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| 2018/06/21 04:02:37瀏覽443｜回應0｜推薦3 | |
| ◎如實觀（梵yatha^bhu^tadars/ana，巴yatha^bhu^tadassana） 〔「如實觀」之智慧〕 「如實觀」是原始 佛教的核心觀念，意思是對事物能有一如其所 如的把握。為了把握事物原來樣子，我們要放 下主觀的認知條件。這些主觀條件包括我們個 人所受的教育和訓練，亦包括我們處理事物時 所選取的角度。我們透過自己的觀點去看事物 ，事物便染上了我們主觀的色彩。再由此推概 ，成一理論，或一系統。但結果結構愈嚴，所 排斥者愈多、主觀的壁障愈厚，距離客觀的真實愈遠。 佛教說如實觀，有其歷史背景。佛陀時代 是一思想開放的時代，婆羅門教《奧義書》所 說的「梵我一如」的思想已經解體。當時有很 多思想家出來立說，各示其勝義，佛經上所謂 六師外道、六十二見等。但從佛教的立場看來 ，他們對宇宙人生之討論都出於主觀構想，皆 墮於「見網」（dit!t!hi-ja^la）。見網者，即一 套套說法之網，每一思想家各提出一套說法， 皆自以為見真理。但真理之所以為真理，應是 客觀普遍的，而不應彼此有異，彼此相對。故 佛陀謂其皆不能如實，因皆不能去除主觀條件 的影響。而更重要的是，有些問題根本不能化 為概念上的討論。佛經記載當時思想界中有很 多爭論，如爭論世界是否永恒﹖世界是不是無 限大﹖理想人格終不終﹖命與身異不異等等。 佛陀從來不參加這類問題的討論。在有名 的《箭喻經》中，一個婆羅門問佛陀何以不談 這類問題﹖佛陀以中箭為喻，說爭論這類問題 ，就如一個人身中毒箭不先就醫，而只尋問此 箭從何射來﹖誰人射來﹖弓是什麼造的﹖弦是 什麼做的﹖這些問題未及解決，其人已毒發身 死了。佛陀的譬喻是很真切的，因為那些問題 都無關於我們當下痛苦的生命。生命之痛苦是 一真實的、存在的經驗，不應化為形而上的理 論。以一套套形上理論來套解生命的真實，有 如瞎子摸象。所以佛陀說，這類問題都是「非 義相應、非法相應」，「不趨智、不趨覺、不 趨涅槃」，我們應該與真實之生命相應，如實 知生命之苦，亦如實解生命之苦，故非如實觀 之不可。得如實觀，亦即得「法眼」（即見「 法」之眼）。在原始佛教之概念中，「法」與 「實」同一外延。法即實，實即法，知法即知 實，知實即知法。這是外延地說。內容地說， 則法是實的存在狀態，即所謂緣起狀態，一切 法均依緣而生、依緣而轉、依緣而滅。所以說 「見法即見緣起，見緣起即見法」，這是原始 佛教對事物存在的一個看法，代表原始佛教的洞見。 原始佛教為了表示「緣起法」的建立是如 實的，所以特重這種觀法所獲得的效果。要判 分何者所見為實，何者所見為不實，便不能不 有一檢證的標準，此標準佛教即從實踐上說 明。佛經記載佛陀在未得正覺以前，即未得如 實智以前，曾從印度傳統之修行方法，先修禪 定，不得果；棄之改修苦行，苦行六年，亦不 得果，故知兩者之不足。其不足之處，即在對 客觀之真實把握不著，把握不著即證明其觀尚 有虛妄，或尚由妄心所生。蓋此觀若是正確的 ，必能引生正確之行；由正確之行，必能引生 有效之果。由此可知，佛教之「如實觀」有效 用上的支持。這種智慧與行動、效用的連鎖結 構，在今日而言，可謂極具時代意義。美國哲 學，即特重知識與效用的關連，而以效用檢驗 知識，則佛教重實踐之教，可謂萬古常新。所 不同者，佛教言真理，並非祇是將之看作使人 生受益的設準。照佛教立場看來，實用主義者 的講法，有顛倒本末之嫌，因為它的最後裁決 在人的經驗生活。倘若人的經驗生活能自我完 成，又為何會有種種衝突、相對相害呢﹖所以 此中必有一客觀之真實性，人只有與之相應才 能去除自己的「成心」。佛陀以「四諦」教人 ，第一諦是「苦諦」，目的即是要我們實感此 人生乃一無常流轉之存在，無常即苦。此只須 一念直感即得，而不必更以種種抽象概念與思 維，來作曲折的表達。《箭喻經》的精神即在此。 由此看來，近代哲學家、科學家、社會學 家、心理學家解析人生問題，往往對人生之存 在感受不深，便急於羅列知識概念和專門術語 以成一系統的做法，在第一步上可能已錯了。 （中略）結果勢必只形成各個解釋系統，而互 爭高下。人心之粗動，一發不可止。此所以佛 陀於中沉默也。 〔對深層煩惱體認之智慧及相應成立之實踐 之智慧〕 釋迦以其真實之體驗、真實之要求 ，成就其「如實觀」；亦希望聞其教者，同樣 得「如實觀」。就現實人生而言，人何以不得 此「如實觀」﹖人何以常陷於妄見之中﹖由此 問題之追問，我們即可發現人的現實生命中有 煩惱、有無明。人最大的無明，是對自我的執 著（我執）。在自我觀念的影響之下，只知實 現自己的欲望，而排斥他人，於是一切「毒 」、「蓋」、「結」、「暴流」（皆煩惱之異 名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力對 治的，主要是我執，到部派佛教和大乘唯識宗 時纔有進一步的分解。例如說，這些煩惱，自 其存在的性質上看，又可分為分別性的煩惱和 俱生性的煩惱兩類。分別性的煩惱是在經驗的 層面上活動的，當如實智起，初次證見真實， 便可以消散。俱生性的煩惱則是潛隱性的，它 不與經驗心靈之活動相應；它存在於有情生命 的底層中，而與之一起翻滾。在一般情形下， 不能感覺到它的存在。正如《勝鬘經》所謂「 無明住地，雖得阿羅漢、辟支佛智仍不能斷 」。這是因為阿羅漢、辟支佛的智慧仍未「究 竟」（透徹），對它們的存在「不知不覺」， 所以對修行者而言，只要「無明住地」尚在， 即可以由此再生起一切「心上煩惱、止上煩惱 、觀上煩惱、禪上煩惱、正覺上煩惱、方便上 煩惱、智上煩惱、果上煩惱……」等像恒河沙 數般多的煩惱。只有到達真正成佛的階段，才 可以全部斷除，由此可見「無明住地」之深。 所以人生之對治修行之活動，亦必須歷劫多世 ，並非單靠概念知識，或只從理上看透，便能 化解的。這是整個現實生命結構的事，必須步 步實踐才能步步轉化及提升其生命之形態，絕 不能掉以輕心。這就是佛教講修行必須歷無量世之義。 煩惱由淺而深有層層「住地」，則相應地 轉化煩惱之智慧亦有層層之序列。以智來對治 煩惱，這是佛家說教的特色。煩惱有不同的分 類，則智慧的分類亦有不同。以佛陀的廣大的 慈悲與願力，既說法以度眾生，則必不能以部 分之眾生為限，而必廣及一切自我封閉，亦即 尚有無明及煩惱之眾生。於是，佛即以種種教 化智慧，以說種種法，來分別對應於不同根機 之眾生，亦即各有不同之無明住地之眾生，使 之皆能從其無明妄執中上拔而出。沿此了解， 則佛陀必有種種「方便智」之運用，以種種語 言分別化解不同之眾生之執。如是，即有《法 華經》所說的實智與權智的觀念出現。而權智 者，即成佛後之智慧。在唯識宗，亦稱之為後 得智，以與成佛證真之無分別智（即如實智） 分開。或在般若宗，則以此智具有指示眾生以 種種不同之解脫道之功用，故又名之曰道種智 ，以至一切種智。從另一方面看，原始佛教、 部派佛教所嚮往的阿羅漢位格，由於缺此救度 眾生之智慧，即證明了他們的智慧不足；智慧 不足即表示尚有無明，故《勝鬘經》說他們雖 能出輪迴，盡「分段死」，但尚有無明住地。 天台宗即承此意說只有在兼斷界外之無明之後 ，才能得佛智。 如上所說，一方面是煩惱的層層深入，一 方面是智慧的步步透出。煩惱所在之處，即為 智慧對治之處。這顯示了煩惱和智慧的關係 ︰智慧隨著煩惱的體驗而深化。小乘體驗得較 淺，大乘體驗得較深。這種對煩惱體驗的智慧 ，我想對現代人有極大的啟發。現代人最大的 問題，可能在於對自己的心靈、生命，及價值 取向缺乏反省，或對自己的思想與行為過分自 信，而從未想到此中亦有無明或煩惱在。現代 人要闖過的第一關，是知識上的封閉。由於西 方文化的影響，各知識領域獨立發展，平頭排 開，於是各據一義而推廣至極，終而互相牴 觸。如西方哲學上有「唯心論」與「唯物論 」之爭，「實在論」與「觀念論」之爭，「理 性主義」與「經驗主義」之爭，「理想主義 」與「現實主義」之爭，以至政治經驗上的共 產主義、集體經濟與自由民主、自由經濟之爭 ，都自以為代表真理，而拒絕承認對方所說的 也有真實之處。