廖柏森

魏晉之前的漢代，政治上「推明孔氏，罷黜百家」《漢書、董仲舒傳》，學術上則潛首於經學訓詁，箝制了其它思想的開展；但儒家入漢代已喪失原有精神，如董仲舒之「天人相應」論就將人德行的價值根源歸諸於「天」，而不在人性內部之自覺反省，其後更和陰陽五行的讖緯之說相結合，大談宇宙人生災異變化之道，偏離了先秦儒家為學的方向，遂逐漸走上了氣命宇宙論之途。

然而隨著漢末帝國的崩潰傾頹，政治社會動蕩不安，士人們也開始對當時儒家傳統封閉的價值體系產生懷疑，國家社會的昏亂，古聖先賢的道德教訓卻根本無法使他們得到托庇，這種外在的規範準則既然難以安頓讀書人的精神理想，自然而然地他們就會轉向對內在本真性命意義的尋索，這是一種自我意識，自我價值的覺醒，而道家追求個體的精神超越與自由，正與其時士子人心相投契，這是一種時代思想風潮的轉變。如湯用彤先生所云：

自東漢黨禍以還，曹氏與司馬歷世猜忌，名士少有全者。士大夫懼禍，仍不評論時事、臧否人物。此則由漢至晉，談者由具體事實至抽象原理，由切近人事至玄遠理則，亦時勢所造成也。（註五）

漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極。（註六）

        這正是具有開放而自由藝術精神的魏晉時代來臨之先聲。而人物品賞的傳統在此趨勢的引領下，於型態上也有相應的改變，以曹魏正始年間為分界，人物之人品鑒識可說是由政治實用之目的漸漸演化為純粹審美之功能，以下乃以《人物志》與《世說新語》兩部經典為代表，分別來說明人品鑒識在魏晉時代的特質及其發展歷程。

一、《人物志》的品鑒系統：

    在漢末魏初時，人物品評因為和現實政治的密切聯結，所以非常興盛並受到主政者的重視，不論是地方察舉和公府徵辟，皆需對人物之德行才能作一考察評議，以為政府拔擢人才的取拾標準。當時社會某些具深刻影響力的名士，如郭泰、許劭、許靖等對時人所做的品題評論就往往有重要的決定性作用；既然民間清議乃隱操人士進退之權，而如何獲致一適當之考察評析人物的方法與標準就成為當時重要的課題，三國時魏劉劭的《人物志》就應運而生。全書共分三卷十二篇，南北朝時西涼劉昞為之作註，其主旨即在於「論辯人才，以外見之符，驗內藏之器，分別流品，研析疑似」（四庫全書提要），歸納了許多前人品鑒人物的經驗，建立一理論系統，供政治上「知人」與「用人」參考。然而當時的品評風習受前述思潮的影響，即儒家規範力的衰退與道家色彩的增濃，《人物志》少採取道德的觀點來討論人物，而是從人的才性主體這方面之種種體別、性格作歸納，建立一品鑒理論，乃呈顯出以下幾種特質。

    在論「人」的本質方面，《人物志》首言「蓋人物之本，出於情性」（九徵）可知全書之理論立場在於論情性之理，是從人之才質一面言之，以自然之材質為性，而非如儒家講道德主體這一面言之，所以劉昞注云「性質稟之自然，情變由於習染」，又說：

凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。（九徵）

        這裡所謂的「元」、『陰陽』、「五行」，仍屬漢儒氣化宇宙論之思想範圍。意指人稟氣以為質，而氣有清濁厚薄之分，故性就有善惡智愚之別，由不同體性的人更可形著為不同的外在儀態容止，所謂「故心質亮直，其儀勁固；心質休決，其儀進猛；心質平理，其儀安閒」（九徵）。以上這些皆指形下材質之性，乃生之天定者，是被決定之材質，故不可學、不可移。所謂：

夫學所以成材也，恕所以推情也。偏才之性不可移轉矣。雖教之以學，才成而隨之以失。雖訓之以恕，推情各從其心。信者逆信，詐者逆詐。故學不入道，恕不周物，此偏才之益失也。（體別）

        劉劭順自然生命之言性，天生既然如此，雖「教之以學，訓之以恕」，情性竟然不可移轉。而儒家所言的性，如孔子的「仁」、孟子的「性善」，及宋明理學的「義理之性」等，皆有其形上超越的義理根據作為生命本體，二者的領域層次實有不同，所以牟宗三先生說在《人物志》的系統中材質之性是「生命之實然，而非理性之必然」（註七），成德之學是無法講的，表現在人物品鑒上就形成重才輕德的傾向。

