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懷念金凌師:老子體道的工夫論探析
知識學習隨堂筆記 2022/09/23 20:42:24

  最近跟友人聊到金凌師,當年就讀輔大中研所,還沒寫出論文就進入聯合報職場,跟老師說會繼續努力、跟老師說會工作邊寫、跟老師說要傳承中國思想精華,結果還是沒讓老師等到論文,老師驟然辭世後也隨之肄業;老師學問究天人之際,通古今之變,修為超脫生死、洞悉世界的真相,每每在我寫信詢問很愚蠢的問題,不厭其煩,以清明心眼逐一剖析,連失戀都要問老師,結果老師還更認真地回覆。

  我就像〈降世神通:最後的氣宗〉電影裡從學校跑掉的學徒安,再回學校時已經看不到老師,再寫了提問集也沒有老師為我回答,愧對老師畢生遺憾;為什麼要跑掉呢?因為發現所謂體道、悟道的學問,必須真誠去實踐,「君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也」,慎獨,必須格物致知到「意念之微」,要寫聖人的學問,就必須身體力行,不能空口說大話。

  於是越寫越心虛、越寫越懷疑,這是我要的生活嗎?以下2006年輔仁大學中國文學系第五屆先秦兩漢學術兩岸研究生論文發表會上,發表的〈老子體道的工夫論探析〉一文,即是碩士論文的雛型;若「儒釋道三教境界,至當歸一,精義無二」,成聖之路不就是成佛之路?如果真正透過親身實踐體道,知世間的正相與反相、有為與無為、時間與空間、出生與死亡俱是「自然如此」,那此生還有何樂趣?

  「一真一切真,萬境自如如,如如之心,即是真實」,放下一切,亦可謂此心消極,失去對世間一切現象的好奇與動力(因一切真亦非真,假亦非假),世間亦無苦無樂,愛亦非愛,人生不過是單純自然演完一齣戲,不論對妻子、母親、兄弟朋友,都不必有為造作,自然即可,體道者生命有何可戀?豈非已可了結生命?當年還想熱戀娶妻、結婚生子、去過快意人生的我,腦海中真實聲音是「我不想當聖人!」

  於是在聯合報招考時,不顧老師的期許逃走了,一入紅塵15年;如今重回學院就讀,有過牽掛、放下牽掛,有過執著,再無執著,我願卸下一身頑劣,戴上金箍圈,完成屬於自己的西天取經之路,溫習老師誠懇而溫暖的話,實現老師當年的期許。雖然即使完成,老師也看不到了。

  既然在政大傳院重新找回老師,獲得再一次與老師對話的機會,不能再愧對任何一位老師,更別說要手把手帶著我、要讓我從挑水、砍柴、蹲馬步開始練起的指導老師百齡師;等完成學業,等完成學業,包括知識的提取、儲存、分享、進化、傳承與延續,再向金凌師叩拜,再向金凌師叩拜。

  〈老子體道的工夫論探析〉一文是在金凌師的指導下完成,以下為2006年發表會報告逐字稿,之後進入正文:

  主持人、講評人、發表人、各位老師、各位同學以及各位在場與會的嘉賓大家好,今天很高興也很榮幸能向大家報告我的一點讀書心得,題目是〈老子體道的工夫論探析〉,在進入正文前,我想先討論:人為什麼要體道?如果不解決這個問題,這篇論文也不用談了。我在論文中提出兩點解釋,一是人的困境,這主要得自我的指導老師王金凌先生的啟發;二是心靈的嚮往,這是個人提出的說法,但其實可以再問,就算人處於困境之中,或人對體道境界有某種嚮往,他仍然不必去體道,也沒有必要;再者,體道者一般稱之為聖人,聖人具有最崇高的德行與最透澈的智慧,超脫於世俗名利感官物欲之羈絆,但人又為什麼要成聖?清朝文人袁枚所說:「夫生所以異於死者,以其有聲有色也,人之所以異於木石者,以其有思有為也。………必欲屏聲色,絕思為,是生也而以死自居,人也而以木石自待也。」(《文集》卷十九〈再答彭尺木進士書〉)清儒戴震也說:「古之言理也,就人之情欲求之,使之無疵之為理。」 (《疏證》卷下「權」字條)章學誠則說:「學於眾人,斯為聖人。」(《文史通義‧原道‧上》)他們的意思都在指出:聖人寂然凝慮,無思無為,那這樣人活著和金石草木有什麼不同?而人之所以活著,便應當有聲有色、有思有為,如果強迫自己要跟金石草木一樣無思無為已是荒唐,若再要求別人也需如此那更是抹煞人性之作為,所以人還是應該活得正常一點,要有聲有色有思有為。我個人可以認同他們的想法,也覺得一般人還是過得像他們說的一樣可能會比較快樂。不過這種快樂其實很短暫,又苦樂相隨,樂後即苦,苦後即樂,時候到了自然會明白。我要指出他們不瞭解的地方在於,也許聖人會有不同於常人的地方,但聖人仍是同於常人,如以孔子為聖人,則孔子亦會責季氏,論隱者,哀顏淵,然此為自然流露,得情之正,雖哭子路,又時感顏淵而哀,卻能淡然、無住,「淡然」不是冷漠,而是從無際宇宙、無邊生命而觀所應世務,因此感喟而無執。所以聖人乃順任自然,不會以主觀的好惡情緒損傷自己的天性,是為合乎道,順性而發的自然之情。如同王弼所說:「聖人茂於人者,神明也,同於人者,五情也。神明茂,故能體沖和以通無,五情同,故不能無哀樂以應物。然則聖人之情,應物而無累於物者也。」(《三國志‧魏書》卷二十八〈鍾會傳〉注引何劭〈王弼傳〉)郭象也說:「聖人常遊外以冥內,無心以順有,故雖終日揮形而神氣不變,俯仰萬機而淡然自若。」(《莊子‧大宗師》)聖人亦是有思有為、有聲有色,然其聲色思為,恰如陽光純淨,照耀山嶺成青色,照耀海洋成藍色,照耀草樹成綠色,照耀荷花成紅色,乃至照耀萬物各感其色。(《道德經》是工夫到了再由虛靜中觀萬物,實踐後再回過頭來立論,儒家則是由實踐入手)

  另外,談體道,一般會遇到一個很弔詭的問題,前賢會(如禪宗臨濟宗義玄)說:「世間根本無道可體,亦無聖可成。」若抱持預設自己要去體一個「道」,則已進入迷途,若一開始就希望自己會成為聖人,那終其一生,恐怕將會是過著壓抑本性的生活,更可能表面上像是聖人,私底下卻無所不為。再者,凡後人樹立「聖人」之名,莫不有其用心所在,容易造成一般人的景仰崇拜而淪於「偶像追求」;不然聖人之道早就記錄說解在書冊裡面,大家都生在聖人之後,早就應該更「聖於聖人而為至至聖」,書之於冊,流傳千古,所以是否中國之求道者都淪為今日「追星族」的盲目崇拜而不自知、沾沾自喜,為了當「聖人」而去當聖人,結果依舊是白耗光陰,無聖可成。所以,在進入這篇論文之前,我想提出的兩點補充討論就是:

1.人是應該當個有聲有色有思有為的正常人,即使心靈有困境,或對體道境界有嚮往,亦不必拋下思為聲色,順性即可;然聖人雖有不同於常人之處,卻亦絕非金石草木,聖人亦是有聲有色有思有為,然其卻是得情之正,如同污濁的水會起波瀾,純淨的水也會起波瀾。。

2.說體道、說成聖,皆只是一時權宜之稱,作為引導之功,心中更不必執守於「道」、執守於「聖人」因為根本就無道可體,亦無聖可成。(工夫論—實踐哲學)

  那以下就進入本論文內容。本文的進行,是由一個一個問題帶出,最主要之問題即是「人為什麼要體道」,推得原因乃是「人的困境」與「心靈的嚮往」,繼而進入體道之工夫即「致虛極,守靜篤」;輔助之方法為「人法地,地法天,天法道,道法自然」;體道的進程則是「為道日損,損之又損,以至於無為。」

