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| 2018/01/15 03:57:37瀏覽225｜回應0｜推薦4 | |
| ◎心性本淨 謂心之本性清淨無染。《舍利弗阿毗曇論 》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨 ，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦 無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心 性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知 見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」 關於心性之是否清淨，佛教各派之間頗有 爭議。據《異部宗輪論》所載，部派佛教中， 大眾部持「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染， 說為不淨。」又據《大毗婆沙論》卷二十七載 ，分別論者謂（大正27‧140b）︰「心本性清 淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《大毗 婆沙論》破之云（大正27‧140b）︰ 「若心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不 清淨者，何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心 相應，故其相清淨。若客塵煩惱本性染污雖與 本性清淨心相應而相不清淨，亦應心本性清淨 不由客塵煩惱相不清淨，義相似故。又，此本 性淨心為在客塵煩惱先生，為俱時生。若在先 生，應心生已住待煩惱，若爾應經二剎那住， 有違宗失；若俱時生，云何可說心性本淨。」 《成實論》卷三〈心性品〉則謂心性本淨 說雖為佛所說，然佛作此說乃因眾生執心為常 住，為破其執而說為客塵煩惱所染之心為不淨 ，又恐懈怠眾生聞心不淨而退卻，故又說心之 本性為清淨。亦即佛說心性本淨係方便說。 至於大乘佛教思想則承繼心性本淨說而又 有發展，在初期、中期及後期大乘經論中皆可 窺見「心性本淨客塵煩惱所染」的思想型態； 且以如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心 、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實 性、心體等形容心性，而作思想上的推衍。 ○一︰印順《如來藏之研究》第三章 （摘錄） 「心性本淨」與鍊金等譬喻，《巴利藏》 都在《增支部》中；漢譯《雜阿含經》，鍊金 譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤 ，那末「如來記說」與《增支部》所說，「心 性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人 」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（ 顯揚真義），當然是「非了義說」了。《成實 論》卷三（大正32‧258b）說︰「心性非是本 淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說 客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心 本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。」 《成實論》的思想，近於經部（Su^trava^ dina^h!）。《成實論》是不同意「心性本淨 」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教 ──對治的為人意義，加以解說。有些人以為 心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心 是愚癡的邪見。對治常心的邪執，所以說心是 可以成為不淨的。可以不淨，可見心是非常 了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以 因循懈怠，不能勇猛的發心修行。為啟發這些 懈怠人的善心，所以說︰自心本來是清淨的， 暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！ 為什麼為眾生說如來藏﹖《寶性論》舉出了五 項理由，第一項就是「以有怯弱心」，與《成 實論》「為懈怠者」說相合；也與《增支部》 的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心 性本淨」的根本意趣。 「心性本淨」論者，並不是從義理的論究 中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣， 以自己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨 論」者，如「分別論者」、「一心相續論者 」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「 心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者 」，舉浣衣、磨鏡、鍊金等譬喻；「分別論者 」，以銅器（垢或除垢）、日月為五事所覆、 頗胝迦等譬喻。這些譬喻，如浣衣、磨鏡、鍊 金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些 塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是 轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的 「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事 是煙、雲、塵、霧、羅 [目+侯]羅手。雖譬喻的意義 相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱 的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在 」的理論。頗胝迦寶（sphat!ika），是「瑩淨 通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色 等。這一譬喻，本是數論（Sa^m!khya）外道用 來比喻自我與覺的。《順正理論》引用了頗胝 迦喻，早一些的唯識學要典《解深密經》，也 用來比喻三性的染淨。「心性本淨」論者專憑 譬喻來說明的學風，使我們想到了《如來藏經 》、《大般涅槃經》（前分）的風格。古代的 正理（Nya^ya）學派，立譬喻量（upama^na prama^n!a），以為譬喻有成立正理的力量。在 後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量 而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以 部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬 喻，是通俗的，合於常情的，在佛法普及化的 過程中，容易為人接受而日漸光大起來。