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| 2021/12/03 17:05:48瀏覽2259｜回應0｜推薦6 | |
| 接著，引用李長者的《華嚴論》：
《華嚴論》云：寶洲在何處，即眾生心是。若悟自心，即是最勝無所著處，離住相故。若心外立法，則隨處生著。《法華經》云：拔出眾生處處貪著。 講了半天，寶洲在哪裏？就是我們的心。 「最勝無所著處」，就是剛才講的《金剛經》：「應無所住而生其心」，此即寶洲。如果心外求法，處處都在執著中，執著就不是佛法。 「拔出眾生處處貪著」，《法華經》的這八個字很妙，古文很簡潔，以現代眼光看有兩種釋義：一、佛法幫助眾生跳出了處處貪著，二、真正超出三界的眾生就成佛了。在哪裏超出？就在處處貪著上。跳出三界外到哪裏去？等於平常恭維人的一句話：「百盡竿頭更進一步」，更進一步到哪裏去？高明到極點還是下來到平實。跳出三界外，沒有第四界喲！第四界也在三界中。《法華經》不但故事妙，經文也妙。 「拔出眾生處處貪著」，佛法教眾生離開貪瞋癡才能成佛。反過來說，若要成佛卻要大貪瞋癡。什麼叫大貪？明明知道眾生度不完，還要度盡一切眾生，這個貪心多大！瞋是發脾氣，一切情感，一切世界情欲，拔起慧劍一刀斬斷。這是多大的瞋念！金剛怒目，降一切魔。明知眾生永遠度不完，生生世世永遠在輪迴中，每位成佛的卻都再來，你看這多癡！真是癡到極點！大慈大悲就是大有情、大癡心。 所以真正成佛，是把個人的小貪瞋癡轉化發展到愛護一切眾生的大貪瞋癡，昇華到如此偉大，如此崇高！這是這個東西。因此真正成佛的人，是「拔出眾生處處貪著」，那才是真貪著，雖然貪著，但是拔出眾生種種的苦。 春去引得千春來 《金剛經》云：若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。 六祖因《金剛經》「應無所住而生其心」而開悟，這句話是《金剛經》的重點。 《金剛經》是須菩提問佛修大乘的方法。他問：「云何應住？云何降伏其心？」就像同學問：「在什麼境界才能定住？」打起坐來煩惱妄想不斷，怎麼把它降伏？佛說：「應如是住，如是降伏其心。」佛答覆得很妙。弟子問：「老師，心怎麼降伏？怎麼定位？」佛回答：「是啊！就是這樣降伏，就這樣定住。」說了等於沒有說。如果你們問我，我這樣回答，你不翹嘴巴也會瞪眼睛。你問：「怎麼定？」「說定就定啊！」「怎麼樣把妄想降伏下去？」「說妄想，妄想就沒有啦！」你說：「不懂。」「你不懂，我也不懂！」其實就是這樣！很簡單。因為須菩提不懂，佛只好一再說明，最後才說出來：「應無所住而生其心」，加個應該，已經變成方法，落到下一層。此心本無所住，在哪裏住？住在哪裏？打坐學佛所以不能得定，是你想把心留住啊！留得住嗎？任何一法怎麼留？「逝者如斯，不捨晝夜」，留不住的。因為留不住，此心活潑潑的，常生一切法，它本來住在這裏，要從這個道理上去悟。 接著佛提出種種比喻，比如以布施來講，布施分三種：一是內布施，包括法布施等等；二是外布施，即財物布施；三是無畏布施，包括內外等等。現在我們所講的比較偏向內布施。 「若菩薩心不住法而行布施」，布施就是捨。大家念《金剛經》要懂《金剛經》，佛不是把方法傳給你了嗎？「心不住法而行布施」，結果你打起坐來、念起佛來，阿彌陀佛一次，阿彌陀佛二次……準備念一萬次，你心住於法！念佛只是個法門，念過就念過了，此心就是淨土啊！「有時且念十方佛，無事閑觀一片心」，這就是念佛。「有時」，有的時候，不但念西方阿彌陀佛、東方藥師佛、南方寶生佛、北方不空佛，隨便你念。「無事」，沒有事的時候，閑觀一片心啊！此即「菩薩心不住法而行布施」。 大家在這裏修定慧，定也定不好，慧也慧不起來，換言之，既不定又不慧，什麼道理？「心不住法而行布施」。你不是修大乘道嗎？最喜歡禪，「饞」，給你你又不吃，金剛鑽端給你吃，你又吃不下。可見你肚子很飽，不饞；真「饞」（禪），就吃下去了！ 