  首先在前言,筆者討論什麼是工夫?(請看第  頁)工夫即是以自身為對象,尤其是以自身內在的精神為對象,對自己的生理作用加以批判、澄汰、擺脫;因而向生命的內層迫進,以發現、把握、擴充自己的生命型態、道德境界,非為某種目的的完成,而是屬於自覺的、內証的、長期的,工夫可以是終身的,越是累積越能展現生命的圓融、精純與美善。「工夫」一詞,雖至宋儒而始顯,但孔子的「克己」、「仁之方」;孟子的「存心」、「養性」、「集義」、「養氣」;老子的「致虛極,守靜篤」、「為道日損,損之又損」;莊子的「坐忘」以至「心齋」,皆是此種工夫的真實內容;若欲真實認知,必須使理性透進到這種工夫的過程,亦即切身實踐後,方有其可能。

  另外,如果詢問老子何以要提出體道的工夫?原因即是當時不僅周室的統治已經瓦解,各封建諸侯的統治亦開始瓦解;貴族階級亦開始崩潰;春秋時代所流行的觀念與節文,已失掉維持政治、社會秩序作用的時代,在劇烈變動的時代,諸侯彼此攻伐,日尋干戈,爭地以戰,殺人盈城,爭城以戰,殺人盈野,既成的勢力,傳統的價值觀念等,皆隨社會的轉變而失其效用,人們以傳統的態度,涉身處世,無由得到生命的安全,在劇烈轉變中,如何能找到人生的立足點,令個人及社會的安全長久,此即老子所關懷用心所在,以此提出心性的修養工夫,目的在使人面對社會問題時不會受到傷害,讓人心重拾安定、純樸不爭,生命契合天道,取法於「道」的自然性與自發性,消解社會的紛爭,則世界萬物能自然恬淡、生生不息。

  接著,帶入「人為什麼要體道」的問題,此問題與各人所處的時代背景有密切的關係;但此問題的答案並不僅僅適用於亂世,因亂世時代之人可由體道而得心靈的寧靜與安頓,治世之人亦能由體道以得生命的歸向與智慧,體道不分亂世與治世,不分古今中外,不必惟在春秋戰國之人需要體道。

  「人的困境」部份,筆者原文所說比較細瑣,這邊簡單來說,人活著就是存在,萬物有存在就會活動,而萬物中人獨有智力,會思考,所以人存在、活動,卻又有智力的思考,思考讓人們由滿足生物本能的欲望擴展到抽象物的欲望,如權力、地位、財富,人有此欲望,便有得失之心,所以老子說:「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。」「寵辱若驚」、「吾所以有大患者,為吾有身」,在驚恐、不安、無可奈何中,智力的思考開始尋求免除驚恐之道,要能免除驚恐,必須讓事物都能在意料之中,讓事物在意料之中,必須知其理序,知其理序則事物皆可預期,則能免除驚恐憂患。在老子思想中,所有萬事萬物最終的理序就是「道」,此即由人的困境而推出人為什麼要體道的原因。至於「心靈嚮往部份」,即指對體道工夫真誠信仰者,嚮往至善、至美、至真,並相信此為一生最高價值的實現;遭遇心靈困境之人轉向體道者,必定有此心靈的嚮往;未遭遇心靈困境者,亦可能有此嚮往,此即老子所說:「上士聞道,勤而行之」(〈四十一章〉)。

  不過探討老子的「道」,書面或口頭討論再多也只是「道」的一端,列出一千個「道」的特質,加起來依舊不是「道」,皆只停留在空泛的言說,「道」既是圓滿者、無限者、永恆者,惟有由實踐中去體驗、去認知。也就是由老子所謂「致虛極,守靜篤」的體道工夫入手。「致」是達到,「致虛極」即是讓心達到空虛的極盡,將煩惱、欲念與私心淡化於心,直到不再有一物或一絲渣滓存留,此處的「虛」,乃同於「虛其心」(〈三章〉)的「虛」,只是此處更要達到虛極之處。蓋心在虛極之中,不受欲望、慣性、習氣之牽引,由此而觀人間世理,則能由清明虛境之心而發,透澈、朗然與純淨的智慧當下呈現,世間人事莫不盡瞭於心,即所謂「致虛極」;達到此虛極的狀態不難,人往往在平日生活中,亦偶能呈現此境,產生清明理性,思慮轉為清晰,見事則能透澈,但重點是要能「守」。

  「守」不是強自作靜,強自作虛,人或在剎時可至虛極之境,心中空明,無有罣礙,然由外誘內擾,煩惱頓起,欲望即生,才虛其心,更龐大的思緒隨之而起,故老子曰:「守靜篤」,能虛更要能守,「篤」是專一堅定,守此虛極,專一堅定,在時時虛極之中,達到一心不亂,故「致虛」的工夫不是一瞬之間至虛極之境便已完成,而是要時時「致虛」,時時「致虛」,即是為「守」;「致虛守靜」並非一日便可臻至,老子所謂「聖人」境界,亦非當下可曰已體悟「道」,當是今日致虛守靜至此處,則所觀萬事萬物便至此處;他日致虛守靜之彼處,則所觀萬事萬物便至彼處。若心中淡然寧靜,常保空明清澈的智慧,欲望、習氣、慣性的干擾逐漸消失,至致虛守靜的工夫完成實現,透澈的智慧也由閃爍、偶然一現而至全體朗現,更不必再致虛守靜,動靜進退,整體皆是,復歸如生命之初。此處必須注意一點,人若在現實中恣意妄為,卻又想在為道時致虛其心、損其煩惱欲望,那是不可能之事。

  不過人雖知致虛守靜,卻容易在習氣、慣性,甚至是惰性下倒退,方致虛守靜片刻,表面上呈露寧靜狀態,心中糾纏牽擾卻是波濤洶湧,翻騰無已,雖欲「致虛」,又更陷溺沉淪終日,故知「致虛極」並非易事,更難至「守靜篤」,故若只言「致虛守靜」,依舊是無門可入,無法可想;在外界誘惑與人本身之生理欲望下,心靈的提昇實非易事。老子深知此種問題,故在二十五章又提出「人法地,地法天,天法道,道法自然」。

  要使意識內容單純化、美化的方法就是集中意識觀照美的事物(即專注、制心一處)。美的事物就在法地與法天。法地,是以大地之物為意識之內觀照的對象,如山嶽湖泊、青原碧林。大地上的自然物不以社會上各種價值之姿成為欲望對象而呈現於意識之中,屬於非欲望對象,人不易從中生起佔有欲和權力欲,觀照既久而深,則欲望漸淡漸消。此即「致虛」的初步工夫。

  由法地而進入制心一處,單一對象物的觀照,仍有可能又被外誘內擾所帶走,此時惟有繼續專一,繼續觀照,不斷累積工夫,方能進入長久的專一;在進行專一觀照的工夫時,並非便要避世隱居,老子亦從未言體道需在深山無人之處,老子所論並非為隱居之人而發,而是為廣大人民,在日常社會生活中,仍可以此消除欲望的干擾,朝向美善之境。

  人在觀照大地自然物之時,因法地之時所產生的愉悅之感、美感,仍然可能成為欲望對象而執著於此愉悅之境,故需要進而法天。天廣大無垠,上有日月星辰、風雲碧空,其性虛而涵容一切,可推廣至無邊無際的虛空,無邊無際的生滅,佔有欲和權力欲絲毫無法沾附。觀照既久而深,心則逐漸虛靜、清明。法地如截斷眾流(眾流喻紛然雜陳的欲望、慣性與習氣),法天則是光明天下(光喻清淨本性);單純化與美化的觀照至「法天」時需告一段落,此因法天的清明也有可能成為執著的對象,於是必須更進而法道,道心超乎法地的愉悅和法天的清明,然有道可法,依舊有所執,將執於道,因此必須再消融對道的執著,而有「法自然」。法自然即一切本然,無道可法。如是才能臻於無為,也是致虛守靜的極致。

  《道德經》曰:「為道日損。損之又損,以至於無為。」(〈四十八章〉)此章為老子所提出體道的進程。「損」即是指進行減損欲望的工夫,為道者當日日實踐,無有懈怠,以至於無為的境界;「損之又損」為本章關鍵之語。「損」既是實踐減損對治各種欲望的工夫,則減損對治欲望的意念本身亦為一種欲望,也必須被「損」,因此「損之又損」實際上包含了兩個層次的對象,前者所損的對象是各種欲望本性的干擾,後者所損的對象則是「損」的意念本身。兩種損的對象所用的工夫不同。第一個「損」字可以「致虛守靜」及「法地、法天、法道、法自然」指稱之,兩者相輔相成,首先對治欲望的干擾,在切身實踐、親身體証中,由單純、淡化、美化、轉移,完成減損對治欲望。