然佛 法立二諦，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方 便誘化，而以第一義悉檀為究極。《瑜伽師地 論》立四真實，在悟入的真實以外，立「世間 極成真實」、「道理極成真實」。「道理極成 真實」，是從叡智的觀察研究而來，與「世間 極成真實」不同。這猶如科學的理論，與常識 的見解不同一樣。「心性本淨」說，始終以常 識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深 徹的！這所以阿毗達磨論師要一再的說︰「世 俗法異，賢聖法異」。 ○二︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉 大成於隋唐時代的中國佛學，可以天台宗 、賢首宗和禪宗的學說為其代表。這幾宗的學 說雖淵源於印度，但中間經過了融通變化，其 基本思想特別是有關心性方面的，仍否和印度 佛學完全一樣的呢﹖這是要明瞭中國佛學的特 點所應研究的一個先決問題。 現在試從中印兩方佛學傳承的經過來談 起。印度佛學在原始的階段，即為了確定實踐 的依據，提出「心性明淨」這一原則性的說 法。佛家實踐的要求在於解決人生問題。他們 首先評價人生是痛苦的，接著推尋其原因和消 滅它的方法，以期達到絕對安寧即所謂「解脫 」的境界。但他們忽略了構成人生痛苦的社會 條件，只偏向內心去追求。他們以為各種煩惱 的心理和相隨而來的行為，即是招致人生痛苦 的原因，如果消滅了這些，就會得著解脫。這 自然是一種唯心論的看法，但他們由此推論人 心之終於能夠擺脫煩惱的束縛，足見其自性（ 本質）不與煩惱同類，當然是清淨的了。── 這樣構成了以明淨為心性的思想。 這一種思想通過印度的部派佛學、大乘佛 學等階段，即逐漸有了發展。特別是大乘佛學 將解脫的標準提高到和他們理想中的佛同等的 程度，這樣，所謂自性清淨的人心，就或者被 看作凡人憑以成佛的質地，而得名為「佛性 」；又或被視同孕育如來（即佛）的胎藏，而 得名為「如來藏」；最後還由極端的唯心看法 ，被認為基層的意識，含藏著發生一切認識和 一切行為的潛在能力（所謂「習氣」）而得名 為「藏識」。隨著這些對於人心的不同解釋， 心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去 作消極的理解的，漸變為從具備成佛的因素方 面去作積極的理解。不過，以為人心自性不與 煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。 如上所說有關心性的思想發展，在中國歷 代翻譯的佛典裡，也逐一反映了出來。到了南 北朝時代，傳習這些譯典的人，還分別成為各 種師說。如涅槃師（主張《大涅槃經》的佛性 說）、地論師（主張《十地經論》的如來藏說 ）、攝論師（主張《攝大乘論》的藏識說）、 楞伽師（主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之 說）等等。他們對於心性之在當前是否純淨， 以及它與一切對象的關係如何等方面，各有不 同的看法而立說紛歧。後來北方的佛家有從「 禪觀」的角度總結這些異說而自成一套理論的 ，寫出一部《大乘起信論》。此論對於各家異 說的取捨安排，實際是以元魏譯本《楞伽經》 為其標準。由於魏譯的經存在一些異解甚至是 誤解，論文也跟著有不少牽強之說。儘管如此 ，它仍然形成了中國佛學思想的中心結構。 中國佛學有關心性的基本思想，即是在這 樣的經過中構成的。由於中印兩方佛學思想的 社會根源並不盡同，它們傳承立說之間即不期 然地會有兩種的趨向。其在印度，比較晚出的 大乘佛學思想和統治階級間的關係不甚密切。 那時受到尊崇的是婆羅門一系的宗教。佛教只 以國家政策的關係未遭排斥，所以其學說思想 的根源一部分還是屬於平民方面的。在它們的 唯心理論裡，仍然會出現「轉依」一類的概念 ，隱含著要求變革現實社會的意味，即多少反 映了平民對於現實社會之不滿。這樣的理論在 當時印度異常龐雜的思想界裡並不顯得突出， 自能聽其流行。但一傳到中國來，因為佛教主 要依存於統治階級，不容其思想對那一階級的 利益要求有所妨礙，所以就行不通了。這只要 看像南朝梁、陳之間的譯師真諦如實地介紹那 種理論，隨即引起激烈的反對，就可了然。至 於其時北朝自元魏以來流行的佛學思想，雖其 典據也不出較晚的大乘佛學的範圍，但是經過 了有意的變通遷就，採取調和的說法，肯定現 實的一切（包括社會制度在內）之合理，既無 所牴觸於統治階級的利益要求，自然就通行無 阻。這樣的思想即表現在魏譯《楞伽經》的異 解之內，而直接為《起信論》所繼承發展，不 用說，它的面目已是和印度佛學異樣的了。 現在即從《起信論》所說，可以了解中國 佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本 源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明 」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺 」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所 蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本 來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還源 的方法，而談不到實質上的變革；──這當然 是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。 從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性 的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學 對於心性明淨的理解，是側重於心性之不與煩 惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶 然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為 寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之 說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨， 則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨 ，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至 於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的 」一般，這一切都是中印佛學有關心性的思想 所有的重要區別。 隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗 、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實 踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不 少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然 也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實， 中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾 很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為 總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說 的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪 法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、 「直顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說 中「顯示真心即性教」（此即台、賢二宗所遵 之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性 來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。 另外，宗密還以三教中的「密意破相顯性 教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度 佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗， 而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點 凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心 性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗 之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂， 而乃自然常知」。又空宗「以諸法無性為性 」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這 些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣， 只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則 不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是 有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空 性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異 於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明 中印佛學有關心性的思想異點之所在。 性覺的思想雖然大成於中國佛家，但他們 常引經據典說成是印度佛學所已有。這中間也 由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方，以 致他們會隨便地引來應用。就如宗密，他以為 人心的本覺即是佛的智慧，引用了《華嚴經》 〈出現品〉的一段經文作證。驟然一看那段經 文說︰「無一眾生而不具有佛的智慧，但以妄 想執著而不證得。」好像真可以證成宗密之 說。但仔細一研究，經文的翻譯上就有問題， 它的原意並不如宗密所理解的那樣。《華嚴經 》梵本的絕大部分連同〈出現品〉在內早已散 失了，不過宗密所引的一段現存於《究竟一乘 寶性論》梵本引文之中，並還有西藏文的翻 譯。從梵本和其藏譯來看，那段經文只說佛的 智慧隨處會有，即無一眾生不能證得到它，因 為眾生的心量正與佛智相等的緣故。這自然說 的是眾生有證得佛智之可能，並非就已具備了 佛智。漢文經典中那樣的譯法，意義很為含糊 ，宗密受了《起信論》思想的影響，先有真心 本覺等成見，也就不加推敲而隨便引來自成其說了。 此外，中國佛學中的性覺說構成以後，即 在幾個方面有其發展。其一，有些佛家將本覺 的心誇大為圓滿妙明的圓覺，撰出一些假託為 翻譯的書如《楞嚴經》、《圓覺經》等發揮其 說。他們還對於《起信論》中沒有說得清楚的 「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問 題作了補充的解釋。在《楞嚴經》裡即模仿印 度通俗的世界構成說，以為由內心擾亂發生塵 垢，次第構成虛空、風輪、金輪、水輪等等， 終於有了山河大地的世界。這樣的說法自然是 無稽之談，但從前的佛家深信不疑，多方闡揚 ，致使此經成為極其流行之書。 其二，賢首宗的學者從法藏（643～712） 開始，即將性覺之說和有關如來藏的經論聯繫 在一起，建立了「如來藏緣起」的理論。後來 還將《楞伽經》、《起信論》以及《法界無差 別論》等，總判為「如來藏緣起宗」，以與所 判印度佛教中的「隨相法執宗」（部派佛學） 、真空無相宗（大乘佛學中觀派）、唯識法相 宗（大乘佛學瑜伽行派）並列，而視同大乘佛 學的最後定論。這一種看法，從印度佛學源流 來說是有問題（其詳當另題論述）。 其三，性覺說在另一方面的發展，是從心 性的本覺推論到與心相關的一切法也都帶著覺 性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法 ，乃將法性也說成心性一樣。明白提出此說的 ，是天台宗學者湛然（711～782）。他在所撰 《金剛錍》的短篇論文裡，即以此種觀點大談 其「無情有性」的主張（無情是說身外無情之 物，如草木礫塵等；性是說佛性），終於成為 一類泛神論的思想。 其四，在禪宗方面，自南宗暢行以來，更 是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮，像 禪師們指點學人所常說的「即心即佛」、「本 來是佛」、「平常心是道」以至說到「一切現 成」。無一不是要聯繫性覺思想才能理解其真 意。禪宗本來標榜不立文字，但也主張利用教 說來為啟發（所謂「發明心要」）。在《起信 論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等書流行之後 ，禪師們即公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴 》、《圓覺》、《維摩》為禪門三經之說。其 關於心性的思想會和那些經論所說的一致，可 不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出 荷澤（神會）的祕傳，以「靈知」解人心的本 覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其 混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外 ，又不期然成為一種神祕主義。 總之，在中國佛學裡有關心性的基本思想 ，可說是極其重要的一部分，有時還可算是中 心的部分，佛家思想通過中國佛學來影響於別 家學說的，也常以這部分為其重點。現在辨明 它和印度佛學所說不同之處，以見其特徵，應 該是有一定的意義的。 〔參考資料〕 早島鏡正《初期佛教社會生活》 ；久松真一（等）編《禪本質人間真理》；佐佐 木現順編《煩惱研究》。 |
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