後，合為一部。 收在《大正藏》第二十一冊。 據經的序分說，本經是佛在將升忉利天為 母說法之前，因舍利弗的請問而說的。但漢譯 藏經中有關佛升忉利天的記載，都沒有提到說 《造像量度經》之事。而且還說當時優填王要 造佛像，所有名工巧匠皆以佛像難以摹擬而感 到困難，似乎並無這樣一部可以依據的經典。 本經當是後世所撰（本書在藏文大藏經中只收 在論藏中，可見古來藏族學者也不確定本經為 佛所說）。此經梵本現存，日本‧[木+神]亮三郎曾 為校刊，並加以研究。藏文譯本只收載在北京 版《丹珠爾》中，未題譯者名字，工布查布說 是達磨多囉和查巴建參共譯。工布查布譯漢所 用藏文本得自洮州（現在甘肅省甘南藏族自治 州臨潭縣）禪定寺崇梵靜覺國師。據清《洮州 廳志》卷十六說，禪定寺主僧池蓮，卓尼族土 司之後，康熙四十九年（1710）來朝，封為崇 梵靜覺國師。工布得經本，當在此時。 〈經引〉總敘梵藏流傳造像經過，並說到 中國佛像有漢、梵二式，即在彌波羅國匠師阿 尼哥以前的造像稱為漢式，阿尼哥傳來的造像 稱為梵式。由於歷代未譯造像經傳，以致漫無 準則，現因靜覺國師的鼓勵乃編譯此書。 〈經引〉之後（據通行本）附圖十幅。第 一幅是釋迦佛的裸體坐像，裸體像上有按量度 劃出的線格，第二幅是著衣坐像（這兩幅是化 身佛的通式），第三幅是無量壽佛的坐像（報 身佛的通式），第四幅是文殊菩薩像（菩薩天 男相的通式），第五幅是多囉菩薩像（佛母天 女像的通式），第六幅是佛遊化乞食之像（佛 菩薩立像的通式，也有線格），第七幅是諸菩 薩在佛旁列立像（脅侍菩薩的通式），第八幅 是不動明王像（忿怒相的通式），第九幅是如 來滿月面和菩薩雞子面，第十幅是佛母芝麻面 和明王四方面（與第九幅同為造像面部量度的 通式，有線格）。此十幅圖像是工布查布在得 經文的同時，得自崇梵靜覺國師，乃藏文經原 本所未載。這些畫像的面貌衣褶紋都帶漢畫風 格，或出於後人所補。 次為漢譯《造像量度經》本文，可分序、 正、流通三分。序分長行二一一字，流通分長 行三十字，正宗分為五言四句頌文三十九頌（ 藏文只三十八頌），說明造佛像身體各部分的 比例。初半頌說全身高度，次半頌說肉髻及髮 際以上的高度，次一頌說面部長度，次一頌說 下頦量度，次三頌說唇齒量度，次一頌半說鼻 的量度，次二頌半說眼的量度，次半頌說印堂 （安白毫之地）量度，次半頌說眉的量度，次 三頌半說耳的量度，次二頌說頭部闊度和周圍 ，次半頌說頸的闊度和周圍，次八頌半說手臂 指掌的量度，次五頌說軀幹各部的量度，次八 頌半說股以下至足底的量度。這些頌文中有時 也附帶說明形狀和色彩，如說目如蓮花，口如頻婆果等。 經中所說長度，主要是相對的長度，就是 以造像大小為比例的長度。以佛立像全身（從 肉髻頂到足底）的高度的十分之一為一[拍-白+桀]（即 張開手指從拇指尖到中指尖的長度），亦稱為 一面（即面部從髮際到頦下邊的長度），一[拍-白+桀] 的十二分之一為一指（即一個手指的闊度）。 一指的八分之一為一麥。佛像全身高一二０指 ，平舒二手兩中指尖的距離亦一二０指。此就 平面繪畫像而言，若立體胎偶像，在凹凸處酌 加長度計算，縱廣皆一二五指。 次為〈造像量度經解〉，此係參考藏文《 丹珠爾》（北京版）中關於造像的其他三種著 作。(1)《佛說造像量度疏》，(2)《繪畫量度》 （一稱《阿思陀仙子像傳》，包含三品二八四 頌），(3)《造像量度》（一稱《[我+頁]怛辣仙子像 傳》包含一二七頌，說明七[拍-白+桀]至十[拍-白+桀]的各種造 像量度），以及《時輪大教王經》、《戒生大 教王經》等，對《造像量度經》逐段加以解釋 和補充，並且附帶說明了報身佛像的莊嚴和各 種不同的座位。它引用了《繪畫量度》所說的 絕對長度，即以八微塵為一髮梢，八髮梢為一 蟣，八蟣為一芥子，八芥子為一麥，八麥為一 指。此一指即通常人一指的闊度。如依此量度 造十[拍-白+桀]高的佛像，它的身量就略與通常人相同。 最後為〈造像量度經續補〉，內容分為九段︰ (1)菩薩像（即十[拍-白+桀]度像）︰附祕密部多面廣 臂造像法，以十一面千臂觀音像為例，詳細說 明諸面的排列、量度、色彩和表情，諸臂的排 列、量度、手印和所持的法器。 (2)九[拍-白+桀]度（像）︰初地菩薩以下世出世間聖 像的量度，高廣各九[拍-白+桀]。如與佛像同在一處， 此類像的高度即為佛像高度的十分之九。如單 獨造即以所造像自身高度的九分之一為一[拍-白+桀] 此類像中包含獨覺、阿羅漢、佛母等像。 (3)八[拍-白+桀]度（像）︰為一切忿怒像的量度，包 含忿怒明王和忿怒像的護法神。至於密部輪圍 本尊像，仍應用十[拍-白+桀]度。 (4)護法像︰此為男女諸神之像，分九[拍-白+桀]度、 八[拍-白+桀]度、六[拍-白+桀]度三類。據說此格局分法諸家互 有不同，且多訛傳，故在本書中就諸錯誤加以糾正。 (5)威儀式︰說明五方佛、八大菩薩、十二緣 覺、十八阿羅漢等各各的手印和法器。次說明 聲聞、阿羅漢、輪王身量皆九[拍-白+桀]，庶人身量豎 三[拍-白+桀]半、橫四[拍-白+桀]、縱廣不等。次說屆磊種坐式 和各種莊嚴。 (6)妄造誡︰說明造像不合量度的過患和補救的方法。 以上六段，多採自《繪畫量度》及《造像量度》二書。 (7)徙靈略︰是改造舊像之前將舊像的靈光請離開舊像的儀軌。 (8)裝藏略︰是裝藏的方法，包含裝藏用的五 大陀羅尼，五處種子字，五處應安的梵書咒文 ，五寶、五甘露、五藥、五穀、五香的用法， 楟木的採取、製造和安裝。末後附安像法（請 靈安光住像內的儀軌）。 (9)造像福︰說明造像的福德，廣引唐‧提雲 般若譯《大乘造像功德經》文。造像量度，見 於記載的，三國時的曹不興已經精確地掌握了 佛像人體比例。