  當所損的對象是損的意念本身時,則又需起另一損的意念以損之,如此將陷於無窮後退,終究有損的意念存在,消弭無窮後退的方法就是無為。無為並不是什麼都不做,什麼都不想;刻意的不做不想,則失去生命的自然運行,不合老子法自然的體道工夫;無為是指「損之又損」的最終完成,亦即體道後的精神與境界,工夫的完成乃在於去除工夫,即工夫與生命相融為一。「損」既是推動工夫以進行減損的意念,當工夫已消融於生命之中,當體道者呈現無為的境界時,則已無可所損,無需再損,損的意念本身至此亦消融一片,在無為的境界中,所到之處,盡是工夫,工夫在舉手投足間呈現,損無可損,故無為的完成即是第二個「損」字所指,消弭「損」的無窮後退。

  「無為而無不為」的涵義,絕非黃老思想家所言充滿權謀機心的思想,而是在體道的究竟境界中,舉手投足皆是工夫,一舉一動皆合於道,即令看似無為,實際上亦能無不為。

 

  第二個「損」字所指雖為無為,卻非在損的過程中更求「無為」,否則損的意念本身尚存在於心,又多一份欲求之心,意念反而更為複雜,無為只在第一個「損」的工夫實踐完成之時,自然達到的境界,當體道的工夫完成,損去損的意念本身亦完成,無為的境界亦達成。

  本文的進行,在閱讀前賢著作的時間是不足的,雖涉獵了前輩學者的著作,在閱讀之時卻總有一層隔闔之感,未能明白而清晰,而自身粗淺的心得卻遠比諸位先生的說法來得親近而深刻,故知中國的學問既是生命的學問,想要明瞭亦當由個人生命中去體現。

  最後,筆者對之前發表的論文提問,作一批判與回答,若體道者,心中求速效,此為根本不悟者;若懷疑此道、要求有道之士證明之人,老子本未推銷逼迫旁人信仰其說,天下大道,任君選擇,何必既選擇此道,又懷疑此道?何況自身從未切身體驗實踐。「法自然」是令生命返回自然狀況,則不會減損人的自由意志與主觀感情,並非另有一「自然」令人效法,而是本來如此、自己如此;惟有心存妄想、偏激入魔、想以此謀名利者方會自取其禍,其所求之道亦已非老子之道;若要求體道者或老子以身示「道」,更是心存懷疑,惟見此工夫有真實功效,方願意實踐之,希望能得到實際功效,卻擔憂不是人人均能悟「道」,殊不足取。知道必須去體道,惟有信仰不移,真誠敬篤,方是進入老子思想的正途。

  其他部份細微的討論,就請有興趣的人再自行看看,亦歡迎與我討論,我的報告就到此結束,謝謝各位。

老子體道的工夫論探析

摘要

  老子的「道」真實存在、空虛渾融,包含宇宙一切萬有,不論在先天地前或化生萬物後,都是無形無象、永恆存在與作用;它既超越名言概念的思考,不可概念化,亦不能落入言詮,具有不可言說性;不是感覺經驗的對象,卻是形而上的實存;它的運動是「反」的運動,具有動靜的特性,生生不息、循環返復、永遠朝相反方向的終始歷程,當落實於人間萬事萬物時,「反」則成為「道之德」,令萬事萬物往相反相成的方向作用變化。「道」的生化作用沖虛無窮,自然生化、自己如此,是宇宙運行的規律與宇宙萬物間的最高本體,萬物皆是由「道」而生,亦由「道」而成,「道」既超越而又內在於萬物;而「道的雙重之理」,即天地萬物所以存在之理為「有」;而天地萬物活動(生滅)所以有始,生生不息的原理則為「無」。

  老子的「道」是圓滿者、永恆者、無限者,即使由再多面向探討「道」的特質,亦只是「道」的一端,皆不能呈現「道」的全體與無限,各項特質加起來依舊也不是「道」,「道」必須由真誠的實踐中去體驗、去認知其真實意涵,其人全幅智慧的體現必須達到「聖人」的修養境界方為完成,此不僅為理解老子思想的關鍵,亦為進入一切東方形上智慧的途徑。

  實踐由工夫入手,「工夫」與「方法」不同,方法的對象是自身以外的客觀事物,以有效的步驟、程序,加以處理、操運而達到某種目的完成;而在中國學術的內涵中,工夫則是以自身為對象,尤其是以自身內在的精神為對象,對自己的生理作用加以批判、澄汰、擺脫;因而向生命的內層迫進,以發現、把握、擴充自己的生命型態、道德境界,非為某種目的的完成,而是屬於自覺的、內証的、長期的,工夫可以是終身的,越是累積越能展現生命的圓融、精純與美善。

  本文探討的重點,由「人為什麼要體道」,進入老子的體道工夫,「致虛極,守靜篤」乃是工夫,「人法地,地法天,天法道,道法自然」則是輔助方法,「為道日損,損之又損」為體道進程。而聖人惟在日常生活中親身體驗,觀人、觀萬物、觀地、觀天、觀自然,並由生命中去體現。

關鍵字:老子、體道、虛靜、觀、損

前言

  筆者曾在〈試論老子形上之「道」〉一文中,由「道的不可言說性」、「道的描述」、「道的本性」、「道的運動」、「道生萬物」、「道的雙重之理」六個面向探討老子形上之「道」,得知此「道」是真實存在、空虛渾融,包含於宇宙一切萬有,不論在先天地前或化生萬物後,都是無形無象、永恆存在與作用;它既超越名言概念的思考,不可概念化,亦不能落入言詮,具有不可言說性;不是感覺經驗的對象,卻是形而上的實存;它的運動是「反」的運動,具有動靜的特性,生生不息、循環返復、永遠朝相反方向的終始歷程,當落實於人間萬事萬物時,「反」則成為「道之德」,令萬事萬物往相反相成的方向作用變化。「道」的生化作用沖虛無窮,自然生化、自己如此,是宇宙運行的規律與宇宙萬物間的最高本體,萬物皆是由「道」而生,亦由「道」而成,「道」既超越而又內在於萬物;而「道的雙重之理」,即天地萬物其所以存在之理為「有」;而天地萬物活動(生滅)所以有始,生生不息的原理則為「無」(注一)。

  但「道」既是圓滿者、永恆者、無限者,即使由再多面向探討「道」的特質,亦只是「道」的一端,皆不能呈現「道」的全體與無限,各項特質加起來依舊不會是「道」,「道」必須由真誠的實踐中去體驗、去認知其真實意涵,其人全幅智慧的體現是必須達到「聖人」的修養境界方為完成,此不僅為理解老子思想的關鍵,亦為進入一切東方形上智慧的途徑(注二)。

  實踐由工夫入手,「工夫」與「方法」不同,方法的對象是自身以外的客觀事物,以有效的步驟、程序,加以處理、操運而達到某種目的完成;而在中國學術的內涵中,工夫則是以自身為對象,尤其是以自身內在的精神為對象,對自己的生理作用加以批判、澄汰、擺脫;因而向生命的內層迫進,以發現、把握、擴充自己的生命型態、道德境界,非為某種目的的完成,而是屬於自覺的、內証的、長期的,工夫可以是終身的,越是累積越能展現生命的圓融、精純與美善。「工夫」一詞,雖至宋儒而始顯,但孔子的「克己」、「仁之方」;孟子的「存心」、「養性」、「集義」、「養氣」(注三);老子的「致虛極,守靜篤」、「為道日損,損之又損」(注四);莊子的「坐忘」以至「心齋」(注五),皆是此種工夫的真實內容;若欲真實認知,必須使理性透進到這種工夫的過程,亦即切身實踐後,方有其可能(注六)。