「菩薩心不住法而行布施」，如果做到這樣，此人張開了眼睛，一切道理都看通了，本空！就是金剛般若波羅蜜，這道理不是明白清楚得很嗎？《金剛經》都會念，可惜《金剛經》都會念你，你不會念《金剛經》。如果真曉得念經、真曉得修淨土，好好體會這兩句：「有時且念十方佛，無事閑觀一片心」、「應無所住而生其心」。 是知心目開明，智日普照，光吞萬像，法界洞然。豈更有一纖塵而作障翳乎，如是則空心不動，具足六波羅蜜。 這是永明延壽禪師自己的結論。上面引用那麼多「一切唯心」的經典，就是要告訴我們，真正的心地法眼打開以後，智慧就如朗日普照一切。智慧之光是「光吞萬像，法界洞然」，空空洞洞都明白了，這個時候自然解脫，沒有一點灰塵可以障礙。本來無障礙，為什麼修行修道會有障礙？因自生障礙、心住於法。要做到「心不住法而行布施」，那就無障礙！ 這段重點在「心目開明」。有一點千萬要注意！一般學佛的一看到「心目開明，光吞萬像」，都會產生一個有相的觀念，閉起眼睛找心，把現有的眼睛當成目。這個心目並不是有相的眼與心。比如人在作夢，在夢境中也覺得有眼睛看到景物，所看之物並非這個肉眼在看，這個眼睛在休息。夢中身也類似於菩薩境界的意生身，意識所生的身，眼、耳、鼻、舌、心都有，有感覺，吃東西也覺得飽，實際上是意境中的東西，那個意不純是第六意識的明瞭意識，是第七識緣第八阿賴耶識所生的獨影境。我們平常用功做功夫，都是拿現有肉體的心目去找，基本上是個大錯誤。 「光吞萬像」，禪宗引用得很多，大家往往也有錯誤有觀念，追一個有相的光。有相的光不能吞萬象。研究地球物理、太空平常的就知道，地球外面到其他星球之間是黑光，超過地球，有一層外面全是黑的，這個黑不像地球上黑夜的黑，那又是另一種`黑。過了這一階段，慢慢接近其他星球又有光進來了，當然還是屬於這個太陽系統。現在科學界又有新發現，太空中另有黑洞，不知道是什麼？目前科學界正在追究這個東西，不管什麼東西，什麼光進入黑洞，全化為烏有。實際上以中國玄學來說，有太陽有光明，就有黑暗，有陽就有陰，自然有類似黑洞道理存在，跟人體一樣。像這類科學知識必須留意，科學知識越淵博，對修持的道理越有幫助。大家學佛打坐，不要拼命把自己投入情緒的迷信，走入宗教的路線，忘記了這是一個最高最深的佛學道理，要搞清楚。因此，對「光吞萬象」一語，不要執著有相的光。 第二十八章 空心具足八萬門 下面一節是《金剛經》的論，就是叫我們「不住於法」： 如是則空心不動，具足六波羅蜜。何者？若不見一麈則無所取，若無所取亦無可與，是布施義，是大捨義。 布施就是捨，換句話說，就是空掉，心不住法而空掉。經常有人說心空了，你有個空心已經著法了。 這段解釋內布施，布施就是捨，捨就是放下，就是丟，什麼都丟，文字本身解釋得很清楚。「如是」就是這樣。什麼叫空心？如如不動，真達到空就是六度波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。空是般若的實相，也就是萬法、一切眾生生命本來的體相，這是空。真達到空性不動，已經當下具備了六度波羅蜜；換言之，佛法八萬四千法門都包括在內。「何者」，什麼理由？就是六祖悟道後所說的：「本來無一物」，一點都沒有，不過「一點都沒有」這話有語病，不是世俗所說的沒有，這個「沒有」，還是形容詞，不是斷見，真達到空的境界；不見一塵，自然無所取。比如在座各位用功做功夫達到空的境界，實際上你那個空是有所取，有個境界存在。真的無所取？無所謂布施，無所謂丟掉，也無所謂放下。「是布施義」，這樣才是真正的大布施、捨。所謂大布施，沒有放下，也沒有不放下；沒有空，也沒有不空，在理上，此即謂「當下即是」，那麼，在事上要求證。接下來又引用佛經： 故經云：無可與者，名曰布施。如是則慳施同倫，取捨平等。不歸宗鏡，何以裁之。 這個布施是講有相布施，把金錢、衣物、飲食布施給他人。在佛法大乘道戒律，學佛的人真布施要三輪體空，三輪是施者、受者、所布施之事。