可見造像量度的知識久已為內 地的造像家所掌握運用。但師資集承一直都是 口傳心受，沒有成文的典籍。藏文《丹珠爾》 關於造像的四種著作，是古代造像技術的重要 記錄。工布查布很善巧的把它們的重要內容譯 纂出來，特別是《造像量度經》的頌文，譯筆 非常流利謹慎，比藏文更為簡潔明顯。這是漢 文大藏經中比較晚出的一部經典，也是關於古 代造像藝術的唯一參考書。 本書譯者工布查布（《清史稿》〈藩部傳 〉卷二作兗布札偵），內蒙古烏珠穆沁部落人 ，曾襲父爵為輔國公，後停襲。他自幼在北京 長大，通藏語，雍正時為西番學總管，兼管翻 譯。他還譯有《彌勒菩薩發願王偈》和《藥師 七佛供養儀軌如意王經》，皆入藏。 本書單行本譯出後即刊行，乾隆十三年（ 1748）允祿重為校刻，並作序文，題名愛月居 士（允祿精數學，曾參與修《數理精蘊》，乾 隆元年掌工部。校刻清《龍藏》時，曾總理藏 經館事務，工布查布則為第一校閱官）。同治 十三年（1874）金陵刻經處復有刻本。 近代國際研究造像的學者經常引用到本書 ，日本‧逸見梅榮曾譯本經及續補為日文，並 加註解，又以本書為主要依據寫成《印度禮拜 像之形式研究》。（隆蓮） ◎附︰周叔迦〈佛像之幾種造法〉（摘錄自《法苑談叢》） 由於造像所用的材料不同，方法約可分為九種︰ 第一金鍱像，這是用薄銅板槌打成的。自 西晉時即採用此種造像法。晉沙門竺道一於太 和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛 像。《出三藏記集》所載《法苑雜緣原始集目 錄》中有「定林（法）獻正于龜茲造金鍱槌像記」。 第二鑄像，這是用銅或鐵鑄成的。六朝時 期有極精美的小型鎏金銅鑄像，在背光後或像 座上刻有銘文，甚可寶貴。 第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齊 以至隋唐都有不少的石雕造像流傳下來，其形 式有一尊一石或多尊共一石的，有帶龕形的， 佛座上刻有銘文。大型的石雕龕像叫作「造像 碑」，一面以至四面都雕刻佛菩薩像。有的在 下方刻有供養人像或者題名。 第四夾紵像，又叫作脫沙像。是先用泥捏 塑成形，加上木架，蒙上紵麻布，然後施漆。 等漆乾燥凝固後，再除去內中的泥土。晉‧法 顯《佛國記》中說︰于闐有夾紵佛像。 第五塑像，是用泥塑成的。現在甘肅敦煌 石窟和炳靈寺石窟保存著不少六朝至唐宋的精 美塑像。宋元征塑像，各有風格不同。 第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的 不同。唐代三彩瓷像最為名貴。 第七繡像，是用絲線在錦緞上繡成的。 第八織成像，也叫作緙絲像，是用絲和金線織成的。 第九泥像或陶像，這是用模型壓泥而成的 小型佛像。泥像在唐代有一種特殊類型，叫作 「善業泥像」。它是僧人逝世火葬後，用骨灰 和泥壓製出來的佛像，在像背後有銘文題「大 唐善業」等字樣。西藏喇嘛習慣用銅模壓泥造 成各種佛像以為功德，藏語名為「剎剎」。清 代帝后每逢壽日造萬佛像施獻各寺，大都是這種像。 部派佛教 部派佛教是指佛滅後，在印度各地區所陸 續形成的分裂的佛教。由於這些部派都在大乘 佛法產生之前所形成，因此，其教義與實踐方 法，都沒有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形 成之後，部派佛教還被譏評為小乘佛教。 佛陀入滅後，教徒間所應遵行的基本教法 與戒律制度，大體上已經確立。佛入滅時，曾 教誡阿難說︰「當以法為光，以法為所依；當 以自為光，以自為所依。」 佛教部派的起源是從第一次結集開端的。 相傳這一次結集，即在佛陀涅槃後的第一年行 雨安居期在王舍城舉行。當時就佛陀一代所說 的戒律和教法都以「會誦」的形式，把文句肯 定下來。本來所謂「結集」（samgiti）就是 誦出經典。第一結集由以迦葉為首的五百阿羅 漢中推選出多聞第一的阿難和持律第一的優婆 離，在大眾中誦出佛所說、佛所制的經典與法 律，得到大眾的同意認為是佛所說、是佛所制 的聖言教誡，以之作為大家共同諷誦的經典與 共同生活的法律和準則。這對佛教僧團的鞏固 與發展，無疑地是起了很大的作用。 在結集大會上阿難首先對佛所制戒律提出 了佛臨涅槃時說過的關於「微細戒」比丘們可 以放棄；於是大會展開了佛平常所制戒律中有 那些是屬微細戒這一問題討論，結果由迦葉作 出總結，即是「我等不聽捨微細戒」，「我等 盡當受持不應放捨」（諸律部都有類似的記載 ，這裏引的是見於《十誦律》卷六十語）。同 時，說法第一的富樓那率領五百比丘由於遲到 未能參加這個重要的會誦而追認了這次會誦， 但他關於戒律方面也提出了「八事」，這八事 多屬飲食的，顯然近於佛許放棄的「微細戒 」。以頭陀行第一、第一次結集主持者、在教 團內次於佛陀權威的大長老摩訶迦葉，堅持了 「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」（《 四分律》卷五十四）的原則否決了富樓那的異 議。實際，富樓那的意見也是代表了他所率領 的五百比丘的意見。雖經迦葉勸解，仍提出「 我忍餘事，於此七條不能行之」的抗議。我們 從這裡窺探出在第一次結集關於佛說的教法上 沒有看到異議，在佛制的戒律上已看出它分裂 的痕紋。所以《部執異論疏》敘述以迦葉為首 的在「七葉窟內」舉行的第一次結集名為「上 座部結集」之外，還舉出了同時以婆師婆為首 在窟外另行結集，別名為「大眾部結集」；自 然，這不是史實，只是佛教分裂為上座、大眾 兩部之後結合那種分裂的因素而加以構想而已。 部派分裂始於律學，而後跟著產生義學的 分裂。