  老子何以要提出體道的工夫?此因《道德經》的思想起自於對社會文明的批判,尤其是針對「禮」的缺陷,當時不僅周室的統治已經瓦解,各封建諸侯的統治亦開始瓦解;貴族階級亦開始崩潰;春秋時代所流行的觀念與節文,已失掉維持政治、社會秩序作用的時代,在劇烈變動的時代,既成的勢力,傳統的價值觀念等,皆隨社會的轉變而失其效用,人們以傳統的態度,涉身處世,無由得到生命的安全,在劇烈轉變中,如何能找到人生的立足點,令個人及社會的安全長久,此即老子所關懷用心所在(注七),由此提出心性的修養工夫,使人在面對社會問題時不會受到傷害,讓人心重拾安定、純樸不爭,生命契合天道,取法於「道」的自然性與自發性,消解社會的紛爭,則世界萬物能自然恬淡、生生不息。

  要討論老子的體道工夫前,首先當要解決即是「人為什麼要體道」,由此正式進入老子的體道工夫,其中以「致虛極,守靜篤」為工夫,「人法地,地法天,天法道,道法自然」為輔助方法,「為道日損,損之又損」為體道進程,由此分為三章細細論述之。

壹、人為什麼要體道

  就老子思想本身而論,「人為什麼要體道」的問題與其所處的時代背景必然有密切的關係;但就《道德經》玄言微旨來看,此問題的答案並不僅僅適用於亂世,因亂世時代之人可由體道而得心靈的寧靜與安頓,治世之人又何嘗不能由體道以得生命的歸向與智慧?體道不分亂世與治世,不分古今中外,不必惟在春秋戰國之人需要體道,盛世之人,亦未嘗不可對體道有深刻的工夫(注八);故「人為什麼要體道」,原因當是來自於兩個方面:一是人的困境,此困境主要是指心靈的困境;二是心靈的嚮往,嚮往真誠美善光明之境,或可曰聖人境界。

一、人的困境

  人的困境主要是指心靈的困境,非指身體的迫害或現實的不遇,後者雖較有可能導致出前者,然此心靈困境卻是不分生活美滿之人或命運不幸之人,皆有可能會產生,主要的原因是由於人自身的欲望而來。故「人為什麼要體道」的問題,最終所解決乃是心靈的困境。當心能安定,生命的困惑與苦痛旋即得到解決;不過人的困境或許不分治世、亂世,亂世的人民卻往往會有更深刻的苦痛。

  《道德經》說:「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。」(〈十二章〉)困境由人的生物本能而來。五官百體,皆有其欲,各有其需求,人的生物性顯露在身體,身體即生命,生命即欲望,讓生命存續、欲望需求滿足就是生物的本能。在生物生命中,欲望本能以身體即時享用為度,故欲望本是有限的,有限欲望的本性是佔有即滿足,二者一致,身體的需求是滿足後又逐漸消耗至不滿足,因此不滿足和滿足並在此身。欲望、佔有、滿足、消耗、不滿足,此一不斷交互的過程,對人的社會和精神層次發揮深沉的影響(注九)。

  若人能滿足於有限欲望,則在社會中,許多問題將不致發生;然人除了生物的本能之外,獨異於萬物之處,為人有智力,能思考,由智力之故,在生命基本需求上,首先開始競逐心力,不斷變化新奇之物,衣飾要求花色、音樂要求悅耳、飲食要求美味,沉溺遊玩畋獵,發掘難得之珍寶,最簡單純樸的生物本能,產生鬥爭、搶奪、佔有、陷溺的種種問題;老子此處所言「五色」、「五音」、「五味」、「馳騁田獵」和「難得之貨」不必就是指五樣事物或特定顏色氣味,主要是代表人類文明進步的表徵,然在文明的發展中,人有了選擇,在智力的作用下便會產生比較,比較便有高下優劣之分,一有分別,由欲望的牽引,人不免產生以下「目盲」、「耳聾」、「口爽」、「心發狂」、「行妨」等流弊。

  流弊的涵義有二層:一是人沉溺於各種新奇事物中,正確的理性判斷則受到妨害,甚至是盲目無知或陰險狡獪的判斷,產生不合常理的行為;二是為了此種事物,終日追尋,將心力精神完全耗費其中,此時生命的能量盡投入於此,求索無度,享用無度,所欲事物成為人生的目的,在物質欲望的世界中輪轉不息,人創造物品反而為物所役,甚至無法逃避此情況,無法可出;由此二弊,可知人類文明的發展本是為生命的發展延續更加美善,卻反而因此害生妨德,或為了得到事物而不擇手段,得到之後則沉溺終日,生命不但未有朝向美好,卻是更為不當扭曲,這些都是老子以清明的智慧所觀見人世的弊病。

  「五色」、「五音」、「五味」、「馳騁田獵」、和「難得之貨」既是社會文明進步的表徵,人不能捨此而不求。如何能避免「目盲」、「耳聾」、「口爽」、「心發狂」、「行妨」等流弊?此章只提出「是以聖人為腹不為目,故去彼取此」,人之生理本能欲望所容本有限,而耳目遊戲之所欲則無窮,若欲掙脫各種事物所致的迷盲,惟有節其所欲。因此,此處的方法是告知人不當沉溺於物質欲望而輪轉不息,只取生理欲望之所足即可(注十)。然人既已沉溺,沉溺之先,便不一定聽從老子此言,既沉溺之後,滿足於聲色美味遊玩珍寶的快樂,更難聽從老子此言,要求此類不斷追逐更大欲望滿足之人減損欲望,回復生理本能欲望,恐怕將為此類人嗤之以鼻、視為荒謬,故「為腹不為目」並非積極的方法,只是一聲簡單的呼喚;最終仍將歸至「體道」的問題;為物所役之人雖在欲望的不斷滿足中得意洋洋,意氣風發,縱心馳騁,短暫歡樂,但其生命實際上是不斷轉往負面成長,在正常良好,一切未有問題之時,此類人不易反思自省,通常是繼續受制於物欲,但在一朝由拼命爭奪或過度求索等流弊所導致之困境出現,不論是在家庭、感情、事業、健康方面,在困境中感受到痛苦、掙扎、驚恐、不安、悲傷、憂慮,人的困境,即心靈的困境即由此而現。

  「驚恐」是人類面臨憂患災難首先產生的反應。「驚」是遭遇事物時出乎意料之外的感受。出乎意料之外包含了比意料為佳和為劣。比意料之外為佳,帶來有如受到寵幸般的喜樂之感;比意料之外為劣,則帶來有如被凌辱般的驚恐之感。但生命歷程中雖然有由驚而喜而樂的事,也有由驚而恐而懼的事,若與生命消亡相比較,這些喜樂和驚恐最終都籠罩在生命消亡的恐懼之下(注十一)。故《道德經》說:「寵辱若驚,貴大患若身。」(〈十三章〉)

  在未與生命消亡相比較時,人總易驚喜於寵幸感,而驚恐或驚怒於凌辱感,殊不知受寵幸尚比受凌辱更為低下。未受寵幸之時,則未得此較意料為佳的際遇,既得寵幸,驚喜之後所面臨問題卻立即是如何保此不失,甚至期待更有下一次的際遇;則未得之前,尚能免於患得患失,憂心終日;既得之後,在意料之中則知所未預期事物可能發生在自身,於是欲望本來不敢或不能投向之處,開始伺機而動,又欲再得,相信自己能夠再得,已得事物則惟恐失去,是故不但心存期盼,又終日提防擔憂;由此疲憊不已,甚至在欲望的擴展下,更向無限處投射,生命的協調寧靜開始扭曲,此是老子所謂:「寵為下,得之若驚,失之若驚」;若所受為凌辱之感,則未得一物,不必固守,更不會期盼再受凌辱,反而容易將生命轉向美善強健,在正常情況下,不論是心境上或能力上,都不願再受凌辱,或尋常之凌辱亦也不會再令己驚恐,無能傷己。由此而觀,受寵豈為福?受辱豈為禍?在老子看來,受寵幸反而為他所輕視,如莊子所言:「千金,重利;卿相,尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎?養食之數歲,衣以文繡,以入大廟。當是之時,雖欲為孤豚,豈可得乎?子亟去,無污我。我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉。」(注十二)

  「寵辱若驚」、「得之若驚,失之若驚」既有將欲望擴展至從未想過之處的可能情況,或有絕不願再受凌辱而轉往強健美善的可能情況;二者在正常合理的發展中,不一定走向扭曲與毀滅之路,但在欲望的本性與智力的作用下,扭曲與毀滅產生可能。