佛法的布施，無所謂施者，無所謂受者，也無所施之事，等於小孩子玩沙子泥巴，玩著玩著隨便就把沙子捨掉了，無心的，此即「無緣之慈」、「同體之悲」，這樣才是真布施。如此，就可瞭解「無可與者」，沒有東西布施，也沒有東西可接受，這叫布施。懂了這個以後，就曉得慳吝與布施，都是屬於相對的同等範疇。在中國文化楊朱哲學的一毛不拔，大家耳熱能詳，其思想即是西方文化哲學個人自由主義，絕對個人自由，拔我一毛利天下而不為；同時也不想拔你一毛而利我，這是楊朱哲學的道理。墨子哲學則是：摩頂放踵以利天下在所不惜。兩者皆是孟子痛心疾首所反對：「天下之言，不歸楊即歸墨」。楊朱之學即是慳，堅守本位，慳吝到極點；拿墨子道理來比，兩者絕對相對，思想、作法都相對，在佛法一念皆空，內外布施、三輪體空的情況下，「慳施同倫，取捨平等」，無所謂取，無所謂布施，施者受者乃至所施之事，都當下體空，沒有事。要想深切瞭解此理，必須歸到《宗鏡錄》這本書，亦即要瞭解心地法門的道理，否則，你所講的道理，都得不到真正的仲裁。接下來引證宋代以前，唐末五代有位禪師一缽和尚的一首歌，歌中提到內布施的事： 如一缽和尚歌云：慳時捨，捨時慳，不離內外及中間。亦無慳亦無捨，寂寂寥寥無可把。 這幾句我建議年輕同學用閩南語、客家語或廣東話來讀，比較接近唐音。「無可把」就是無可把捉，用「把」字，不用「著」，是為了詩歌音韻的押韻。「慳時捨，捨時慳，不離內外及中間」是講內布施，當我們一念放下，到達內外皆空的境界。「亦無慳，亦無捨，寂寂寥寥無可把」也講內布施的道理。 （編案：據《宋高僧傳》＜釋自在傳＞裏，附帶提到一缽和尚歌。話說前蜀乾德初年，高中令駢持不殺戒二十餘年，後為男婚娶，禮須屠宰，駢初不欲，親戚言「自己持戒，行禮酒筵將何以娛賓也？依違之際，遂多庖割。不數日即得怪病，後為裏衣使者所拘。金甲武士扼腕罵曰：「吾護戒神將也，為汝二十年食寢不遑，豈期忽起殺心，頓虧戒檢？命雖未盡，罪亦頗深，須送冥司懲其故犯。」城隍神問曰：「汝更修何善追贖過尤乎？」駢雖常誦《上生經》，此時卻懵無記憶，恐懼之問自曰：「誦得《三傷頌》一缽和尚歌」，遂合掌向神厲聲而念。神與武士聳耳擎拳立德，顏色漸怡。及念畢，神皆涕淚。乃謂駢曰：「且歸人間，宜切營善。」拜辭未畢，即甦醒過來，透露這段冥間之事。自此《三傷》、一缽之歌頌，為人所傳寫諷誦。自在所著《三傷頌》辭理俱美，而一缽之歌雖較通俗，但激勸憂思，甚為深切。〉 下來又引用永嘉大師的《證道歌》。不過最近幾年有一位和尚說，根據他的研究，《證道歌》不是永嘉大師作的，是荷澤禪師作的，我們懶得去批駁他。 又《證道歌》云：默時說，說時默，大施門開無壅塞。有人問我解何宗，報導摩訶般若力。 這個也是講內布施的道理，禪宗這類語句詩歌，大家都很熟練，不多加解釋。 心塵若了入無生 又若不見一塵，則無持無犯。故云『若覓戒三毒，瘡痍幾時差，辱境如龜毛，忍心不可得，精進心不起，無法可對治，內外心不生，定亂俱無寄，悉入無生忍，皆成般若門。 這是永明延壽大師引用另一位禪師的語錄，講持戒的問題。真正到了一念心空「本來無一物，何處惹塵埃」的境界，不是理論上，修持功夫真證到此境，那就無所渭持戒，無所謂犯戒。因為真正到了一念心空「本來無一物」，晝夜都在空的境界上，用不著持戒，當然也沒有犯，所以「無持無犯」。凡夫在還沒有成道以前，貪瞋癡三毒，有如身上的毒瘤，假使證得一念空，就不怕這個東西了。那麼也無所謂忍辱了。有—個心去忍辱已經不是真正忍辱，真正證到空，無所謂辱與忍辱。 「忍心不可得」，忍心是對忍辱的事相來講。碰到一件事，我們心裏非常難受，要拼命忍，這是忍境；忍到把這件事解脫了，這是忍心，一個是心的境界；一個是事的境界，他說忍辱也不可得。 「精進心不起，無法可對治」，真達到空的境界，本來就在精進中。沒有成道以前，精進是為求進步，進步到最後那個空的境界，既然達到空的境界，也就無可進步處，所以說「精進心不起，無法可對治」。不過，這句話要注意，自己沒有到達空的境界而想偷懶，然後拿兩句話念念說，已經到達這個境界，那是自己在造業。 