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| 2018/09/24 03:57:12瀏覽156｜回應0｜推薦2 | |
| ◎延壽（904～975） 唐末、五代間之法眼宗僧。字沖元，王姓 ，本貫江蘇丹陽，後遷餘杭。年十六，曾獻《 齊天賦》於吳越王錢鏐。後曾為餘杭庫吏，又 遷華亭鎮將，督納軍需。他因為自幼信佛，戒 殺放生，擅自動用庫錢買魚蝦等物放生，事發 被判死刑，押赴巿曹而面無戚容。典刑者怪而 問之，他回答說︰動用庫錢是為了放生，自己 沒有私用一文，於心無愧。因此被無罪釋放， 並聽其從龍冊寺翠巖禪師出家，時年三十。 當時法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化 ，延壽前往參學，得到印可。由於文益洞悉當 時禪宗學人空疏不通教理的弊病，提倡研究教 理，延壽深受影響，在國清寺結壇修「法華懺 」，又到金華天柱峰誦《法華經》三年。據《 景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所 說，延壽於後周太祖廣順二年（952）住持奉 化雪竇寺，從他參學的人很多，其中當不乏深 明教理，宗眼明澈的學者，因此《雪竇寺志》 有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的說法。 宋太祖建隆元年（960），吳越國忠懿王 弘俶見靈隱寺頹廢傾圮，請延壽到杭州主持復 興工作，重建殿宇，前後共計一千三百餘間， 加以四面圍廊，自山門繞至方丈，左右相通， 靈隱因而中興。次年又接住永明寺（即淨慈寺 ），忠懿王賜「智覺禪師」號，從學的多至二 千餘人。《宗鏡錄》一百卷在此寺的演法堂定 稿，因此改名為完鏡堂。開寶三年（970）奉 詔於錢塘江邊的月輪峰創建六和塔，高九級， 五十餘丈，作為鎮潮之用。當時高麗國王抄讀 了《宗鏡錄》，深受啟發，遣使航海來宋齎書 執弟子禮，並奉金線織成袈裟、水晶數珠、金 澡罐等。延壽為隨同使者前來問道的學僧三十 六人印可記[草-早+別]，法眼宗旨因而弘傳高麗。 開寶七年（974），又入天台山傳菩薩戒 ，求受者約萬餘人。開寶八年十二月二十四日 示疾，越二日晨起焚香趺坐而逝，世壽七十二 ，僧臘四十二。太平興國元年（976）建塔於 大慈山，宋太宗賜額曰壽寧禪院。延壽著作， 除《宗鏡錄》外，又有《萬善同歸集》三卷、 《唯心訣》一卷、《神栖安養賦》一卷、《定 慧相資歌》一卷、《警世》一卷，而以《宗鏡 錄》對於後世的影響為最大。 《宗鏡錄》全書約共八十餘萬言，分為三 章，第一卷半為標宗章，自第一卷後半至第九 十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引 證章。所謂「標宗」，即「舉一心為宗」。此 一心宗，「照萬法如鏡」，《宗鏡錄》的立名 ，即自此義而來。據卷三十四所說，教是《華 嚴》，宗是達摩，因《華嚴》示一心廣大之文 ，達摩標眾生心性之旨，其實是發揚了法眼的 宗旨。因為法眼有《三界唯心頌》和《華嚴六 相義頌》。《宗鏡錄》全書在詮釋「一心」處 ，引用《華嚴經》及賢首宗的理論最多。這是 由於賢首宗興起在天台宗和慈恩宗之後，法藏 、澄觀博涉教誨而極意談「圓」，重重無盡， 圓融無礙的說教，與禪宗門下經常提舉的「佛 語心為宗，無門為法門」，互相呼應。有時禪 家宗旨得到《華嚴》義理的引證而愈益顯豁， 所以禪宗五家宗派最後一宗的開山祖師法眼及 其法孫延壽重視華嚴，乃是佛教發展史上必然 會出現的現象。 由於法眼宗重視華嚴，所以《宗鏡錄》卷 二十四說（大正48‧550c）︰「此宗鏡內，則 無有一法而非佛事。」又卷六十六說（大正48 ‧791b）︰「生老病死之中盡能發覺，行住坐 臥之內俱可證真。」這與六祖慧能所說的︰「 念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念 即住名繫縛。」馬祖道一所說的︰「若欲直會 其道，平常心是道。何謂平常心︰無造作，無 是非，無取捨，無斷常，無凡無聖，只如今行 住坐臥應機接物盡是道。」溈山靈祐所說的 「一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉 眼塞耳，但情不附物即得」，並無二致。這「 情不附物」的一念心行，可以說是禪宗的特色 ，也是歷代禪師們行持的心髓，所以他們之中 ，有的風標超逸，行誼可風，有的自在解脫， 坐亡立化，都是從這種涵養而來的。《宗鏡錄 》全書，雖然問答聯綿，引證繁富，而千迴百 轉也是著眼於此，所以《宗鏡錄》畢竟是藉教 明宗的著作，而不是混宗於教的書集。