人不能兼取多個觀點以評估別 人主張的價值，這不是無明是什麼﹖到現在知 識上的爭論已變而為現實力量的對峙，由制度 的矛盾發展成人類的生死存亡之爭，這已經不 是知識問題，而是存亡問題，其根即在於心靈 的封閉，於是一方面要求自解，一方面要打擊 消滅敵人。在這中間，暴力固然可以合法化， 卑劣之手段亦可以合法化。人與人之間不能再 講信任、同情、互愛，反之是恐懼、冷酷、殘 忍、傲慢，這不是人性上的大悲哀又是什麼﹖ 對自己的心靈的醜惡反省極少，縱有反省，亦 只是委諸外界現實力量的牽引，而不知自己的 限制。佛教即要我們反觀自己的心靈的無明， 一切貪、瞋、癡、慢、疑、惡見……都是從這 裏來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴 闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同 之見中超出；並在實踐上改變自己的狹隘、懷 疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進於高明之 境，而不為無明所縛。這就是佛教安立種種智 慧以超化眾生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的 原因。對於今日自身尚陷於無明迷惘、不知病 根的現代人，豈非正有對治之功﹖（取材自霍韜 晦《佛教的現代智慧》） ■附︰霍韜晦〈如實觀的哲學〉 (一) 根據佛教脈絡，如實觀（Pa^li,yatha^bhu^ ta-dassana；Skt.,yatha^bhu^tadars/ana）之所 以被提出，是由於佛教深知人生的痛苦源自無 明（無知）；由無明的障蔽或污染，使我們作 出與真理或真實存在不相應的行為，於是償付 代價，這就是業報。人生為業報所縛，這便是 大苦（按︰佛教說苦，別有真實涵義，此處暫 不涉及）。因此佛教解脫論的前提便是去除無 明，由無明之滅而使我們的生命成為一全無障 蔽的存在，於是與真理或真實存在直接相通。 佛教所說的人生的最高智慧亦由是獲得。 在這個脈絡中，如果我們把佛教的教義視 為一套理論，則我們可以看出︰佛教首先假定 人生的困擾來自無明，然後假定困擾的解決依 賴如實觀。這兩個假定，是首尾一貫的。正因 為現實人生是如此，所以纔需要如實觀來開發 它。例如關於自我的存在，一般人依據常識意 義相信有「我」，但《阿含經》中，佛陀反覆 教誨弟子從構成自我存在的五種成素（色、受 、想、行、識）中思維，一一「如實觀之」， 發現沒有一種成素可以滿足常識中的「自我 」的涵義，如常義、主宰義，因此常識的自我 中根本沒有我，「我」只是一個虛妄的觀念。 這種做法，是基於經驗立場的理性思考。首先 ，「我」不是經驗的對象，其次，分析經驗所 得的對象（五種成素）中不具有「我」。 由此可見，未經考察的知識不能稱為知識 ，佛教把這稱為無明狀態；知識必須予以證明 方能接受。如實觀就是提供證明之道。從這一 地方看，如實觀不止是解脫的設準，也是解除 無明、獲得真理的方法。 (二) 不過，從上面所引述的破除自我觀念的例 子，佛教是不是經驗主義者﹖它對自我問題的 進路似乎全收到經驗領域上來看，以破除一經 驗所不能至的「常一主宰」的我體。如果這一 個理解是對的，則佛教的如實觀不過是從經驗 的角度探討存在。依西方古典經驗者，如洛克 （J. Locke）、巴克萊（G. Berkeley）、休 謨（D. Hume）的路線，最後將無法解決本體 問題，甚至他人存在（他心）問題。 依我的看法，佛教哲學的起點始於經驗的 考察是不錯的，但並未把問題的解決亦訴諸經 驗，特別是西方經驗論者所重的感性經驗。佛 教在小乘有部和大乘唯識宗中亦從經驗立場談 了許多心靈的所對境問題，但最後仍然建立了 一套超經驗的形上學或宇宙論，如有部的五位 七十五法，唯識宗的賴耶緣起。他們都把自宗 的構作設許為真實，可見佛教的如實觀並非只 是一套經驗檢查的問題。 (三) 那麼，佛教是不是理性主義者呢﹖在很大 程度上，佛教是尊重理性並使用理性來檢查問 題的。所謂「依法不依人，依義不依語」。一 切經典的合法性，即在法與義上。與說者無關 ，亦與語言的表面意思無關。