「內外心不生，定亂俱無寄」，真達到了無可得的境界，內心、外境都不起了，無所謂修定，也無所謂散亂。既不散亂，何必修定？修定是因為有散亂心，有三毒煩惱，真到了無散亂心，無煩惱無妄想的境界，何必修定！為什麼？因為本來在定中！所以說「內外心不生，定亂俱無寄」。六度都不行而自然到達這個境界的，叫菩薩得無生法忍，「生而不生，不生而生」謂之無生。「悉入無生忍，皆成般若門」，自然而然達到般若境界，這就是大智慧的成就。這是引用經論「心外無法」的道理。 問：本宗大旨舉意便知。何待敷揚勞神述作。答：一切施為無非佛事，盡堪悟道皆是入門。 永明延壽禪師寫到這裏，有人提出問題了：「問：本宗大旨舉意便知，何待敷揚勞神述作」？這兩句是一個問題。有人問：大師啊！您所提諸佛菩薩心中大要的宗旨是什麼？心中大要就是指《楞伽經》的「無門為法門」，真正的佛法沒有一個方法，以無門為法門，佛以心為宗，本宗大旨，您大概一提我們就知道了！「何待敷揚勞神述作」，何必要您來囉嗦，還寫個《宗鏡錄》幹什麼？用現代白話文的意思就是：「何必要你老和尚囉嗦什麼！還寫那麼大一部書！」 「答：一切施為無非佛事，盡堪悟道皆是入門」這是永明延壽禪師的見地，文字般若的境界。年輕同學們尤其要留意文學，白話文學也是一樣的，宏揚一種教化的宗旨，文學的功勞往往占了十之七八，文學如此重要。永明延壽禪師以宋體的駢文寫書，文字美極了！他把簡單的道理；用美妙的文學手法來表達：「一切施為無非佛事」，依據大乘佛教佛學的道理，一切作為都是佛事，這句話包含很多意義。譬如念阿彌陀佛是不是佛事？當然是；打坐、參禪、放焰口、念經、叩頭、拜拜是不是？也是；挑蔥賣蒜做生意也是。出家一切作為固然是佛事；在家一切作為也是佛事。在家作為是佛事出於何處？出於《法華經》和《維摩經》。《法華經》說：「一切治生產業皆與實相不相違背」，《法華經》是大乘中的大乘；《維摩經》也說真正的學佛是入世不是出世，非入世不能成道，所以《維摩經》比喻高原之地不生蓮花，把自己弄得太清高、太高超，離開人世一切，等於把蓮花種子種在山頂上，永遠不會開蓮花。蓮花出污泥而不染，必須種在低級的爛泥臭水中，出污泥而不染，反而更清淨、更芬芳，這就是佛法的精神。 「一切施為無非佛事，盡堪悟道皆是入門」，永明延壽禪師這八個字一句的古文，雖然推開了佛經的用語，卻包涵了大乘的義理。這兩句也是很好的駢體文對仗句，你們做佛法生意，開個素菜館什麼的都用得上這些好對子，《宗鏡錄》這些對子多得很。不管哪個佛法，能夠使我們悟道的，就是佛法的入門方法。 所以普賢佛國，以瞪目為佛事。南閻浮提，以音聲為佛事。乃至山海亭台，衣服飲食，語默動靜，異相施為，一一提宗，皆入法界。 佛法有八萬四千法門，法法皆能應機成就根器不同的眾生，普賢佛國是以瞪眼睛的方式開悟眾生，有人問什麼是佛法？佛菩薩用眼睛瞪你一下，你就悟道了。在中國這類作略的禪師很多。像布袋和尚肩背布袋，人問什麼是佛法，他把布袋一放，朝你面前一站，是！本來我們一切放下，放下布袋就成功了！你不懂，他把布袋一背，又走了。 又如「鳥窠吹布毛」的典故，鳥窠禪師住在杭州，自己在大樹上搭一個小棚，有鵲鳥築巢在旁邊，很乖馴，因此也有人稱他為鵲巢和尚，唐朝名詩人白居易見過他。他收了一個小徒弟，服侍他很多年。有一天小和尚向鳥窠告假準備辭職，鳥窠問為什麼？小徒弟說本來出家是為了要成佛，看老人家有道，服侍多年，也沒有傳他一點佛法，所以要到別的地方求佛法。鳥窠禪師叫徒弟等一等，從身上穿的破舊衣服上找到一根布毛，用嘴一吹，小徒弟悟道了，這就叫「鳥窠吹布毛」，跟瞪眼睛的道理一樣。我們也用掃把掃了好多布毛，怎麼不悟道？ 成就者一切事都是佛法，「所以普賢佛國以瞪目為佛事，南間浮提以音聲為佛事」，南閻浮提就是我們這個世界，以音聲為佛事，此語出於《楞嚴經》《觀音菩薩圓通章 》：「此方真教體，清淨在音聞」，我們這個南閻浮提世界，以觀世音菩薩最流行，眾生容易因聲音而悟道，並不是別的聲音，因此佛要說法四十九年。