廖柏森

二、《崇有論》之義理觀念：

        裴頠《崇有論》之提出，目的即在對治魏晉老莊玄學中的「無」，因此他需要論證出一套義理系統，用以確定「無」和「有」在其觀念中的地位及作用，並申述何以「崇有賤無」才是最理想的義理型態和人生準則。其論首言：

夫揔混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象者分，有生之體也。化感錯綜，理迹之原也。夫品而為族，則所稟者偏。偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。 

        這段話指出裴頠心目中的本體論。以「道」乃是總括一切萬物之本，「道」的個別部份則按其族類區別而成為各種物品，一切有生之物都是有形象的，而萬物綜錯複雜的作用變化正是其理則之根源。既然萬有乃區別為各種不同的物類，就不能不有所偏，偏者無法自足，因此必須要憑藉外在的條件才能生存。這種萬物生化的現象是可尋求的叫做「理」，而「理」是體現在萬物之上的稱之為「有」，「有」之所待於外就是「資」，而「資」必符合所需才稱「宜」，選擇其所「宜」乃是「情」。這裡很明顯可以看出裴頠的論據乃是純就客觀實然之現象而發，萬有之物都是有形有偏的，但又彼此互資以生，其相互作用就形成了宇宙的法則和秩序，這些都是以「有」為體為本，並不需要所謂「虛無」道體的支持。牟宗三先生曾就此思想型態下評論說：「『有』既是剋就各類有生之物之『存在』而言，故以此有為『體』，此體亦是現象意義的體，而非超越意義的體。尤非精神生活上價值意義之體。故在此，裴頠絕非理想主義，而是實在論者。」（註7）

        裴頠由此種本體思想出發，在其宇宙發生論上，「無」就不可能生出「有」來，只有「有」才能生「有」。他說：

夫至無者，無以能生。故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有，非無用之所能全也，理既有之眾，非無為之所能循也。 

        既然裴頠是從客觀實在論之立場，就物類之存在說「有」，則「無」是不能生化任何事物的，萬物只能由「有」而生，而此種生無限退後至第一個始生之「有」，乃是「自生」。「無」就變成只是「有之所謂遺者也」，是「有」的缺乏或不存在，而沒有絕對的「無」，所以「無」是無法「養既化之有」、「理既有之眾」，也就是對現世毫無助益的。

        具有了這些形上理論基礎，肯定了萬有存在的真實性，再落實到人生為人處世之準則時，相對也就肯定了人世間各種活動之價值。裴頠就認為：

是以賢人君子知欲不可絕，而交物有會，觀乎往復，稽中定務。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓。志無盈求，事無過用，乃可濟乎？故大建厥極，綏理群生，訓物垂範，於是乎在。斯則聖人為政之由也。 

此論述已很接近儒家的道德思想，賢人君子是不會禁絕欲望，使心完全寂然不動，而是要使發皆能中節，他並且主張利用自然的資源，創造人們的利益。而在日常生活中謹守道德分際，以安撫治理群生，心態上傾向名教之維護。這是有其合理性的，畢竟承認了萬物之「有」，人生才具有奮鬥的成就動機與價值理想，否則一切若只是虛無，人之在世又有何值得追求的呢？

所以另一方面，裴頠乃痛斥世風「貴無」之弊，名士崇尚虛無，致使行為荒誕、道德渙散，於是政治與風教不清，此皆「賤有」之害。如：

察夫偏質有弊，而覩簡損之善，遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。…是以立言藉於虛無，謂之玄妙。處官不親所司，謂之雅遠。奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表，凟棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者，至於裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。 

裴頠將當時遵奉老莊之士的行為描寫出來，美其名曰「玄妙」、「雅遠」、「曠達」，然其實質行事卻是放浪形骸、破壞禮教，如劉伶「脫衣裸形於屋中」、周顗「與親友言戲穢無檢節」、而阮籍口出：「禮豈為我輩設也。」《世說新語、任誕》等等，他們都認為萬物以無為宗，把道德視若無物，而「乃號凡有之理，皆義之卑者，薄而鄙焉」，這種思想當然會導致在上者廢務妨要，在野人心風俗敗壞，而兩晉之亡亦難脫其咎。所以裴頠說其：「若謂至理，信以無為宗，則偏而害當矣。」

總之，裴頠提倡的是一種積極有為的人生態度，所謂「是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也。隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也。審投弦餌之用，非無知之所能覽也」，要達至人生的目的就一定要有所作為，「無」與「無為」是絕開不出「有」的，對於萬物群生又有何助益呢？所以他最後總結道：「由此而觀，濟有者皆有也。虛無奚益於已有之群生哉？」（註8）