《五分律》（卷三十）第一次結集關於 結集律藏的上座舉出如下的阿羅漢︰集比尼（ 律）法時，長老阿若憍陳如為第一上座，富蘭 那（即富樓那）為第二上座，曇彌為第三上座 ，陀婆迦葉為第四上座，跋陀迦葉為第五上座 ，大迦葉為第六上座，優波離為第七上座，阿 那律為第八上座。雖然律藏總誦出者為優波離 ，其他七位上座也負擔律法結集的任務，主要 是由於他們的座下都有著自己部份的徒眾與擁 護者，加上分衛教化、區域不同，風土人情社 會狀況有異，在實踐生活的戒律方面無形中會 構成自己集團的行事準則，對佛在世時所制的 戒律遇到實際生活方面的瑣碎問題，在解釋開 遮持犯的意義上不會完全一致，這是極可理解 的。據呂秋逸先生等對佛滅度後在律學傳承方 面依區域不同分為三個系統︰ (1)東系──以吠舍離為中心，盛於東方，即 由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。 (2)西系──以摩偷羅為中心，盛於西方，即 由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。 (3)南系──以王舍城為中心，盛於恒河以南 中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更徙於錫蘭。 三系地方既別，學說時有差違。大概言之 ，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大 意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛 說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。 現存部派根本廣律文獻譯成漢文的有︰ (1)《十誦律》六十一卷，屬於（舊）一切有部。 (2)《四分律》六十卷，屬於法藏部。 (3)《摩訶僧祇律》四十卷，屬於大眾部。 (4)《彌沙塞和醯五分律》三十卷，屬於化地部。 (5)《根本部說一切有部毗奈耶》五十卷，對 《十誦律》有所增廣，屬於（新）一切有部。 此外，未傳漢地的有「迦葉遺部」和「婆 蹉富羅部」（即犢子部）的律部；有說後者也 屬於「大眾部」，總前統稱之為「五部律」， 也即是佛滅度後律學傳承上分裂成五個不同學 派而各自以他們結集的律部作為自己部派僧團 生活行事的共同準則。如東系習誦《僧祇律》 ，西系習誦《十誦律》、《有部律》，南系習 誦《四分律》、《五分律》，今錫蘭所傳的巴 利文律部與中國漢譯《四分律》同屬於法藏部 這個系統。中國藏地所傳的比丘律也是屬於有 部律的，而傳漢地有部律經過義淨三藏譯出而 得以保存下來的最為完備。部派律部文獻現存 於漢譯的還有迦葉部的《解脫戒經》一卷，和 正量部的《明了論》一卷。 部派的律部對佛制根本四波羅夷重罪（行 淫、偷盜、殺人和未證聖果而自稱證得聖果的 妄語）與次重罪的十三僧殘，大體上是一致的 ，對於日常生活上更次要的行事準則，在條數 上有或增或減的出入，內容上有制而復開、開 而復制或不復制的爭論不同，乃至受畜金銀有 方便得畜與絕不許畜的異論，各種羯磨儀式更 有繁簡之別。就總的精神說可歸納為︰一者主 張嚴肅，一者主張較為自由，前者屬於西系， 後者屬於東系，而南系則間乎兩者之中。 在中國所傳入的律典既指出有五部成文不 同，與在第一次結集會上優波離所誦出簡略的 、具體而微的律文必然有所不同；從而也可推 想到今日現存南北所傳的五部與四阿含經典可 能似律部一樣在不同部派中產生各自傳誦的經 典，因為部派佛教不只是在戒律生活準則上有 所出入，在教法上、解釋佛說的句義上也有所 不同。五部，指錫蘭所傳五尼柯耶（pan~ca nikaya），通稱南傳；四阿含，指漢譯阿含經 典，通稱北傳。錫蘭所傳五尼柯耶是上座部所 傳承的經典，漢譯四阿含雖大體上與南傳同， 但內容畢竟有或多或少的出入。同一漢譯經典 ，由於梵本不同，也有出沒異同不一致之處。 這些，可能是部派之間所傳誦的不同。眾賢論 師在他所著的《順正理論》（卷一）曾指出 ︰「所言諸部，阿毗達磨義宗異故，非佛說者 ；經亦應爾︰諸部經中現見文義有差別故。由 經有別，宗義不同。」並指出︰「雖有眾經諸 部同誦，然其名句互有差別。」這裡很顯明地 告訴我們，有些經典雖為各部派所同誦，但名 句上卻是有差別的；有些經典則是各部派特有 的，宗義上更自有所不同。 異部宗義初分上座、大眾二部，後來分化 為十八部，但並不是說十八個部派都自有它們 的四阿含經典，可是其中在宗義有顯著不同的 ，定自有它們所傳誦的經典那是無疑的。如《 俱舍論》（卷二十三）指出「飲光部經，分明 別說，於人天處各受七生」，分明是說飲光部 自有它的經典；關於初果須陀洹七番受生，義 出《雜阿含經》，因而有人把《雜阿含經》指 為是飲光部經典。以此類推像《順正理論》（ 卷四十五），關於「緣欲界貪」引「上座所持 契經亦說」之語，則上座部也自有它們所傳誦 的經典的結論，不是沒有理論上的根據的。部 派的論部中為闡發自宗引用各自所傳誦的經典 ，那是已成為常例的了。 在第一次結集會上阿難誦出的阿含經典， 也只能是大體上極概括地誦出，每一上座各自 有他們的徒眾，在口頭傳誦教授上和解釋句義 上越到後來越不一致，這是極可能的事；佛滅 度後部派的分裂是由於戒律和教法的異解而產 生，也是自然的趨勢。 窺基的《法華玄贊》曾說過「舊四阿含及 僧祇律（是）大眾部義」，把四阿含通歸為大 眾部派的經典，是不很妥當的；唯《增一阿含 》大乘色彩極濃，多含有大眾部的教義，則是 事實。近人研究南北所傳的聲聞乘經典歸屬於 那個部派，除在經典本身研究外，進而從南北 律部與論部研究來發掘解決這個問題，以之結 合部派的產生與發展的歷史將會得出更適當的結論。 