在其他佛國並不一定要開口的，有的佛瞪一下眼睛你就悟道了；有些則招一下手就悟道。我們看有些佛像，手勢各有不同，阿彌陀佛的手相就是大施印，他把手一擺，什麼話都不講，讓人一看就悟道。 「乃至山海亭台、衣服飲食、語默動靜、異相施為」，各種不同的現象都是接引眾生的妙法。 「一一提宗」：沒有哪一點不提示心法的宗旨。 「皆入法界」：世間任何一個動作、任何一種現狀、音聲都可悟道，都可進入法界。法界一詞引自《華嚴經》。 花飛釧動悟禪心 但隨緣體妙，遇境知心，乃至見色聞聲，俱能證果，華飛釧動，盡可棲神。 又是文采風流的句子。 「但隨緣體妙」：只要隨緣體會那個妙用。 「遇境知心」：碰到任何的境界都可以明心見性。 「乃至見色聞聲俱能證果」：隨便你看到一切色、聽到一切聲音，都可以證果。 「花飛釧動」：風一吹，花飛了！釧是手鐲子，尤其女孩子喜歡戴手鐲子，一碰叮叮噹噹響。 「盡可棲神」：都可以悟道。「棲神」二字一時雖難解釋得清楚，他引用道家名詞來寫。正統的道家，非旁門左道，這個「神」字，近似於佛學裏的「心」字。 講到這裏，我們也可以說，永明延壽禪師寫《宗鏡錄》，充分顯示出他佛學學問的淵博。我們平常看經典，沒有讀完三藏十二部是看不到的，他在這裏引用出來，不需要我們讀完三藏十二部經典。接下來引用一部經論： 如論云：有國王觀華飛葉動得辟支佛。 這是印度的故事。佛過世後的像法時期，這一階段證得羅漢的弟子還不少。他說有一位國王看到花飛葉落，悟道了！因此不當皇帝出家了，所謂出家並不一定剃頭，而是出世去了！所謂「辟支佛」，是在佛過世後，自己無師自通，因因緣而悟道的「獨覺佛」。 釧動者。禪經云：有國王令宮女摩身，為鐶釧鬧，令漸漸減釧，乃至唯一，則不復聲，因思此聲，從因緣生，悟辟支佛。 鳩摩羅什翻譯的禪經說，也是像法時期，另有一位國王，每天晚上命一宮女為他按摩方能入睡。宮女手戴一串手釧，一按摩即叮鈴噹噹響，國王覺得吵鬧，命宮女除一隻隻手釧，最後只戴一個，當然不會發出聲音，國王由這個因緣而悟道。由此可見學佛處處反省。「因思此聲從因緣生」。國王警覺到突然一反省，這個聲音從因緣而生，好清淨！當兩個東西一碰當然發出聲音；講話也是一樣，少了一瓣嘴唇就發不出聲音，一切音聲皆因互相摩擦有之。譬如風無聲，但是一碰到東西便發出聲音。國王因此悟到萬法皆因緣生，相對而起，依他而起，因此悟了道，證到辟支佛果。 重法更要重人 禪經中也提到現在打坐最普遍的七支坐法，我們先說明七支坐法的由來，才會明白下文的意思。 據佛說，七支坐法是前一劫留傳下來的打坐姿勢，我們現在這個劫數叫「賢聖劫」。前劫是指莊嚴劫，最後一尊佛是思舍浮佛。賢聖劫有一千佛出世、釋迦牟尼佛是第四位，第五位是將來佛——彌勒佛，後面還有很多佛要出世，算不定我們當中有第五百位佛在座，我們不知道而已！最後一位是樓至佛，就是現在護法執金剛神（韋陀菩薩），執金剛神發願護法，等眾生都成佛，他才清場——成佛。 上一位佛圓寂後，釋迦牟尼佛還沒有出來，末法時代，也有些人要修道，修定做功夫不能得定。有五百羅漢在崑侖山頂，就是西馬拉雅山頂修道，當然不是最高峰，得不了定，為什麼？因為在冰天雪地修苦行。有一天，五百羅漢看到對面山上有五百隻猴子在盤腿打坐，這五百隻猴子是前佛末法時期的時候活下來的，猴子喜歡學人樣，模仿人打坐，坐雖然沒有悟道，卻得到長壽。五百羅漢見猴子安詳而坐，定有道理，由此因緣而又把七支坐法找回來。所以我們現在的打坐姿勢其實早已失傳；是靠五百隻猴子而流傳下來的，每一位修行者，都必須透過七支坐法才易修成禪定。 亦如獼猴見辟支佛坐禪，後於餘處見諸外道種種苦行，乃教外道加趺而坐，手撚其口，令合其眼，諸外道歎云：必有勝法。外道受教皆證辟支佛。 禪經上記載，這些猴子神通廣大，因為在前一佛那裏學到這個打坐方法而得長壽，看到世界上沒有正法，各種外道在修道。印度外道修法有各種姿勢，現在瑜伽術各種姿勢也都可以入定，有些人入定時翹一隻腳、或拄一枝拐杖，幾天幾夜不動；或頭腳倒立，一定就是好幾天。