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| 2018/06/21 03:50:11瀏覽407｜回應0｜推薦2 | |
| ◎如來藏（梵tatha^gata-garbha，藏de-bsin-h!s/egs- pah!i sn~in%-po） 指隱藏於一切眾生之貪瞋煩惱中的自性清 淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。 依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染 身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染， 具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅 寶經》卷二云（大正16‧489a）︰ 「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十 二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏 ，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣 所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。」 《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰ (1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者 見之，即除去萎花，使其顯現。 (2)如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之， 有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。 (3)如粳糧未離皮[米+會]，貧愚輕賤之人謂為可棄 ，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。 (4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有 天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。 (5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者 ，遂不能開發此寶藏。 (6)如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。 (7)如有人以弊物裹真金像，行詣他國，於途 中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得 天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。 (8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常 作下劣生賤子之想。 (9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖 焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。 關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰ (1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不 空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。 (2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏 、隱覆藏、能攝藏三義。 (3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。 (4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。 (5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如 無別、一切眾生悉有真如佛性三義。 此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩 羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大 正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與 無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31‧ 863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨。」 在印度，如來藏說的興起，約在西元三世 紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《 胎藏奧義書》（Garbha-upanis!ad）的胎藏說 及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品 〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色 ，為大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。 對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗為深遠。 如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、 地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日 蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說， 可謂皆依此思想而來。 此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、 十如來藏之分。略如下列︰ (1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生 三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏 」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨 二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此 真心為無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體 具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。 (2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈 自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏 ）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據 《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自 性為義，法界藏以因為義，法身藏以至得為義 ，出世藏以真實為義，自性清淨藏以祕密為 義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是 唯一的如來藏。 (3)十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘 起信論》所說的如來藏別立為十種。即大總持 如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、 真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏 、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱 覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是 別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後 九為總別一對；第二第三是真如生滅二所入一 對；第四第五為二門真如一對；第六第七是空 不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體 而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第 三為生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非 法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門， 乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。 ■附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄） 「如來藏」一名據梵文複合詞tatha^gata- garbha譯。在此複合詞中，tatha^-gata是「如 來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態 中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資 料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏 經》（西晉‧法炬等譯，不存；現有東晉‧佛 陀跋陀羅及唐‧不空譯本），此後漸次成熟， 經典不輟，如《不增不減經》、《無上依經》 、《大法鼓經》等，一方面與《法華》、《涅 槃》發生密切關係，至《勝鬘經》、《楞伽經 》出，義理規模遂定，成為大乘佛教的一支， 與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》 ，堅慧（Sa^ramati，約西元五世紀初）的《寶 性論》，及傳為國人撰作的《大乘起信論》 ，都是如來藏系的重要論書。 從思想本身的開展上看，原始佛教相信人 只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七 覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學 果。此即把成佛問題，化為一實踐中事，而不 須問成佛的根據為何。大乘佛教興起，受菩薩 觀念啟發，始認定眾生本具覺性，此覺性內藏 於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來 （胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏 的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非 從外有所加益，一切佛地功德亦已為如來藏所 本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自 性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成為 出世間的根據，所以如來藏亦名為自性清淨心 （prakr!tiparis/uddham% cittam）或「自性清淨 藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的 「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不 同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非 善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏為純善）。 以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸 納為「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出 世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以 所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所 攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來 藏的地位來看，一切眾生均在如來藏的攝持之 中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏為 煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。 「能攝藏」則從其為出世間之根據上看，如來 藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非 從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛 法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不 空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來 藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別 ，一切眾生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「 種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》 的三義相通，因為所攝藏即顯示了如來與眾生 的關係，如來法身徹入一切眾生之中；隱覆藏 是說明了如來藏雖為客塵（指煩惱，不屬於如 來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來， 所以從真性（法性）上說，眾生與如來無二無 別；能攝藏則轉為成佛的根據上說，如來藏是 成佛的主體，它的存在，使眾生都成為如來種 性，自具成佛的性能，所以如來種姓實為如來 藏的同義詞。 以上，把如來藏說為成佛主體、成佛之因 ，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立 場，我們只看到眾生之性，即現實生命的結構 ，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘 佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿 賴耶識（a^laya-vijn~a^na），通過阿賴耶識的存 在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界 的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。 唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來 藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非眾生存 在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心 、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識 ）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立 問題︰作為現實生命所依的阿賴耶識與作為佛 境界所依的如來藏如何結合便成為一個困擾。 從存在上說，兩者都是同一存在，同一眾生， 所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說， 輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所 修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而 在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、 一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關 係﹖這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出 來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有 染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛 亦祇有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》 即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表 示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成為一個 主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作 出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》， 如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴 耶識者，稱為心生滅門，於是不生不滅與生滅 成一立體的和合，而名為眾生心，由眾生心統 攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開 表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非 生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修 行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路， 但關鍵則在先肯定眾生心的本質結構為如來 藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立 關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏為 主、妄識為客的有立體意味的上下層關係。此 義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識， 但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏為依而展 現。所以《起信論》的思想亦稱為如來藏緣起 ，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨 、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染 淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴 宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方 面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理 性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯 識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起 信論》的真偽辯，表面上是考據問題，實質上 是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《 起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能 分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。 ■附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄） 緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與 部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性 ）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。 在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心 清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始 說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是 「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法 法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來 ；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思 想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說 到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三 世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度 大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之 藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一 切眾生悉有佛性，即是我義。」 一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從 來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教 界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是 眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」， 得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人 類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生 法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得 解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從 部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不 同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在 說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如 來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著 悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對 於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是 約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如 來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自 在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無 我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義 ）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘 佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，祕 密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的 梵我一如，可說達到了一致的地步）。 〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷七；《大般若經 》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《 無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷 中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏緣起思想 》；常盤大定《佛性研究》；《如來藏系經典》（《 大乘佛典》{12}，日本‧中央公論社）；高崎直道《如來 藏思想》{1}、{2}。 |
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