不論根據南傳或北傳的佛史文獻，第二次 結集（即吠舍離七百比丘結集）的時間是佛滅 度一百年之後，問題的中心是以跋耆族比丘 ──東方僧團對於戒律方便開禁所謂「十事 」而惹起的論爭。據《五分律》卷三十說（大 正22‧192a）︰ 「毗舍離諸跋耆比丘，始起十非法︰(一)鹽薑 合共宿淨，（鹽薑貯蓄起來到第二天可以吃； 南傳作「角鹽淨」，認為鹽可貯蓄在角器中） ；(二)兩指抄食食淨（南傳律解釋，中午日影過 二指吃東西，還算是正午食，北傳說︰『足食 已，更得食，以兩指抄食食』為淨法）；(三)復 坐食淨（食已，得再坐就食）；(四)趣聚落食淨 （在城巿食後，得到附近鄉村再吃）；(五)酥油 、蜜、石蜜和酪淨（非時得飲如上諸物）；(六) 飲闍樓伽酒淨（得飲未發酵的酒）；(七)作坐具 隨意大小淨；(八)習先所習淨（出家前所習的東 西，出家後仍可學習。五分律判明有的可複習 ，有的不可複習）；(九)求聽淨（僧伽羯磨，一 部僧眾得行之，事後求餘人承諾）；(十)受畜金銀錢淨。」 《五分律》所舉十事與《四分律》、《巴 利律》所舉的內容較一致，次序上稍不同，其 他律部大體上也還是一致的，解釋上有兩三事不同。 東方系僧團跋耆比丘在戒律生活採取較自 由的行動而結歸為「十事」，在第二次結集會 上被宣布為「非法」。十事中第十「受畜金銀 錢淨」最為問題的中心，西方系波利族客居吠 舍離長老耶舍為糾正跋耆比丘們的非法，因此 而引起爭論，召集了七百人的大會，東西兩系 各推出四位長老為上座，提出跋耆比丘十事檢 校佛所制的戒律，最後被決定為「非法非律非 佛教」，是為以戒律問題為中心的吠舍離「七百結集」。 七百結集以跋耆比丘十事為中心外，還有 關於重新結集三藏問題。試先看看《摩訶僧祇 律》（卷三十三）關於七百結集的記載。這是 大眾部的廣律，它根本不提「十事非法」的決 議，只提出毗舍離諸比丘從檀越乞索「僧財物 」，「時人或與一罽利沙槃（是當時通用的錢 幣）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃」，於是 持律耶舍斷言不淨的抗議，從而產生了七百結 集會議。這部律記結集的主持者為「尊者陀婆 娑羅」，結集的內容也不是針對「十事」的內 容，卻別提出了「云何結集律藏﹖」從陀婆娑 羅誦出「五法」與「九法序」，五淨法指的只 是「制限淨乃至風俗淨」，九序法指的只是「 從四波羅夷乃至法隨順法」，都沒有更詳細的 說明，結語是︰是中須缽者求缽，須衣者求衣 ，須藥者求藥。無有方便得求金銀及錢。如是 諸長老應當隨順學；是名七百結集律藏。 這裡告訴我們一個事實，比丘求乞與受持 金銀錢幣是「非法」，雖大眾部的《僧祇律》 也不能否定；次之是重新誦出了律藏。 據《法顯傳》記︰「七百僧更檢校律藏 」，似乎對第一結集的律部重新會誦整理一 番。《善見律》（卷一）記，依「律藏斷十非 法及消滅諍法」已，與「迦葉初集法藏無異 」，重新結集（會誦）了三藏。這種說法，在 嘉祥《三論玄義》裡援引真諦《部執異論疏》 更把它肯定下來︰「至此時（第三次結集）三 藏已三過誦出︰第一於七葉窟中誦出；第二毗 舍離國內跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子 ，其人集七百人，刊定重誦三藏也；第三即是 此時也。」《四分律》是諸律部中最早出的廣 律，關於這方面的記載，是於僧中檢校十事非 法已，「在毗舍離七百阿羅漢集論法毗尼」。 這裡所謂「集論法毗尼」還是指集會檢校「戒 律」問題，毗尼本身就是含著法的意義，而這 「法」不是指經。也就是說，由於檢校十事， 因而引起廣泛地牽涉到關於佛所制的戒律。至 於重新結集（會誦）三藏，只是一種想像而 已。由於「十事」問題而引起第二次毗尼結集 ，也自然教人聯繫到在第一次結集時富樓那提 出「八事」的抗議。雖然長老派的統一僧團的 權威沒有顯明的動搖，但是強烈的醞釀分裂愈 來愈不能阻止了。 在第二次結集東西兩系僧團是否已決裂為 二，在北傳的佛史文獻裡還沒有證據，在錫蘭 的《島史》與《大史》關於第二次法（實際是 指律）的結集作為上座、大眾二部根本分裂之 始，說是在上座結集之外，別有邪比丘萬人集 會舉行大結集（Maha^sam!gi^ti），與上座部對 抗而成為「大眾部」，自此統一的佛教僧團而 分為兩派。覺音的《論事注》也作出同樣的說 法。《緬甸佛傳》也說由於第二次結集的結果 而分裂為二派，即跋耆比丘一系為大眾部，呼 正統派為上座部。近人研究這個問題仍有分歧 ，還沒有明確的結論。 北傳共認上座與大眾分裂，是佛滅度百餘 年的事，其原因乃由於阿羅漢果的資格與人格 問題，所謂「大天五事」。據世友《異部宗輪 論》及《大毗婆沙論》（卷九十九），謂阿輸 迦王時，有大天妄言五事︰(1)雖為阿羅漢，只 要有肉體的存在還有夢中遺精等事（餘所誘） ；(2)還有染污無知（無知）；(3)也有對於教理 存疑的（猶豫）；(4)有不自覺知自己的悟證聖 果，由師證示而始知（他令入）；(5)也有雖為 阿羅漢，有時如不借「苦哉」之言，其心境仍 不得安寧的情況（道因聲故起）。這是對佛陀 教理持不同的意見而為上座所呵，後因分為「 上座」、「大眾」二部。大體來說︰上座部系 是盡量地提高阿羅漢果的價值，而大眾部以佛 位為最究竟，把阿羅漢果反作了常識的解釋。 此後各自發展，距離日遠，內部見解又錯綜變 化，三百年間竟分裂到十八派之多。總之，南 傳認為部派佛教分裂的原因，主要是關於僧團 戒律意見的不同；而北傳則認為部派佛教分裂 的原因，主要是關於教理問題看法的不同。 所謂上座部、大眾部，「部」的原義就是 「說」。如「說一切有」，實即言「一切有說 」。原來僅指對佛說的教義見解上有所不同而 自成一家之言。從上座、大眾二部後來而漸分 為十八派。