在理想人物的標準取拾方面，也就是對人的德性與才能二者間關係的看法已有了轉變。儒家傳統重視的是德行，雖也並不輕忽才能，然而德行毋寧是人之所以為人的本質所應具備的根本條件，如孔子所說：「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」（泰伯）。而《人物志》顯然已受曹操四次求賢令所謂「夫有行之士，未必能進取；進取之士，未必能有行也」思想的影響，對人物的品藻突破傳統重德勝於重才的規範，而加深了人才智才能這方面的品鑒。劉劭在自序中即言「夫聖賢之所美，莫美乎聰明；聰明之所貴，莫貴乎知人」，他就不強調倫理道德的重要性，反而以所謂「聰明」指卓越的智慧見識，甚至能對仁義道德起指導決定的作用。他說：

夫仁者德之基也，義者德之節也，禮者德之文也，信者德之固也，智者德之帥也。夫智出於明，明之於人，猶晝之待白日，夜之待燭火，其明益盛者，所見及遠，及遠之明難。‥‥是謂學不及材，材不及理，理不及智，智不及道。‥‥故以明將仁，則無不懷；以明將義，則無不勝；以明將理，則無不通；然則苟無聰明，無以能遂。（八觀）

        這裡講「智者德之帥也」，智在修為境界上僅次於道，且「智出於明」，反而仁義禮信需經此「明」的引導才能發揮其正面積極的作用，所以最後結論出「聖之為稱，明智之極名也」（八觀）。這種重才智的品鑒原則乃突出了《人物志》中一種特殊的人物──英雄，並有專章討論，所謂：

是故聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。‥‥夫聰明者，英之分也，不得雄之膽，則說不行。膽力者，雄之分也，不得英之智，則事不立。‥‥能役英與雄，故能成大業也。（英雄）

        這種英雄人物有其壯采，既富有聰明之文才，又具備膽力之武略，故能成就偉大之功業，但此性分皆屬天資，非人力所能勉強為之，因此英雄人物並不具普遍性，只能欣賞其英姿之美、氣度之宏，卻無法建立人格之準矩典範。不過這種唯才是舉的思想對儒家傳統的道德人格體系實在是一種有力的刺激。

在人物品鑒的目的方面，《人物志》主要是解決政治上量材授官、知人善任的問題。劉劭在任散騎常嗜時曾作（都官考課法），用以考核百官功過以憑黜陟，然在其法不克施行之後，而有《人物志》之作，後者發掘人才，前者是任使後之考核，二者可相輔相成（註八）。

因此在知人方面提出所謂「九徵」（註九）、「八觀」（註十）之法，且要力避「七繆」（註十一）之失，不外是以外在的表徵，推驗內藏的資質，深入體會觀察人性人情，作出經驗分析。在用人方面，將「流業」分為十二家（註十二），順其內在體別而言其相宜之表現，因人的才能有大有小，勘任之職事亦隨之而異，必須因才器使始可各適其能，所謂「夫人才不同，能各有異，‥‥故量能授官，不可不審也」（才能）。

《人物志》一書的思想，已脫出儒家以德性為唯一品評重心的傳統，道家之學的影響遂漸顯著，雖然在詞彙的使用上仍保有儒家的外在形式，如「中庸之德」、「抗者過之，而拘者不逮」（體別）、以「中庸」為聖人的特質，而不取偏才之人；但實質內容已採取老子之旨用「無名」、「無味」、「平淡」等來稱述最高的人格，如「夫中庸之德，其質無名」（體別）「中和之質、必平淡無味」（九徵）、「主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也」（流業）等、可見魏晉以來儒道混雜互補的一般現象。故牟宗三先生說：「順人物志之品鑒才性，開出一美學境界，下轉而為風流清淡之藝術境界的生活情調，遂使魏晉人一方多有高貴的飄逸之氣。」（註十三）但這本書基本上畢竟是政治性品藻人物之著作，代表正始前之學風，尚未就各個不同人物主體之美感特徵賦予審美意義，在人物品藻之演進歷程來看，其後之《世說新語》才更深入了人物在審美要求上的純粹性，而本書可作為一歷史上重要分界之地位。