因此在 九十幾卷的問答章裏雖然羅列了天台、賢首、 慈恩的教義，而只是一味會通，藉以證明心宗 的深妙，並沒有料揀異同，解決教理上的問題 ，這又是《宗鏡錄》的一大特色。 引證章引證了大乘經一二０種，諸祖語一 二０種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存 了一些寶貴的文獻。例如︰南嶽懷讓和青原行 思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》、《 古尊宿語錄》等書。此外在問答章裏所引用的 《中論玄樞》、《唯識義鏡》等書，現在皆已 失傳，幸而《宗鏡錄》保存一點資料，還能從 而考見原書的大概。 延壽的教理宗眼，非常明澈，相傳他又重 視淨土法門，未免與六祖惠能所說的︰「凡愚 不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在 處一般。」有些鑿枘，這又是佛教發展史上不 可避免的現象，存而不論可也。（巨贊） ■附一：延壽「佛語心為宗」（摘錄自《宗鏡錄》卷一） 問︰若欲明宗，只合純提祖意，何用兼引 諸佛菩薩言教，以為指南，故宗門中云︰「借 蝦為眼，無自己分，只成文字聖人，不入祖位。」 答︰從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛 語，隨文生解，失於佛意，以負初心。（中略 ）且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪 州馬祖大師，及南陽忠國師、鵝湖大義禪師、 思空山本淨禪師等，並博通經論，圓悟自心， 所有示徒，皆引誠證，終不出自胸臆，妄有指 陳。（中略）故圭峰和尚云︰「謂諸宗始祖， 即是釋迦，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口， 必不相違。」（中略）今且錄一二，以證斯文 ︰洪州馬大師云︰「達磨大師從南天竺國來， 唯傳大乘一心之法，以楞伽經印眾生心，恐不 信此一心之法。」《楞伽經》云︰「佛語心為 宗，無門為法門。」何故佛語心為宗﹖佛語心 者，即心即佛，今語即是心語，故云「佛語心 為宗」。無門為法門者，達本性空，更無一法 ，性自是門，性無有相，亦無有門，故云「無 門為法門」。亦名空門，亦名色門。何以故﹖ 空是法性空，色是法性色，無形相故謂之空， 知見無盡故謂之色。故云︰「如來色無盡，智 慧亦復然。」（中略） 南陽忠國師云︰故《華嚴經》云︰「應觀 法界性，一切惟心造。」（中略） 鵝湖大義禪師云︰《維摩經》云︰「法離 見聞覺知。」（中略） 思空山本禪師云︰《圓覺經》云︰「妄認 四大為自身相，六塵緣影為自心相。」《楞伽 經》云︰「不了心及緣，則生二妄想，了心及 境界，妄想則不生。」（中略） 是故初祖西來，創行禪道，欲傳心印，須 假佛經，以《楞伽》為證明。（中略） 如《首楞嚴經》云︰「圓明了知，不因心 念，揚眉動目早是周遮。」如先德頌云︰「便 是有倍句，動目即差違。」 ■附二：呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄） 延壽關於禪教統一的思想來自宗密，因而 他就從「頓悟」、「圓修」上立論。頓為南宗 所特別提倡，圓則指《華嚴》教而言，以南宗 的頓悟和《華嚴》的圓修結合起來，就成了延 壽全部議論的基礎。延壽自己說︰「凡稱知識 ，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘 相應，設證聖果，亦非究竟。」他所以要引證 佛語，就是要用來印證自己所說所想的是否正 確。這也就是他崇拜《華嚴》的原因，因為就 教言，《華嚴》是了義的，一乘的，可謂究竟 了。同時，他還引用歷代祖師語錄來證明自己 的看法，特別引用了他所重視的南陽慧忠的話 ︰「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原 心地，轉相授受，與佛道通。」只要以教來發 明心地，自然就會與佛道相通。繼之，他還說 ︰「（上略）縱依師匠，領受宗旨，若與了義 教相應，即可依行，若不了義教，互不相許。 」這就是說，師徒授受也是以教為標準的。若 與教不符，師徒可以互不承認。由此證明，他 是把教放在頭等重要位置的。這樣說法也可上 溯到宗密。宗密力主頓悟，但不廢漸修。由宗 密這樣的解釋，自然會有慧忠那樣的結論。因 為宗密所說的頓悟並不是指證悟而只是解悟， 證悟還需要修習。