十八派的名稱及其產生次第，南傳 和北傳的說法很不一致。 南傳小乘派別源流，詳於錫蘭《島史》（ Di^pavam!sa）和《大史》（Maha^vam!sa）等 書。其說略謂佛滅後百年到二百年之間，先分 裂為上座與大眾兩部。上座次分犢子、化地二 部。犢子次分法上、賢胄、六城、正量四部。 化地次分說一切有、法藏二部。說一切有次分 飲光部。飲光次分說轉、說經二部。這樣本末 有十二部。其大眾部次分雞胤、一說二部。雞 胤次分多聞、說假二部。後又分說制多部。這 樣本末有六部，並上座各部為十八部。試列表如下︰ ┌（５）多聞 ┌（３）雞胤┤ │ └（６）說假 （１）大眾┼（４）一說 └（７）說制多 ┌（１７）說轉 ┌（１４）說一切有─（１６）飲光┤ ┌（８）化地┤ └（１８）說經 │ └（１５）法藏 （２）上座┤ ┌（１０）法上 └（９）犢子┤（１１）賢冑 │（１２）六城 └（１３）正量 大眾部這六部與中國西藏所傳說的正量部說完全一致。 錫蘭《菩提史》又說︰阿輸迦王時，大眾 部中有因外道義雜入佛說，因此復分六部，先 有雪山部，次有王山、義成、西山住、東山住 四部。這四部稱為「案達羅派」。又次有西王 山部，合為六部。後來錫蘭還有分別說（即南 方上座本部）、北道、大空、說空性、說因等部云。 南傳各部主張有《論事》（相傳阿輸迦王 第三次結集時，上座目犍連子帝須所出）及其 《注釋》（相傳為覺音所作），關於部派的異 義十之八九都能詳其部別，於是數百年南傳部 執的異同，約略可窺。 北方所傳部派分裂，有羅什譯的《十八部 論》、真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異 部宗輪論》；所傳分裂次第與南傳有異，即各 部名字詳略開合也不同。《異部宗輪論》作者 世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色 迦王（Kaniska）時人物，是當時說一切有部 四大家之一。所以此論主要內容，完全依照傳 上座部正統的有部的說法來敘述，特別帶有北 方有部正宗毗婆沙師的色彩。此論先總敘佛滅 後諍論初興的時代，以及分裂為大眾、上座兩 根本部派的為起源於大天五事，而《十八部論 》只是「說有五處，以教眾生」；《部執異論 》則說「此四大眾，共說外道所立五種因緣 」，沒有提到大天，唯《異部宗輪論》說︰「 因四眾共議大天五事不同，分為兩部。」近人 對於《婆沙論》舶主兒大天，持有異議；我們 認為真諦《部執異論疏》說的「因思擇此五事 ，所執不同，分成兩部」較為近於史實。五事 不是大天的創說，不過大天「思擇此五事」與 上座長老有所不同。 《異部宗輪論》敘大眾部於佛滅後第二、 三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上 座部於佛滅後第三、四百年內，再經七次分裂 ，本末合成十一部。 各部派所傳都是住持佛陀教法，當然有它 相同的一面。如四諦、十二因緣是他們共同學 習的；有為法與無為法，他們都共信為有，涅 槃解脫，也是他們所追求的目的，但是，在解 釋上也有不同的主張。 初大眾部學者，住在王舍城之北央崛多羅 ，弘《華嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩 》、《金光明》、《般若》等大乘經典，此部 中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰ (1)一說部︰主張世出世法唯一假名，都沒有 實體，遂別立一派，因為主張唯一假名，所以 叫做「一說部」。這是依著所立義而立的部名。 (2)出世部︰主張世間法但有假名，出世間則 皆真實，與大眾部的本旨和一說部都不相同， 又另成一派。因為主張出世法是真實，所以叫 做「出世部」，這也是依著所立義而立的部名。 (3)雞胤部︰這是從雞胤部主的姓而立的部 名。這一派於三藏中，只弘揚阿毗達磨藏，而 不弘經律，認為經和律都是佛陀方便之教，應 捨經律而依論藏。 其次，後於此第二百年，大眾部中復出一 部名多聞部。按窺基《述記》（即《異部宗輪 論述記》，下同）︰「廣學三藏，深悟佛言， 從德為名，名多聞部。」又傳︰「佛滅度後二 百年有一無學，名祀皮衣，到央崛多羅國，見 大眾部所弘三藏，但有淺義，遂創多聞部，因 為所聞超過舊聞，所以叫做多聞。」 說假部由摩訶羅陀國大迦旃延，從三藏加 以分別，主張世出世法中都有少分是假，與大 眾部本旨有異，也不同一說部、出世部，所以 另立「說假部」，也是從所宗的教義來立名的。 其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是這樣的︰ 由佛滅後二百年，佛教大盛，奉佛阿羅漢 ，盛被供養，有的外道，冒充比丘，其所說法 真偽難分，王乃集眾甄別真偽，外道都被驅逐 出去，但能通佛理的並不受此屈，王遂使一處 別住。其中有一外道比丘「捨邪歸正，亦名大 天，於大眾部中出家受具，多聞精進」，居制 多山。當時大眾僧部，多聚居於此，因重論大 天五事，有的贊成，有的不贊成，就分為三部 ︰仍居制多山的，叫做「制多山部」；有的遷 住於制多山之西的，叫「西山住部」；有的遷 住到制多山之北的，叫做「北山住部」。都是 用所居住的地名而立的部名。 《異部宗輪論》說上座部在佛滅後初二百 年，還沒有不同的意見。到了三百年初，有少 爭論，分為二部︰(1)「說一切有部」，亦名「 說因部」；(2)即本上座部，轉名「雪山部」。 按《述記》稱上座部傳承迦葉之教，首弘經藏 ，其次律藏論藏。三百年初，造《大毗婆沙》 本論的迦多衍尼子，於上座部出家，主張首弘 論藏，次及經律，和上座本旨有所不同。