由於這種精神， 使佛教能夠對義理世界深入，由無常、無我、 緣起、因果等基本概念出發，反省其深層義蘊 ，結果開出無數派別，各顯精采。這都是理性 思辨的結果。佛教是世界上最理性的宗教，這 句話相信許多學者都同意。 但是，我們不能因此而說佛教只是止於理 性。佛教主張如實觀即明顯要求對真實存在能 有一如其所如的觀照，這就不是理性形式所能 決定。如果遵從理性形式，我們可以從本體屬 性、因果……等範疇思考問題，但佛教的如實 觀根本棄置範疇，而要求存在整體朗現。佛教 的意思是說，如果我們把問題收入某一前提下 來討論，則答案自然可有一理性的決定，但卻 不是真實。因為前提不同，我們可以產生不同 的推論，結果可以互相對反。如因中有果與因 中無果，在道理上即不能同真。這一個對理性 自由運作可以引致肯不的慧識，佛教在原始階 段已經看到，在有名的《箭喻經》中佛陀拒絕 參與哲學者的辯論，就是因為他認為這種辯論 不能解決問題，亦無益於人生痛苦的減除。 (四) 從上述簡單的分析，佛教對真理問題既非 全取經驗原則，亦非純依理性原則。如實觀的 提出似乎是一方面開闢經驗，一方面不囿於經 驗；一方面依據理性，一方面超越理性。為甚 麼這樣弔詭﹖我認為最重要的問題還是因為佛 教把人生的解脫問題首先看作知識問題，或真 理的掌握問題，或智慧的呈現問題。當我們處 理這些問題時，已經把自己放在一主客對列的 格局下，換言之，人與存在已經破裂，要把存 在列為對象來處理，於是有如實不如實的問 題。人若只通過他的經驗或他的理性來看世界 ，必然牽涉到時空條件、前提、角度，乃至他 的立場，他的訓練，這些，統統形成他的局限 。人在態度上可以要求客觀，但在實踐上和 在方法上，是否可以有完全的客觀﹖古典經驗 者最後為甚麼走入唯我論，就是因為視經驗為 唯一與外界溝通的橋樑，理性主義者為甚麼層 構出不同的宇宙圖象，和推出背反的形上學命 題，就是因為各自所預取的前提不同，結果都 封閉在自己的世界，而無法超越。也許，在知 識的觀點，一切知識的成立都需要預設個體性 原則。一切對象的呈現亦不能不通過我的心靈 ，則個體與個體如何溝通﹖心靈與心靈如何相 印﹖在知識論的角度終是大問題。中國先哲說 ︰「人同此心，心同此理。」這個「同」只是 一形上信念，並無經驗證明。如果我們依從康 德或近世心靈哲學者之所說，心靈活動原有種 種對向、層級，則對向不同、層級互異，人的 心靈距離亦愈遠。究竟甚麼是真理﹖是否把所 有人的不同的看法加起來或結集起來便是真理 的全部內容呢﹖如果真理不是數學上的和（ sum），那麼所謂絕對客觀的真理應如何了 解﹖同時，我們根據甚麼標準說別人所得的不 是真理﹖真理問題不解決，結果我們都只有依 自己的經驗或自己的理性能力來決定世界，最 後將引起人類世界的分裂，各行其是；各人之 知，止於其所不知；每人都有他的黑暗世界， 依佛教說，也就是各有其無明，各有其心靈上的局限。 這一局限畢竟如何打破，我認為不能再從 知識論的進路，而應該改從行動實踐上說。如 實觀的問題，並非只是如何看到客觀真實的問 題。絕對客觀真實的呈現，是人實踐方向的終 極，但人的一生只是過程，而非終極。死亡是 過程中的無可奈何，不能把人肉體上的死亡視 為追求真理過程中的終結，所以與真理的得著 與否無關。若能正視人是過程，則如實觀只是 實踐原則，讓我們在實踐過程自知自己的局限 而自拔，亦知對我們所不知道的世界或理論先 求通達，多作同情了解（此中同情，非道德意 義，亦非自由民主的公民意識）。如何可能﹖ 此即在如實觀自境之後，再如實觀他境，以發 現對方的真實意義始。 (五) 由此可見，佛教的如實觀哲學實有多方面 的涵義。它不但是真理的判準，而且是實踐的 方法，處理問題的態度；尤其令人驚異的，是 和現代人講客觀、開放、容受多元價值的精神 十分相應。 〔參考資料〕 霍韜晦〈如實觀──佛教哲學的性 格〉；木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇；和[迫-白+十]哲郎 《原始佛教實踐哲學》第一章。 |
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