猴子看了發慈悲，乃教外道盤腿而坐，雙手相疊，大拇指相拄，閉上眼睛。外道看猴子這麼熱心，讚歎必有勝法，接受教導，結果也因這個坐姿而證得辟支佛。 這一段禪經強調，想成佛證果，非盤腿坐七支坐法不可，不從此入不可能，三世諸佛皆以此法而證道，有如此的嚴重！所以不能任性說腿盤不起來就不盤，那是自己吃虧，犯了我慢之見，我慢會害了自己。 故知但遵教行者，依法不依人，無不證果。唯除不信人，千佛不能救。 《大智度論》上有四句話：依法不依人，依智不依識，依義不依語，依了義不依不了義。依佛所教的法，規規矩矩地相信，不要因人而不相信法。有許多人認為，老師到底是人不是佛。你要聽聽老師教的法是不是正法，自己要有智慧的眼睛去選擇，如果老師教的是正法，就要依法，不要因為他是人而不相信這個法，如果依人看人一定氣死人，眾生懷疑，比較的心性多很。當年我在上海，一位老和尚介紹一個人來看我，此人一進門跟我握手就把我的手一抓，我立即知道此人是學外道的，想試探我有沒有功夫。我被他一抓，手心馬上冰涼。我平常手心發熱，他一抓就變冷了。這人個轉過頭對老和尚搖搖頭，我笑笑，懂了：他的意思是：你宣傳他有道，他連手心都冰涼，好像有病，怎麼會有道？老和尚埋怨我，說我平常手心發熱，怎麼那天反常？我說他拉錯了手，我一隻手冰涼，另一隻發熱，他握錯手了耶！ 眾生都是依人不依法，很可憐的。實際上重法就要重人；重人也就是重法。 第二十九章 朗朗空中罪福明 上次講到「但遵教行者，依法不依人，無不證果」，這個問題還沒有答覆完。 「依法不依人」自然可以證果，這是引用佛經上所說。大家要特別注意！後世學佛多半是依人不依法，很多人拜老師、拜師父變得情感化，以老師或以這宗派為主，把正法忘了，這是很糟糕的。我們學佛對老師當然要恭敬，但不管哪一位老師，要看他講的是否適法？合不合法？ 「依智不依識」，真正的佛法要用智慧求證，印證智慧最好的方法就是拿空慧來印證比較可靠。 「依了義不依不了義」，有些經典是不了義經典，不了義並不是不對，佛經是一種教育方法的記錄，某些時候就某一種教育的需要，給你一點「有」法去行，而不講空法，是不了義之教。譬如在學校念書，老師覺得學生太不對了，打學生一記耳光，學生長大以後，以為打耳光是法，那就是以不了義教為了義。看經教也是如此，有些經典是不了義經，有些教理是不了義的教理，但是真正修法要依了義，不依不了義。 「依義不依語」，看經要瞭解語言文字所要表達的實際意思，不要抓個話柄，以文害義，那就很糟糕。 永明延壽禪師說只要我們但遵教行，依法不依人，一定會證果的。不過，有一種人不能證果——唯除不信人，千佛不能救。 不信正法的人，你對他一點辦法都沒有。拿世間的知識來說，這裏可以作個討論。有的哲學系開有比較宗教學這門課。專門研究各個宗教的教義，並加以分析比較，這是現代全世界人類文化的趨勢，大家要注意！在宗教方面未來將趨向大公教，大公教是西方的名詞，中國人本來走的就是大公教的路子，憲法規定宗教信仰自由，過去雖然沒有法律規定，三千年來，我們素來主張宗教信仰自由，以回教在唐朝傳進來，馬上被接受；唐太宗時基督教聶斯特利派（當時稱景教）進來，也為其建教堂；外道婆羅門教（襖教）傳，也接受。現在已經是五教同流了，釋邊牟尼、孔子、老子、耶穌、穆罕默德排排坐，吃果果，是好人，講好話，都請上坐，這是中國人的做法，這個風氣現也推行到美國。 所有的宗教在比較宗教之下，會走一個共同的路子，所有的教義歸在一個真理之下，我們要注意這個人類文化的趨勢，大概很快會實現，最多在一個世紀中一定會有。如果真發現有外太空生物的話，恐怕這個人類文化會更快的實現。 佛是萬能的嗎？ 那麼，我們曉得某些宗教教義講教主萬能，佛教有沒有？拿比較宗教來看，佛教沒有，佛教說佛「萬德莊嚴」，並不講他萬能不萬能，萬法與萬能是兩樣，善性一切圓滿就是萬法莊嚴。佛能「通一切智，徹萬法源」，但成佛有三不能，不是萬能： 一、不能轉定業。譬如這個世界的劫運如此，站在比較宗教哲學的立場，教主萬能，怎麼不來救救這個苦難的世界？