在上 座諸師之中，有不信大天五事的，因為主張有 為和無為一切法都有實體，所以被稱為「一切 有部」，又於一法，廣為分別，說其所以，亦 名「說因部」。據清辯的解釋，說過現未所生 的一切是有，故名說一切有，即說此已生、正 生、將生的一切莫不有因，故名說因（見《中 觀心論釋》第四品）。呂秋逸〈略述有部學〉 一文，對說一切有部，亦名說因部名的緣由解 釋更詳盡。他說︰ 「本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因 善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到 的『緣起說』為中心，有部對這一層別有發揮 ，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有 這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。 對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有 什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許， 因而這一部的實際不外說過未二世實有。依著 『世無別體，依法而立』的道理（見《大毗婆沙 論》卷七十六），過未有的建立，也必歸根到有 因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。」 至於上座部轉名「雪山部」，據《述記》 是這樣說︰「上座弟子本宏經教。說因部起， 多宏對法（論藏）。既閑義理，能優上座部僧 ，說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因據舊住 處，上座移入雪山，從所住處為名稱雪山部。 」可見雪山即本上座部。 後即於此第三百年中，從說一切有部流出 「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根 本論典。部主為犢子後裔，故名犢子部。這一 部有與眾不同的主張，即補特伽羅非即蘊離 蘊。俄國佛學家徹爾巴茨基（Th. Stcherbats ky）在《佛家邏輯導論》說︰「犢子部學派接 受一種虛幻的半真實的人格，因而超出哲學原 定的規模而形成了唯一重要的分歧。」就是說 這一學派認為不可說即五蘊是我，也不可說離 五蘊是我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常，我 也應隨五蘊生滅無常，我若生滅無常，前世到 後世的輪迴怎能建立呢﹖若說離蘊有我，那我 就應離生滅無常的五蘊而常住不變，我若常住 不變了，受苦受樂的差別就變成不可能。犢子 部學派為了避免這些過失，所以接受一種虛幻 的半真實的人格，這裡所謂人格，指補特伽羅（我）而說。 次後三百年，但因犢子部內容貧乏，有主 張補以經義，以所執不同，又分為法上、賢胄、正量、密林四部。 據《述記》說，法上乃部主之名，賢胄這 一部派，指是賢阿羅漢的苗裔，所以叫做「賢 胄」。「正量」是這一部派認為自己所立法義 ，刊定無邪以名。部主住處在密林之山，因而 立「密林山部」之名。 佛滅後第三百年中，有婆羅門名化地，通 四吠陀及外道諸義，後來出家得阿羅漢果，他 的弟子承其故化別立「化地」一部。《述記》 說「化地部主，先是國王」，後「捨國出家， 宏宣佛法」，化地上之人廣，故言「化地」。 次復於此第三百年，從化地部流出「法藏 部」。法藏為目犍連弟子，也名為法密。此部 師說總有五藏︰(1)經、(2)律、(3)阿毗達磨、(4) 明咒、(5)菩薩本行事等。既乖化地本旨，又與 其他部派不同，遂獨成一派，自引大目犍連為師以證。 到三百年末，從說一切有部復出「飲光部 」，亦名「善歲部」。按飲光即迦葉波，乃部 主之姓，善歲是稱部主早歲就有賢行。 至第四百年初，從說一切有部復出「經量 部」，亦名「說轉部」，自稱以慶喜為師。《 述記》說︰「此師唯依經為正量，不依律及對 法。凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗 法，名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子 ，唯一種子，現在相續，轉至後世，故言說轉。」 上面是根據《異部宗輪論》說的分裂為二 十部的情況。在《部執異論》則說本末總數為 十八部，而《十八部論》則說本末總數為二十 一部，《文殊問經》說從大眾部分別出七部， 上座部出十一部，加根本二部也為二十部。以 上經論雖部數出入稍有不同，對根本二部分裂 的原因大體上與《異部宗輪論》是相一致的。 唯《舍利弗問經》說根本二部分裂是由於新舊 律學而離異，輾轉分成二十二部，則原因是從 律部承傳上的問題而起，與上舉經論所記載大 有出入。現就《異部宗輪論》從根本二部分裂 的派系如下表︰ ┌一說部─┐ │出世部 ├第一破…………佛滅後第二百年中 └雞胤部─┘ 大眾───多聞部──第二破…………第二百年中 說假部──第三破…………第二百年中 ┌制多山部┐ │西山部 ├第四破…………第二百年中 └北山部─┘ ┌法上部─┐ （三百年中第二破）│賢冑部 │ ┌犢子部──────┤正量部 ├第三破…第三百年中 │ └密林山部┘ （三百年初第一破）│（第三百年第四破） ┌一切有部（說因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年 │ │飲光部（又名善歲）──────第六破…三百年末 上座┤ └經量部（又名說轉）──────第七破…四百年初 └雪山部（本上座部） 據南傳部派佛教分裂的原因，主要的是關 於戒律意見的不同；據北傳則認為主要的是關 於教理看法的不同。