  萬物中人獨有智力,人的生命就是欲望,於是在生物欲望的基礎中有智力的思考,思考使人類走向文明,亦使人類由滿足生物本能的欲望擴展到抽象物的欲望,走向精心的鬥爭、算計、自我毀滅;當以身體的本能欲望滿足攫取外物時,因身體所能容納有限,故生物生命的欲望有限,如正常人的飲食不可能吃下百人的份量,則在生物生命本能欲望的基本滿足中,人與人、人與自然萬物基本上可相安無事;但當具體的外物被智力擴展為抽象物時,如權力、地位、財富、勝敗輸贏等,沒有了體積與容量的限制,則欲望使人心陷入不斷的佔有,不斷的擴張吞噬,使智力成為不斷佔有的工具,抽象物的欲望開始無限擴展,擴展至智力所及的一切事物,當欲望擴至所知的一切事物後,最終將使欲望投向無限,欲望無限時則必欲將外部事物通通佔有,吞噬一切,然若假設人能將抽象物通通佔有,則其無限欲望將失去對象,但欲望的本性必須持續存在吞噬,不斷吞噬外物為滿足,此時沒有了對象,則產生矛盾;於是當真能吞噬一切,欲望卻因不再有對象而陷於自我毀滅。欲望的本性就是延續自身,最終卻走向毀滅自身,這是無限欲望潛在的矛盾(注十三)。至於欲望的擁有者-人類,自身也必然走向空虛與毀滅。

  故當「寵辱若驚」、「得之若驚,失之若驚」發展的對象是抽象物時(造成寵辱感通常亦是抽象物的比較與爭奪),一則可能轉向永遠都欲求比意料為佳之事物,一則可能由悔恨而產生絕不願再受凌辱的欲念,此二者之無限欲望的擴展若產生,人為進行欲望的滿足,而可能採取各種手段、計劃,佔有獲取他物或擊敗摧毀他人,當一切目標盡皆完成時,欲望使自身亦不斷朝向毀滅;可知智力使欲望擴展至一切事物,卻造成物我的毀滅,此是人類獨有智力的諷刺。

  綜上所述,則知老子所謂「寵辱若驚」的第一層義蘊是人總易驚喜於寵幸感,而驚恐或驚怒於凌辱感,殊不知受寵幸反為受凌辱低下;第二層義蘊則是在人類智力的思考與欲望的本性中,抽象欲望物的爭奪所產生的寵幸感或凌辱感,將可能導致無限欲望的擴展,造成物我彼此共同的毀滅。

 不過以上總總人生之事,若與生命的消亡相比較,則所有大患又莫過於生命的消亡,而生命消亡又是必然之事,故驚恐與生命並在,無可奈何,終有一天將面臨死亡。故老子曰:「吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?」(〈十三章〉)出生即走向死亡,生命的存在潛藏著死亡的驚恐,帶著死亡可能的生命,一生都將為死亡的陰影所籠罩,當至生命結束的前一瞬,都不能脫離驚恐;何嘗不是一件諷刺之事,生命的出生,若結果終將是消亡,中間的過程又是擔驚受怕,則生命產生的意義何在?開創文明事業,建立道德法令,規劃美麗建築,研發現代科技?果為如此?脫離驚恐似乎是解決此困境的最佳途徑,生命與死亡皆不足為懼,可懼惟有人心欲望的作祟。

  由「目盲」、「耳聾」、「口爽」、「心發狂」、「行妨」等流弊,至寵幸感、凌辱感、驚恐感、生命消亡的大患等問題,由此所帶出人的困境皆是心靈的困境;在動物生命中,只能感受到驚恐而不知如何消除,若感受又知道驚恐無可逃避,無可奈何,必須面對,甚至尋求消除驚恐的方法,就跨入了文化生命。人類面對種種心靈的困境,即使是沉浸於無限欲望之人,亦有可能察覺心智為欲望所控制吞噬,因而亟思免除之道;免除「目盲」、「耳聾」、「口爽」、「心發狂」、「行妨」等流弊,免除寵幸感、凌辱感、驚恐感、生命消亡的大患所帶來的困擾,當自我不悅於心靈的困境之時,不願安於痛苦、掙扎、驚恐、不安、悲傷、憂慮中,困境既是遭遇各種事物時所產生無法意料的處境,則令事物發展都在意料之中,困境則無由而生。事物發展要在意料之中,必須知其理序,知其理序則事物可預期,可預期則心靈寧定,而不致於陷入困境。自我安處於理序之中,則能免除心靈困擾(注十四)。在老子思想中,所有萬事萬物最終的理序就是「道」。

  此即由人的困境所帶出「人為什麼要體道」的答案。至此只是知道必須去體道,尚未正式進入體道的工夫。

二、心靈的嚮往

  心靈的嚮往指對體道工夫真誠信仰者,嚮往至善、至美、至真,並相信此為一生最高價值的實現;上述遭遇心靈困境之人轉向體道者,必定有此心靈的嚮往,然心靈嚮往之人,卻不一定皆是遭遇困境之人;蓋人身雖有欲望的本性與智力的作用可能導致無限的欲望,亦有嚮往光明美善之境的本質,其本質純樸美善發顯者,既聞此道,便信此道,篤信不移,終身行之,故老子曰:「上士聞道,勤而行之」(〈四十一章〉)。

  知道必須去體道,並且信仰不移,方是真誠進入體道工夫的開始,此為中國學術多半帶有信仰的特質,尤以遭遇心靈困境者而言,首在深刻地自覺,深刻地反省,深刻地悔誤,瞭悟生命自無始以來的欲望陷溺,由此超拔,更不再因一時的挫折困頓就絕望放棄;故第一步便是自省自發、虔誠敬篤地面對真實的自我,面對自我的欲望與私心,毫無遮掩,令其展露呈現,不再隱藏與躲避,此時生命本身能細膩深切體察到痛苦,觀見生命的悲苦,或從人的一生,或由觀察萬物萬有生命,瞭解生命本性、感官欲望的不足取,漸而能脫離五官百體的影響。 

   

  但人身即物質,生命本能即欲望,即使自省自發、深刻自覺,因而嚮往心靈超拔者,又因基本生理需求的制約,如饑餓必須求食,饑渴必須飲水,即此最簡單一張一弛的物質慣性,便會使心靈的提昇再度陷溺,此即所謂生物慣性。身體器官皆要求得、要飲食,得後方能神清氣爽、精神愉悅,故雖然不斷上昇到心靈層面,卻因為身體的限制,身體影響心靈,慣性與習氣的難改,導致心靈的困境難以克服。習氣慾望影響之深,尤在食色,即使到身體衰敗時都會存在,故此問題為體道最大的障礙,只有更堅定的信仰,並以體道之方修養,化解執著的習氣。

  由心靈的嚮往,不論遭遇困境之人或聞道勤行之人,皆是由此而能進入體道的工夫,雖然堅定信仰、深刻自覺後仍有待解決之難關,但心靈誠敬的嚮往,依舊是體道工夫的開始。故人為什麼要體道的問題,簡單言之,即是擺脫欲望的干擾,始乎為成善,終乎為聖人。

貳、致虛極、守靜篤

  生物欲望既在人的生命、精神與社會生活中產生如此深沉而揮之不去的影響,老子首先要處理的即是此問題,故《道德經》曰:「致虛極、守靜篤。」(〈十六章〉)此處可謂老子最首要的體道工夫。「致」是達到,「致虛極」即是讓心達到空虛的極盡,將煩惱、欲念與私心淡化於心,直到不再有一物或一絲渣滓存留,此處的「虛」,乃同於「虛其心」(〈三章〉)的「虛」,只是此處更要達到虛極之處。蓋心在虛極之中,不受欲望、慣性、習氣之牽引,所觀萬物則能如實地觀見萬物,所觀事理則能如實地觀見原始本末,所觀世界生死流轉則能如實地觀見其循環返復,由此而觀人間世理,則能由清明虛境之心而發,透澈、朗然與純淨的智慧當下呈現,世間人事莫不盡瞭於心,即所謂「致虛極」;達到此虛極的狀態不難,人往往在平日生活中,亦偶能呈現此境,產生清明理性,思慮轉為清晰,見事則能透澈,但重點是要能「守」。