為什麼？那麼佛教答覆：這是眾生的定業，無法轉。 二、不能度不信之人。你說不信會下地獄，他說我下我的地獄，各走各的路，你對他一點辦法都沒有！ 三、不能度無緣之人。佛經上講，釋迦牟尼佛要度一位老太太，她看到佛就討厭，佛就現神通從四方八面讓她看，她乾脆蒙起眼睛，來個老子不理你，釋迦牟尼佛毫無辦法。這位老太太與阿難有緣，佛叫阿難去教化，阿難對她說什麼她都信，這就是有緣。 還有一個有關緣的故事；有一次佛在打坐，聽到山門外有吵架聲，一看是舍利弗跟一位老頭子吵架，佛問何故？舍利弗說老頭子要出家，他們一查此人五百生沒有做過一件與佛有緣的事，所以不答應他出家，他硬吵著要出家。佛說你們這些羅漢只知道五百生，五百生以前他幹什麼你們知不知道？再用神通看看，五百生以前他是狗，跟我結了緣，那時我是修道的隱士，死後燒出舍利子，弟子為我蓋了舍利塔，他是狗，狗喜歡吃大便，跑到廁所吃大便，突然聽到有人過來，一著急尾巴黏了一團大便就跑，結果看到我的舍利塔，把大便一甩甩到我的塔上，跟我結了緣，因此可以出家。這個故事等於判例，說明佛難度無緣之人。 （編註：唐朝元珪禪師提出佛有三能三不能。一、佛能空一切相，成萬法智，而不能滅定業；二、佛能知群有性，窮億劫事，而不能化導無緣；三、佛能度無量有情，而不能盡眾生界。） 佛這三樣都不能嗎？能，加上時間都能，這點要注意！這也是人生哲學，天下有許多事加上時間與空間皆去，由不能而變成能，定業只有時間的限制，好比犯罪坐牢一百年，百年過後，從一百零一年就開始就可以轉了，定業也可以轉。不信之人現在不信先逗逗他！充其量打你一拳，這一拳跟狗甩大便一樣，就可以結緣，不管善緣惡緣，先結緣再說，將來就會起作用，所以三不能，加上時空變化也可以轉。 為什麼舉這些例子講這麼多閒話給大家聽？主要說明「唯除不信人，千佛不能救」這兩句話是不了義教，不徹底，現在我們多方補充變成了義教，雖然是不信之人也可以救，不要幹佛，一切眾生都可以度他，因為加上時空而有此作用。接著引證經文： 如《華嚴經》中說：信為手，如人有手，至珍寶所，隨意採取。若當無手，空無所獲。如是入佛法者，有信心手，隨意採取道法之寶。若無信心，空無所得。 《華嚴經》有一句話：「信為道源功德母」，所以菩薩有十信。什麼是信？你說我很信佛。那不是佛法的信，要正信。大家心裏有數，儘管研究佛法，儘管跟某人學佛，老實講，都不信，這也不要難過，這是真的，不信是應該，為什麼？因為我們是眾生！眾生天生帶來貪瞋癡慢疑，多疑一定不信，不多疑就不叫眾生，人字旁加個「不是」（弗），那不是人，是「佛」。所以我們深切反省，儘管研究佛法，並沒有真信，真信了立刻就成功了，這句話不只包括在座的，大致在家出家，據我所知，天地良心，並不真信，此謂和尚不吃葷，肚裏有數（素）。有人說真信，叫他去修，他又說時間沒有到，他怕萬一修不成上當。有些入說理上信，做起來不得效果，信心沒有建立，被所知障障礙，自己反省不出來，真能夠反省到，知人者智，自知者明，那是天下明白之人。《華嚴經》的信講了多少卷！可見信心之難。 再說普通的信都是迷信，不是正信。如果你說絕對相信，每一句話都信，你是迷信，為什麼？這些話是《宗鏡錄》的，不是你的。什麼是正信？這句話我證到了那個境界。說空，你信不信？信。空了沒有？沒有空。那你是迷信。你自己證到了空的境界，啊！原來是這樣！這個時候是真信。《華嚴經》要你起的是正信，一信便入道。 如拿儒家的智、仁、勇三達德來講，我們做到智仁勇了沒有？絕對做不到，所以你信智仁勇是對的，那你是迷信。學問修養到達了真智真仁真勇，對自己嚴格地反省、嚴格地修待、嚴格地求學問，這個是大勇，沒有大勇做不到勇猛精進。大家學佛，下了課回去抽一、二個鐘頭看看《宗鏡錄》多好！沒有這個勇氣，因為事情忙，天氣又熱，夏日炎炎正好眠。那你為什麼來聽？蠻好聽的！那不是信。「若無信心，空無所得」，不會證果，最後一句話值得注意！沒有證果，因為沒有正信。 如昔人云：人之無道，猶車之無軸。車無軸不可駕，人無道不可行。 