最初分裂為上座、大眾根 本二部，如南傳所說的大概是近於史實的，但 後來教理上的異執枝蔓，恐怕是變為促成從根 本二部分出許多部派的主因。據史家考證部派 佛教之所以分為十八種，大半是源於理論的研 究，似乎已成為定論。現在我們所知道，當時 所爭論的有下列幾個重要的問題，而這些問題 對於大乘佛教運動都有一定的影響。 (一)佛陀論問題︰佛教上座大眾的分立，首 先由於對佛陀觀念的不同。佛陀住世時，在信 仰較深的弟子的心目中，已視為三界的導師， 人天的「救世主」。一般佛弟子們的佛陀觀， 所敬重的卻歸於人的佛陀。但在部派時代，人 的佛陀已不能滿足信徒的要求，進一步追求佛 陀之所以為佛陀，究竟在什麼地方呢﹖佛陀住 世是真相的呢﹖還是示現的呢﹖雖同是解脫者 ，佛陀與其弟子聲聞（阿羅漢）的區別究竟在 什麼地方呢﹖這些問題都是佛陀論的內容。 關於佛陀與其弟子聲聞的區別，聯繫到輪 迴學說，就認為佛陀和他的弟子，雖同是解脫 者，但修道過程大不相同。佛陀不限於釋迦的 一生，如在本生譚所說，已於過去多生多劫中 積累功德修菩薩道，到最後成就菩提達於佛位 的。因而對聲聞羅漢果位，一般人只要聽聞佛 陀的言教修持，在不很長的時期中就可以證 到。惟有佛陀是真正的大覺者，在這娑婆世界 ，只有一人，而於多劫中，不過示現一次。這 是諸部派所共認的佛陀觀。尤其是在大眾部方 面舉出阿羅漢種種缺點來和佛陀對比，益顯佛 陀之崇高和偉大。 更進一步說，到達佛陀那樣果證，是否為 超人間的，在部派之間有著不同的看法。從大 體上說︰上座部方面，仍著重於歷史的佛陀。 關於佛陀的肉體，認為即使具足妙相，種種妙 用，然有一定的限制。如佛陀的色身雖是廣大 ，但有一定的限量；佛陀的壽命雖是很長的， 但有一定的邊際。總之，佛陀之所以為佛陀， 畢竟是指在精神的純潔與智慧、大慈悲和大自 在，而在肉體方面，仍有一定的限制。儘管這 樣，絲毫無損於佛陀的尊嚴。以分別上座部為 始，這是有部等的上座部派所一致主張的。 在大眾部派則不然。他們觀察佛陀是專從 佛陀性方面，逐漸以色身作為理想化唯一的特 色。從《異部宗輪論》看，大眾部派對佛陀的 基本概念是︰「一切如來無有漏法。諸如來語 皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不 如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際 ，如來壽量亦無邊際。」 這樣，理論化了的大眾部學者，把佛陀的 人格極力提高，把那色身、威力、壽命，都進 到無邊無際的境界。進而認為佛出現人間，唯 是為化度眾生從兜率天上，示現在人間而出家 、成道、說教，認為都是屬於應化身邊事，非佛陀的真身。 總之，上座部派的佛陀論，以應身為基本 ；大眾部派的佛陀論是位於法身與報身之間的。 (二)阿羅漢問題︰從佛陀弟子修學階段上分 為四果，即通常說的初果、二果、三果、四果 阿羅漢。以證到四果阿羅漢為究竟位，即斷盡 一切煩惱，達於自覺的地位。一般把他說為「 應為已終為（所作已辦），滅存在欲望（煩惱 已斷），不再墮輪迴（先死已盡）。」後來有 人認為極果阿羅漢，也有局限性。大體說來， 上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值幾與佛 果同；而大眾部以佛位為最高，把阿羅漢果作 常識的解釋。如大眾部（主要為案達羅派）說 ︰雖為阿羅漢，只要有肉體的存在，還有「餘 人染污衣、無知、疑、他度、聖道言所顯，是 諸佛正教」（見《部執異論》）的五事。復次 ，初果到四果阿羅漢間產生了有退論與無退論 ，在部派間也成了爭論的主題。關於這個論題 ，分別上座部、化地部、經量部等，以格式為 標準而主張無退論；而正量部、大眾部、有部 等，以事實為基礎而主張有退論。不過有退論 也並不是以此而為退轉到凡夫的意思，只是承 認有時也有像凡夫那樣狀態的可能，至於一旦 證得四果阿羅漢，是終不會有退轉的。關於這 一點，不管那一派都是同意的。 關於無餘涅槃的境地，部派佛教之間存在 不同的看法。認為有餘涅槃猶存跡象；無餘涅 槃無跡象可尋，所以「無為」為歸。像經部就 是代表這種看法。另一種看法，認為達到無餘 涅槃的境地，有他聖智所證的境界，在常人是 不可用心思，不可用口議的，是一種最充實的 圓滿境界。像主張心性本淨論的大眾部，像建 立非即蘊非離蘊的犢子部，從他們的看法而把 這積極的境地，用後來的話來說，可以說是近 於「常樂我淨」的方向的。 (三)諸法的分析問題︰佛陀在世時，對於宇 宙萬有常運用分析法，即把構成為宇宙人生的 對象在思想觀察上細細分析，到不能再分的部 分為止。如分析有情肉體與精神方面，先有名 色之異，色謂四大及四大所造色；名謂受想行 識心法。偏重色法廣為分析的則有地水火風空 識六界；偏重心法廣為分析的則有色受想行識 五蘊；從有情身心到無情的大地諸法分析起來 ，不外乎這樣，再從有情身心長養所依靠的條 件分析，則有段食、觸食、思食和識食。其他 像分析煩惱有纏、隨眠。部派的論藏裡關於心 理現象的分析越來越入微，墮入繁瑣之弊。因 為各種基本概念需要整理，各種概念的含義有 待解釋，許多問題就發生了。如纏與隨眠同是 煩惱，分別上座部、有部認為一切隨眠皆是心 所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆纏所攝， 非一切纏皆隨眠攝；而化地部、經量部、案達 羅派就認為隨眠非心亦非心所亦無所緣，與纏 不同，隨眠自性心不相應，纏自性心相應，二 者在性質上是有區別的。