  「守」不是強自作靜,強自作虛,人或在剎時可至虛極之境,心中空明,無有罣礙,然由外誘內擾,煩惱頓起,欲望即生,才虛其心,更龐大的思緒隨之而起,故老子曰:「守靜篤」,能虛更要能守,「篤」是專一堅定(注十五),守此虛極,專一堅定,在時時虛極之中,達到一心不亂,故「致虛」的工夫不是一瞬之間至虛極之境便已完成,而是要時時「致虛」,時時「致虛」,即是為「守」;此時心中淡然寧靜,常保空明清澈的智慧,欲望、習氣、慣性的干擾逐漸消失,若致虛守靜的工夫完成實現,透澈的智慧也由閃爍、偶然一現而至全體朗現,更不必再致虛守靜,動靜進退,整體皆是,復歸如生命之初。

  此章自「萬物並作」以後章句,則是臻至空明虛極之境,向外而發所觀人世萬物的形容。當心能處於虛靜之中,無為無欲,無所執亦無所求,向外顯發觀見事物之時,清明的智慧乃能朗照萬象,此即「觀復」,「復」有「回歸」之義。「觀復」即面臨萬象出有入無,周流不息,以此觀萬物依「道」之循環流轉。故「萬物並作,吾以觀復」者,乃言經驗現象界繁複流轉,而清明之心觀其運作,不但不為其表面變化所擾,更能觀所有事象歸依之理序,萬事萬物所歸依之理序即「道」。故事象雖森然萬殊,卻一一皆依於此理序或規律,此即:「夫物芸芸,各復歸其根」。「根」指「物」之所出;即「是謂天地根」之「根」(〈第六章〉);「物依於道」為「歸根」,以虛靜之心,觀照「物依於道」,此理序並不是快速複雜的變逝流轉,而是可以清明智慧所觀知,觀見其永恆的運動與循環,此永恆之返復可謂之「靜」,故謂「歸根曰靜」。「復命」則為回歸於本然之謂,萬物變化理序既朗呈於心,心處於虛極之境,萬物歸依於道,在其循環返復中,則能觀見萬象之真,是謂「靜曰復命」;事物各回歸事物之本然,而所觀亦見其歸於本然,此即為真常,故曰「復命曰常」;能見事物回歸於本然之境界,即為真知,故謂「知常曰明」。蓋「致虛守靜」為進入體道的途逕;若能駐於虛極無為,此心常駐虛極,則能觀照萬物之依於道,即為常駐之「明」(注十六),體此道而悟此道,顯發清明的智慧。

  體道並非一日便可臻至老子所謂「聖人」境地,亦非當下可曰已體悟「道」,當是今日致虛守靜至此處,則所觀萬事萬物便至此處;他日致虛守靜之彼處,則所觀萬事萬物便至彼處;故亦可言始乎於致虛,終乎為聖人,而聖人絕非自許為聖,惟有不斷的修養與提昇,在實踐與體驗中實現生命的價值與意義,方為老子的體道工夫。

  由慣性與習氣的糾結,令人心極易陷溺,人雖知致虛守靜,知此心當虛靜虛極,卻容易在習氣、慣性,甚至是惰性下倒退,此由體道的信念不夠堅定,又由人天生身體的限制而來,方致虛守靜片刻,表面上呈露寧靜狀態,心中糾纏牽擾卻是波濤洶湧,翻騰無已,雖欲「致虛」,又更陷溺沉淪終日,故知「致虛極」並非易事,更難至「守靜篤」,故若只言「致虛守靜」,常人依舊是無門可入,無法可想;光明美善清明智慧之境,人並非不嚮往,但在外界誘惑與人本身之生理欲望下,心靈的提昇實非易事。老子深知此種問題,故在二十五章又提出「人法地,地法天,天法道,道法自然」。

參、人法地,地法天,天法道,道法自然

  欲望、慣性、習氣在意識中的狀態是強烈的,對人的影響是深遠的,甚至是不自覺而反覆不能自已的,當人深刻地反省自覺,以體道工夫對其進行轉移、淡化時,卻反而容易出現更加強烈的欲望或需求,在意識之中呈現躁動不安的狀態,愈是想克服,反撲便越大,直到欲望滿足,方能恢復理性,可見欲望與慣性控制影響人心程度。因此若想要消除此種躁動不安、欲望或慣性的反撲,須令外物不在內心擾動。其方法便是使意識內容單純化和美化。單純化是為了對治意識內容走馬燈似的快速變化,各種強大欲望的索求無度;美化則是為了對治躁動不安,使心境常處於愉悅狀態,而能保持理性,不易為外物所誘。

  若意識內容屬於事物的真假價值,則容易使意識追尋究竟的真,直到尋獲為止,然又會另起一真假事物,循環不止,故仍會有較弱的躁動不安。當意識內容屬於善惡的對象時,一方面在知識上欲辨其究竟,另一方面念及惡時,易起憤慨,亦會有較弱的躁動不安。然若意識對象屬於美的事物,則容易浸潤其中,少作追尋究竟的思維,即使念及醜的事物,也只因不喜而轉移至美的事物,少作追尋究竟的思維,則躁動不安漸次輕微。故使意識內容單純化、美化的方法就是集中意識觀照美的事物(即專注、制心一處)。然而如何選擇美的事物?

  《道德經》說:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」美的事物就在其中的法地與法天。「地法天」意即「人法天」,為修辭之故而稱「地法天」,同理,後文亦即「人法道」與「人法自然」。所謂法地,是以大地之物為意識之內觀照的對象,如山嶽湖泊、青原碧林。大地上的自然物不以社會上各種價值之姿成為欲望對象而呈現於意識之中,屬於非欲望對象,人不易從中生起佔有欲和權力欲,觀照既久而深,則欲望漸淡漸消。此即「致虛」的初步工夫。

  由法地而進入制心一處,單一對象物的觀照,仍有可能又被外誘內擾所帶走,此時惟有繼續專一,繼續觀照,不斷累積工夫,方能進入長久的專一,外界的事物逐漸不會再影響情緒,內心情感的波濤洶湧也隨之淡然,不再表面為靜,而心實不靜。故在進行專一觀照的工夫時,並非便要避世隱居,老子亦從未言體道需至深山無人之處,老子所論並非為隱居之人而發,而是為廣大人民,在日常社會生活中,仍可以此消除欲望的干擾,朝向美善之境。

  人在觀照大地自然物之時,因法地之時所產生的愉悅之感、美感,仍然可能成為欲望對象而執著於此愉悅之境,故需要進而法天。天廣大無垠,上有日月星辰、風雲碧空,其性虛而涵容一切,可推廣至無邊無際的虛空,無邊無際的生滅,佔有欲和權力欲絲毫無法沾附。觀照既久而深,心則逐漸虛靜、清明。此即「致虛」更進一步的工夫,至此「致虛」已不再是簡單的一語,老子明確告知體道的進路,時時致虛,方是為「守」,法天非一日可成,雖在一瞬間的清明或可臻至心同於天,然之後仍更須長期深刻地實踐體驗。

  或有疑問,何不直接法天,何必需要法地?此因法地和法天的作用不同,法地如截斷眾流(眾流喻紛然雜陳的欲望、慣性與習氣),法天則是光明天下(光喻清淨本性);積累的慣性、習氣與欲望尚在心中產生深沉的影響,若不先由法地進行意識的單純化與美化,法天則無法見其功效,在欲望的干擾之下,不但不見天的廣大無邊,日月星辰的光明美善,反而煩燥焦慮,欲致虛守靜,依舊不得其門而入。

  單純化與美化的觀照至「法天」告一段落,此因法天的清明也有可能成為執著的對象,於是必須更進而法道,道心超乎法地的愉悅和法天的清明,然有道可法,依舊有所執,將執於道,因此必須再消融對道的執著,而有「法自然」。法自然即一切本然,無道可法。如是才能臻於無為,也是致虛守靜的極致(注十七)。

肆、為道日損,損之又損

  《道德經》曰:「為道日損。損之又損,以至於無為。」(〈四十八章〉)此章為老子所提出體道的進程。「損」即是指進行減損欲望的工夫,為道者當日日實踐,無有懈怠,以至於無為的境界;「損之又損」為本章關鍵之語。「損」既是實踐減損對治各種欲望的工夫,則減損對治欲望的意念本身亦為一種欲望,也必須被「損」,因此「損之又損」實際上包含了兩個層次的對象,前者所損的對象是各種欲望本性的干擾,後者所損的對象則是「損」的意念本身。兩種損的對象所用的工夫不同(注十八)。第一個「損」字可以「致虛守靜」及「法地、法天、法道、法自然」指稱之,兩者相輔相成,首先對治欲望的干擾,在切身實踐、親身體証中,由單純、淡化、美化、轉移,完成減損對治欲望。