慧忠所講的悟（契教心地） 重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的對不對。 但是，由於延壽過於重視禪教的統一，所 以比起宗密的議論更進了一層，以致把教中的 一些界限弄模糊了。例如，他對法相唯識部分 作了特別詳細的引用，但分不清其間的區別， 夾雜了好些似是而非的議論。他把《起信論》 也拿來作為法相唯識學說的骨子，這還情有可 原，至於把很明顯的偽書《釋摩訶衍論》（說 是龍樹對《起信論》的註解）也與法相唯識一 般看待，就將教弄糊塗了。對待禪宗各家也有 類似的情形，對北宗他還劃了一個界限，對南 宗各家，則加以無原則的調和，無所區別。早 在宗密時，即已指出南宗有荷澤、洪州、牛頭 三大家，且作了高下之分；到延壽時更有了二 系五派，他們之間是有分歧的，而延壽卻持混 沌一體的看法。因此，他不但對教不清楚，對 宗也模糊。在《宗鏡錄》最後引證的一章中， 引用各家祖師之說，幾乎辨別不出有何不同之 點。這種作法可說是他有意識地在進行調和。 這樣，就使得作為青原一系的後繼者，未能很 好地保持這一系的精神，而法眼宗本身也沒有 傳幾代就趨向衰竭了，以後倒還是由雲門、曹 洞兩派繼承青原系的精神傳承下去的。 延壽本人在提倡禪法的同時，還注意淨土 的實踐。這倒表現出他與南嶽系禪師的作風截 然不同。南嶽系提倡無著、無作、無修，放任 自然，即此為修道，不再專修何種法門。延壽 則作種種修習，據傳記說，他對自己主張的淨 土，躬行實踐，非常嚴格，訂出日課，絲毫不 茍。他還說︰華嚴「圓教宗旨，理行齊敷（即 相並安排），悲智交濟，不廢善行（見所著《 萬善同歸集》）」。特別發揮了此種主張，這 就可以看出，他把禪宗各家看成一樣，但在實 行上又提倡以淨土為主，完全是與南嶽的放任 自然，對於好事和壞事都置之不問相對立的。 這就顯得禪宗各家在實行上還是有差別，至少 兩大系是不同的。 延壽的這些思想對宋代禪師的影響很大， 他們一方面打破南嶽與青原的界限，將其理論 看成一樣，另方面而又以禪與淨土作為共同的 實踐。這樣做使禪宗擴大在群眾中的影響倒是 很有利的。因為單純講禪比較奧妙，一般群眾 不易理解，現在和淨土一結合，肯定萬善同歸 ，這就便於群眾接受了。 在禪師的思想方面，儘管延壽持調和會通 的態度難於看出各家的特殊成就，但也由於會 通卻使許多問題自然地被提了出來，暴露出 來。例如，對於「以心傳心」的心的議論就是 如此。宗密認為，禪宗是「以心傳心」的，但 在荷澤神會之前，都是「默傳密付」，所指之 心，就不免各有領會。這種傳法很模糊，還有 誤入歧途的危險。而神會不惜眉毛（禪家以為 洩露祕密就會得痳瘋病脫落眉毛），指出此心 「以知為體」，猶如水以濕為體，這就使心體 異常明白了。因此，從宗密看來，這是神會了 不起的貢獻。延壽仍採取這種解釋，並且十分 強調，將各家的議論拼湊起來為之證明。但是 ，這樣一來這方面的問題就都提出來了。如以 唯識說，萬法不離心，一方面固然會發生石頭 也在心內等問題，同時也提出牆壁木石等無情 物也是心之一體，心既以知為性，種種無知之 物是否也有知呢﹖有知即有佛性，無情之物是 否也有佛性﹖以後甚至還提出無情之物也說法 等一連串問題。──這些問題原來是分見於各 別著作語錄之中的，如湛然認為一切無情也有 佛性，慧忠認為無情也在說法（有人問他，為 何聽不到﹖他答，我也聽不到，因為無情說法 只有無情得聞），但是問題是分散的，現在集 中在一起，就又成為問題了。再後，還把佛性 聯繫到善惡行為上，認為若善惡行為同出一心 ，應同一性，就應有本性善、本性惡，由此有 「性惡」之說。闡提無佛性，但有性善為什麼 不會成佛﹖那是因為他們無修善；佛有性惡仍 然是佛，這是因為佛無修惡，由是又提出一闡 提是否性善或性惡的議論。最後，還發生善惡 行為是否可以同樣地做佛事的問題。總之，延 壽採取荷澤知為心體之說，同時又集中了各家 的議論，遂把問題暴露出來。他本人雖只主調 和而未能解決，但由此重新引起人們的注意， 對以後禪家的思想來說還是有相當影響的。 ■〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷二十八；《景德傳 燈錄》卷二十六；《禪林僧寶傳》卷九；《佛祖統紀》 卷二十六；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第 二十五章；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第七 章；忽滑谷快天《禪學思想史》。 |
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