其他像五蘊、十二處 、十八界的假實、心性的染淨、三世法的有體 無體、蘊的常斷、苦的假實等，也都在爭論之 列。正因為對諸法的解釋不一樣，部派佛教先 後學說的不同，就非常顯著了。如初有上座部 主張法體恒有，而大眾部主張法體過去、未來 無體，其次就有一說部主張世出世法都沒有實 體，但有假名；大乘佛教也產生有自性與畢竟 空之論，都是對宇宙萬有詳加分析而學說上因以演進。 (四)諸法主體問題︰諸法無我，為三大法印 之一。原始佛教雖立無我，而業報輪迴則不 無。業報就善惡苦樂之說。主張作業此生，依 其自然業力牽引（否定神的支配），受果來世 ，謂之異熟，即作業今世，異世果熟，捨身受 身，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚。總之， 原始佛教認為輪迴純依業報因果的規律，離開 了相依相待所謂業感緣起的現象外，再沒有獨 立存在能夠作主指使的東西。如川之流，如燈 之燄，但有流轉，無實自體，故業盡時，新業 復生，因識暫斷，果識續生。 然而這些思想，在部派佛教是怎樣開展的 呢﹖在分別上座部，最低限度，在初期部派佛 教大體上是按上面的思想繼承下來的。但是聯 繫到業果相續、輪迴流轉的問題，在理論上就 不能不要求諸法所依的主體了。因而發生聯繫 今世與後世，關於中間狀態的有無的問題。因 為生命之流相續的時候，舊的五蘊消滅，新的 五蘊當即生起。於生死相續之間，因生死之待 緣（如胎生卵生之待父母），因業力之不失， 應有所依的法體。初見之於阿含經典，簡單地 說到有情投胎時，說為「香陰」（犍達婆、梨 俱神好色，喜窺新婚者之室），正相續時說為 「識」。基於這個思想，而立所謂「中有」， 說與當生處同其界趣，有正量部、有部等；而 主張沒有中有的，有分別上座部和大部分的大 眾部派。這樣「中有」的有無，遂成部派佛教 主要爭論問題之一。大體說來，上座部系是傾 向於承認中有的；大眾部派是傾向於否認中有的。 其次，既然以這為死後生前的聯絡而承認 中間狀態的派別生起，進一步要求在一般五蘊 以上有個貫通那些的一種生命的原理，也是完 全可以理解的。以犢子部、正量部的「非即蘊 離蘊我」說開始，而至化地部的「窮生死蘊」 ，經部執「一味蘊」所謂「此若無者，云何得 有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業﹖誰復受果﹖ 誰於生死輪迴諸趣﹖誰復厭苦求趣涅槃﹖」到 後來上座部分別論者立「有分識」，都是上座 部系想怎樣來解釋諸法所依的主體的問題而漸 次開展的。在大眾部系方面，照表面看，至少 是主張因緣所生說的。但骨子裡，大眾部系的 學者，把解脫的最後根據求於人們的心中，提 倡「心性本淨論」，認為有情的心本性是清淨 的，煩惱不過是客塵而已。研究這種思想的繼 承，仍然是追求諸法所依的主體的一種解釋。 世親在《攝大乘論》說︰「於大眾部阿笈摩中 ，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。 」指的就是這個。 總之，大眾部系固不用說，就是上座部系 對於「靈魂論」始終是排斥的。可是在有情現 象的根柢，只要在解脫之前（有的學派也說解 脫之後），不能不承認有個相續統攝的一種生 命觀。而這可以說是部派佛教想怎樣來解釋諸 法所依主體的一大特質。在大乘佛教瑜伽系隨 教派（Agama anusa^rin）無著與世親轉用「 阿賴耶識」理論，實屬同一系統，在說明上更 給肯定下來罷了。不過瑜伽系說理派（Nya^ yava^din）主要代表者陳那與法稱不主張「阿 賴耶識」的理論，他們認為這只是假扮的靈魂 ，另從世間共認的意識現象上來解決認識的問 題。而瑜伽、龍樹兩系大乘佛教的思想與上座 、大眾兩系的聲聞乘佛教，又有不可分割的聯 繫和發展的思想面貌。 印度佛家思想發展過程，雖極曲折，但實 際可分兩大系統︰(1)從大眾部以至大乘空宗； (2)從上座部演進以至經量部，再演進為大乘有 宗。大眾部一系，可以說是佛教思想中傾向於 自由的，它的宗旨在發揮佛陀的精神而不拘守 於形式，大眾部的領袖為大天，他解釋佛說很 自由，五事之說把證阿羅漢果的聖人拉到接近 於人的地位，引起教中長老們大不以為然。因 大天的立異而分為根本二部︰一為大天青年擁 有「聖明博達猶有數百許人」（見《宗輪論述 記發軔》引真諦著的《部執異論疏》語）集團 的大眾部其精神比較激進，傾向於自由思想 ；一為反大天的長老所率領的上座部，生活嚴 肅，其精神偏於保守。從此以後，大眾一系因 闡發佛說的精神注意空寂的體認而發展為「中 觀學派」；上座一系在研究態度上抱持謹嚴， 對經教的文義注意萬象（法相）的分析發展而 為「瑜伽學派」。當然，中觀學派興起於南印 憍薩羅王朝，除了思想學說的繼承性外，還有 它的社會根源；瑜伽學派興起於笈多王朝，除 思想學說的繼承性外，也有它的社會根源。（船庵） ■〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第二講 ；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印 度佛教思想史》、《唯識學探源》、《性空學探源》； 演培《印度部派佛教思想觀》；木村泰賢著‧演培譯《 小乘佛教思想論》；金岡秀友《部派佛教》；靜谷正雄 《小乘佛教史研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史研究》。 |
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