  當所損的對象是損的意念本身時,則又需起另一損的意念以損之,如此將陷於無窮後退,終究有損的意念存在,消弭無窮後退的方法就是無為。無為並不是什麼都不做,什麼都不想;刻意的不做不想,則失去生命的自然運行,不合老子法自然的體道工夫;無為是指「損之又損」的最終完成,亦即體道後的精神與境界,至此工夫與生命本身的特質合而為一,不再有工夫與體道者之分,全體即自然,全體即虛極守靜,不再有實踐與不實踐之分,動靜皆是工夫,進退皆是顯道,工夫的完成乃在於去除工夫,即工夫與生命相融為一。「損」既是推動工夫以進行減損的意念,當工夫已消融於生命之中,當體道者呈現無為的境界時,則已無可所損,無需再損,損的意念本身至此亦消融一片,在無為的境界中,所到之處,盡是工夫,工夫在舉手投足間呈現,更早已虛靜皆忘,自然皆忘,損無可損,故無為的完成即是第二個「損」字所指,消弭「損」的無窮後退,至此工夫即是境界,工夫的實現已是究竟境界的實現。

  故「無為而無不為」的涵義,絕非黃老思想家所言充滿權謀機心的思想,而是在體道的究竟境界中,舉手投足皆是工夫,一舉一動皆合於道,即令看似無為,實際上亦能無不為。無為與無不為實是相同的境界,皆合於道的體現,無為即無不為,無不為即無為,非是體道者有無為之境,又有無不為之境;在體道的境界中,無不為的展現即無為,無為的展現亦乃無不為。

  無為雖是第二個「損」字的工夫,卻非在損的過程中更求「無為」,否則損的意念本身尚存在於心,又多一份欲求之心,意念反而更為複雜,無為只在第一個「損」的工夫實踐完成之時,自然達到的境界,當體道的工夫完成,損去損的意念本身亦完成,無為的境界亦達成。故絕非是以「無為」之工夫完成「損之又損」,而是在「損」的進程中達成無為,達到無為即完成「損之又損」。老子在此所展示的是體道的進程,亦即體道的方向所在。

結論

  本文的進行,在閱讀前賢著作的時間,並不及自身的潛思默想,此因老子的工夫既需真誠的實踐,則從事老子工夫論的寫作,又何能忽略身體力行,親身體驗之?故閱讀前賢的考據校勘與義理詮釋,反而成為其次,雖涉獵了嚴靈峰、陳鼓應、杜保瑞、魏元珪等先生的著作,在閱讀之時卻總有一層隔闔之感,未能明白而清晰,而自身粗淺的心得卻遠比諸位先生的說法來得親近而深刻,故知他人的體會是他人的體會,他人的受益是他人的受益,惟有以老子之言,在日常生活中親身體驗,觀人、觀萬物、觀地、觀天、觀自然,中國的學問既是生命的學問,想要明瞭亦當由生命中去體現。

  老子體道的工夫論,是否有明確的功效,是否對世人確有正面的幫助,此懷疑筆者於〈試論老子形上之「道」〉一文中,即提出對「體道」的質疑;在未體悟之前,返回天道是否真為人生所必然之歸向,或體「道」後心靈是否即能回歸於永恆寧定之境界,除了真正「體悟者」無人可以證明,或即使是「體悟者」也無法證明;一切皆以「法自然」,則減損了人的自由意志與主觀感情的作用,對人類世界是否真為絕對的「善」,或造成求道者的家庭失和與不幸?若非為「體道者」亦不可知。除非世間真有所謂「體道者」以身示「道」或老子其人復生,為吾人展示體道之士的風貌與境界;不然在經驗觀察及純理思辨推求中無法得到實證,甚至需有一定的因緣際會,在實踐中非人人均能悟「道」。由以上種種懷疑,老子體道的工夫是否真有解決人的困境的功效?或是此僅僅為二千年前的古人之言,對今世根本已無效用?似乎墮入五里霧中(注十九)。

  上述疑問,今可以本文答辯。以老子體道工夫來看,欲求功效已是不正確的想法,若真欲體道者,當「致虛守靜」、「法自然」,更要「損之又損」,既欲體道,心中又求速效,則為根本不悟者,連體道工夫的第一關(真誠信仰)皆未進入;若懷疑此道、要求證明之人,老子本未推銷逼迫旁人信仰其說,天下大道,任君選擇,何必既選擇此道,又懷疑此道?何況是其體道工夫從未切身體驗實踐。「法自然」既是令生命返回自然狀況,又如何會減損人的自由意志與主觀感情?豈不知並非另有一「自然」令人效法,而是本來如此、自己如此;是故家庭又如何會失和?惟有心存妄想、偏激入魔、想以此謀利者方會自取其禍,其所求之道亦已非老子之道;要求體道者或老子以身示「道」,亦是心存懷疑,惟見此工夫有真實功效,方願意實踐之,雖姑且信之,希望能得到實際功效,卻擔憂不是人人均能悟「道」;種種疑問,皆是未悟根本,妄下斷語,殊不足取。進入體道工夫的開始,惟有如上文所述,知道必須去體道,並且信仰不移,真誠敬篤,方是進入老子思想的正途。

  《道德經》就像一切偉大的哲學著作,有其隸屬的傳統與時代文化的痕跡,但是從它在歷史上深遠的影響及廣佈的流傳來看,則又說明它超越時空的限制,對一切人性共通普遍的問題,提供了重要的啟發。周文的疲弊固然是中國兩千多年前的文化危機,但價值失序,人心無所繫屬的困惑,卻是人類歷史一再重演,人類心靈不斷追尋的問題。因此,當老子反省「道」何以失落,又如何回歸「道」的懷抱時,他的解答也就不止在拯救中國歷史上的一個特定的時代,而是對一切人類的困惑傳達生命的智慧(注二十)。

  在現代社會,資訊發達,科技掛帥,影音聲色、耳目感官享受大量進入人們周圍,物質的世界觀、宇宙觀、價值觀將萬物與人類皆視為客觀的存有,人沉淪於虛幻短暫的快樂,而不知心靈的超拔與提昇,在物質世界中,終生疲疲役役、競逐心力、窮響以聲,形與影競走,徘徊於茫然之中,無法自免,甚者走向自殺一途;然即是以死解脫,心靈的困苦與疑惑也終究未有懸解,此皆因人們離開的自我主體心靈的價值與肯定,找不到生命的意義。故在今世,人若能明瞭老子所謂的「道」,知道人生的過程不過是從這個不可命名的「道」向下落實,在「有」、「無」之間,即「存在」與「生滅」之間變化轉換,直到返回天道的本初,在此過程中不斷循環生成,文明與不文明、作用與不作用、功業與默默無聞之間,一切只是人來到人間的循環過程,生命不應執著於聲色、名利、感官的羈絆之下,而當修之以「體道之方」,「致虛極、守靜篤」、「人法地,地法天,天法道,道法自然」、「為道日損,損之又損」,體道悟道,方能讓心靈回歸於永恆寧定之境界。

注一:參閱拙著:〈試論老子的形上之「道」〉,發表與收錄於「第一屆淡江大學中國文學研究所研究生論文發表會」,2005年5月26日,頁18。

注二:參見袁保新:〈老子形上思想的重建〉《老子哲學之詮釋與重建》,(臺北,文津出版社,1997年),頁110。

注三:《論語‧顏淵》:「克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。」;《論語‧雍也》:「夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」;《孟子‧公孫丑上》:「曰:『我知言,我善養吾浩然之氣。』『敢問何謂浩然之氣﹖』曰:『難言也。其為氣也至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也配義與道,無是餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。』」引見﹝宋﹞朱熹:《四書章句集註》(臺北,鵝湖出版社,1998年),頁131、92、231。

注四:引見王弼注,紀昀校訂:《老子道德經》(臺北,文史哲出版社,民國八十六年),頁31、105。以下凡引《道德經》章句者,皆由此本,不另作注。

注五:《莊子‧大宗師》:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘」;《莊子‧人間世》:「仲尼曰:『若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳 ,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也』。」引見陳鼓應註譯:《莊子今註今譯》修訂本,(臺北,臺灣商務印書館,2004年),頁217、126。

注六:參閱徐復觀:〈結論─精神文化在開創時期的諸特性〉《中國人性論史‧先秦篇》(臺北:臺灣商務印書館,2003年),頁460。

注七: 參閱徐復觀:〈文化新理念之開創─老子的道德思想之成立〉《中國人性論史‧先秦篇》(臺北:臺灣商務印書館,2003年),頁327。

注八:若在民間,更有偏向神道、煉功的道教發展,亦有強健體魄的養身發展;在政治,則形成黃老的權謀思想。王有三著《老子考》,存目四百餘種,自河上公、嚴遵、王弼以來,古今名家如鳩摩羅什、成玄英、司馬光、王安石、蘇轍、吳澄、王夫之等人均對《道德經》下過深刻的工夫,可見老子學說的決不是紙上文章,而是對解決人生問題有迫切的需要。王有三:《老子考》(臺北,東昇出版事業公司,民國七十年)。

注九:參閱王師金凌:〈《道德經》釋義〉(臺北:輔仁大學中文系研究所授課教材,2005年),頁2。

注十:參閱王師金凌:〈《道德經》釋義選讀〉(臺北:輔仁大學中文系研究所授課教材,2005年),頁3。

注十一:參閱同注9,頁1。

注十二:﹝漢﹞司馬遷撰,會合三家注,﹝民國﹞楊家駱主編:《新校史記三家注》,(臺北,世界書局,1993年),卷六十三,〈老子韓非列傳第三〉,頁2145。

注十三:參閱同注9,頁3。

注十四:參閱同注8,頁1。

注十五:「篤」字各家解釋,漢‧河上公《河上公老子章句》作:「篤厚」;唐‧成玄英《老子注》曰:「篤,中也,言人欲得虛玄極妙之果者,須靜心守一中之道則可得也」;唐‧李約《老子道德經新注》曰:「篤,厚也」;清‧魏源《老子本義》曰:「篤,固也,學道而至于虛,虛而至其極,則其守靜也篤矣。」引見《四部要籍注疏叢刊‧老子》(全二冊)(北京,中華書局,1998年),分見頁8、頁167、頁266、頁1436。另外如陳鼓應解作同於「極」,陳鼓應:《老子今註今譯及評介》,(臺北,臺灣商務印書館,2004年),頁109;賀榮一解作「最大」,賀榮一:《道德經註譯與析解》(臺北,五南圖書出版有限公司,民國七十四年),頁137;劉坤生解作「純而不駁雜」,劉坤生:《老子解讀》(上海,上海古籍出版社,2004年),頁81;古棣解作:「『篤』即『篤行』、『篤信』之『篤』,即極致徹底之意。」古棣、周英著:《老子通》(全二冊)(吉林,吉林人民出版社,1991年),上冊,頁64。各家說法不一,愚意以為「篤」字當如子曰:「篤信好學,守死善道。」子張曰:「執德不弘,信道不篤,焉能為有?焉能為亡?」引見同注2,頁106、188。「篤」字當以「專一、堅定」釋之為是,故古棣之說善矣,劉坤生與魏源近矣。

注十六:參閱勞思光:〈道家學說〉《新編中國哲學史‧一》(臺北:三民書局,2004年),頁231-232。

注十七:參閱同注9,頁9-10。

注十八:同上注。

注十九:參閱同注1,頁18。

注二十:參閱同注2,頁91。

2006年輔仁大學中國文學系第五屆先秦兩漢學術兩岸研究生論文發表會講評人提問:

1.本文題目為〈老子體道的工夫論探析〉,卻僅採用十六章、二十五章與四十八章原文即完成論文,是否略嫌單薄?亦未說明為何僅取此三章之原因。

2.作者在分析「工夫」與「方法」有兩條判準,一是對象,一是目的,工夫的對象是自身以內,方法的對象是自身以外;工夫沒有特定目的,方法有特定目的。但如果吾人今日所言「思維方法」,此「方法」之對象仍是自身以內;如果說「格物」之工夫,依朱熹之解釋為「格身外之物」,那麼此「工夫」的對象又為自身以外;另外,即以作者所提的體道工夫而論,豈非依舊有目的?目的即是在體道?

3.作者分「致虛守靜」為工夫,「人法地,地法天,天法道,道法自然」為輔助方法,「為道日損,損之又損」為體道進程,但這三個何嘗不能說都是「工夫」,作者如此分的原因何在?

4.論文某些部份之描述似是境界,如致虛守靜之「致於虛極」,豈非已是境界,而不是工夫?

補充問題:

1.致虛守靜之「致於虛極」,豈非已是境界,而不是工夫?

2.工夫與方法之分仍需再商榷。

發表人回應:

講評人這四點意見,對我的論文確是有莫大的裨益,回應如下:

第一點,為什麼只取三段原文,這樣顯得十分單薄。的確是如此,我在論文也未說明為何只取這三章,不取別章,別章跟這三章不同之處又在那裡。以論文題目訂為〈老子體道的工夫論探析〉,這方面的確有所不足,是我必須再加強的!不過,當初取這三章的想法其實很簡單,就是我個人認為這三章便已說盡了老子體道的工夫論,其他章不過是重複或互相發明之功,另外,某些章看起來像在討論體道工夫,其實是在描述體道之後的境界;所以本文只取這三處個人以為最精萃之原文,這三段便已涵括《道德經》所言!不過學術論文不能如此理所當然,必須說清楚,這是我的缺失之處。

第二點,關於「工夫」與「方法」,講評人提出如「思維方法」的對象依舊是個人,「格物」作為工夫依舊是「格身外之物」,是以對工夫、方法的定義有疑問!但我還是認為沒有疑問,因為思維方法是思維自身以外的事物,不過純在心中思考而已,如數學物理的思維,針對仍是外物,就算是對自我生命的思量方法,依舊有針對之物,要解決某種問題,而不是對個人生命境界,道德層次尋求超越的體驗;而我所謂「工夫」,卻是對自身的內在精神、生命型態、道德境界,進行澄汰與超越;至於「格物」之解,講評人所引朱熹「格身外之物」之說,即是「必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極」,但王陽明卻說:「天下之物如何格得?且謂一草一木皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?」所以「格物」當是「格自家意念」,我個人是認同王陽明之說,因所謂格身外之物仍非究竟,若是對個人生命精神進行超越,仍應當向內心搜求,直至意念最深層之處;「格身外之物」恐怕是無稽之談,因人不可能認識全體,凡所認識,即預設尚有未知事物,部份預設著全體,若是真的去即天下之物之理,恐是窮響以聲,形與影競走,終身無功之行為。因此「格物」仍是工夫,是「格自家意念」,是內、非外。

    

另外,講評人認為「致虛守靜」豈非也有目的?這如同我開頭已說,雖然談體道,卻必須瞭解本「無道可體,無聖可成」,說「致虛守靜」仍只是引導之方、權宜之法,如同《金剛經》所說:「汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法?」《維摩詰經》所載:「文殊師利問維摩詰:『我等各自說己,仁者當說,何者是菩薩入不二法門?』時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰:『善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。』」惠能亦說:「若有人問汝義,問有,將無對;問無,將有對;問凡,以聖對;問聖,以凡對。二道相因,生中道義。」是以工夫剛開始可能看似要解決某種問題,但到究竟之處,可知此工夫論不過如筏渡人,渡後卻知本來無筏無法,本來無工夫。

第三點,為何要分工夫、方法、進程,其實講評人所言無誤,的確皆可名之為「工夫」,之所以分三者,不過是顯示入手當以「致虛守靜」為主,當致虛守靜遇到瓶頸窒礙,可再以「法地、法天、法道、法自然」輔助之,而若欲明白體道工夫的順序,就當明「損之又損」,第一個損字即是損去自身欲念煩憂,第二個損字卻是損去工夫本身,根本無工夫可執;是以三者皆可說是工夫,但若細分先後順序,個人即做出這樣的分配。

那因為時間的關係,我就先回應到此,其他的問題會後再與講評人請教討論。

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