昔人：從前的人。為什麼講昔人？這是儒家的書上說的，他怕和尚罵人，宗教的情緒很糟糕，唉！外道的書，連永明延壽禪師都避免這些，只好講「昔人云」，從前有人說，誰說不管了。 假使一個人沒有道，這個道不是講修道的道。人生做人做事或修道，沒有原則信守，等於車子沒有軸心，走不動。車子沒有軸心不可駕，人沒有中心思想不可行，沒有辦法修行。世間法也如此，做人有個原則，原則是不變的。 又云：君子無親，非道不同。何得一向略虛不勤求至道。 永明延壽禪師這本《宗鏡錄》，其內容不但搜羅了佛經的三藏十二部，連諸子百家也一起編進去，以後你就知道，讀了《宗鏡錄》，等於讀了一本真正中國文化的精華，可惜千多年來大家都忽略了這本書，都曉得好，沒有這個勇氣和耐心去讀完它。所以他引用古人的話「君子無親，非道不同」，什麼道理？「何得一向略虛不勤求至道」，他說，一切大丈夫君子唯道最親，真道最親，不是道當然不要追求。人都懂得這個道理，實際上卻不勇猛精進去實行，很可惜！ 空寶 此《宗鏡錄》是珍寶聚，能得諸佛無上大菩提法寶，一切不可思議功德。故是清淨聚，無六十二之邪見垢，八萬四千之煩惱濁故。能滿一切眾生願，能淨一切眾生心。 這是永明延壽禪師對「本宗大旨舉意便知，何待敷揚勞神述作」這句話的答覆，尚未答覆完。人家問一句話，他老人家唏嘩啦一倒出來，仿佛要把人噎死的樣子，可見永明延壽禪師的才具。我們看文字都懂，這裏不多做解釋。接著他又引用原文，證明他這個理論。 如《大智度論》云：是般若波羅蜜，乃至畢竟空亦不著，不可思議亦不著，是故名清淨聚。 他說明自己為什麼著作《宗鏡錄》的用心和價值，現在又引用龍樹菩薩的《大智度論》加以證明，這個大智慧成就的法門是般若波羅蜜。什麼叫大智慧成就？空的境界，乃至空掉以後，連空都沒有，你打坐有個空已經不是般若波羅蜜，有個空就是有法相可得，《心經》上就告訴你：「是諸法空相」，連畢竟空也不著，不執著空。佛法不可思議，到了最高處連不可思議都沒有，真達到這個境界，才到達究竟清淨，究竟清淨就是涅槃。「是故名清淨聚」，《宗鏡錄》是一切法的清淨聚，此處引用《大智度論》解釋什麼叫清淨聚。 爾時，須菩提應作是念，是般若波羅蜜是珍寶聚，能滿一切眾生願，所謂今世樂、涅槃樂、阿耨多羅三藐三菩提樂。愚癡之人而復欲破壞，是般若波羅蜜清淨聚。 他繼續引用《大智度論》的話，《大智度論》也是引用佛說的《大般若經》的話，這個來源要搞清楚。講到這裏，佛再告訴須菩提「應作是念」，白話的意思是，你要有這樣一個觀念、你必須瞭解，瞭解什麼？般若波羅蜜這個大智慧成就的法門，是珍寶聚，是世界上真正的智慧的寶庫。這個寶庫能滿一切眾生的願望。智慧成就達到空的境界，這一生可以得到究竟快樂，乃至這一生生命結束，可以證得究竟涅槃之樂，不生不滅的境界。也可以證得無上正等正覺，拿中國文字講，大徹大悟境界。可是一般愚笨的人，不知般若空的境界有這樣究竟，反而加以破壞。所以佛說這個般若波羅蜜是清淨的寶庫。 真般若，不落空有 如如意寶珠無有瑕穢，如虛空無有塵垢，般若波羅蜜畢竟清淨聚，而人自起邪見因緣，欲作留難破壞。 有如如意寶珠，沒有瑕疵污穢；又如虛空沒有塵垢。可是一般人自生執著的邪念，自己生破壞想。然而空是要證得的空，不是理論上的空。只是理論上的空，落在佛法的斷見，那不是空，很嚴重的。以為什麼都沒有，那同唯物思想一樣。唯物思想認為人死了什麼都沒有，人死如燈滅，三世因果，六道輪迴是騙人的。這些皆屬斷見，斷見即邪見、邊見。一個東西從有到沒有，到了邊際就沒有，也落入邊見，這些統統屬於邪見。南傳小乘佛學談偏空的搞不好就有這種思想傾向的危機。此即東南亞佛教國家落到今天的結果，背後的重要文化思想因素，要今世樂、現行樂大有問題。這一點希望搞文化思想的年輕同學們特別留意！ 「空」很難談，很難講，因此後世祖師說「寧可執有如須彌山，不可落空如芥子許」，這是佛教的教育，我萬分之萬同意這個話。所以我經常勸人老實念佛，走「有」法不會錯。「空」法是無上大法，不是上上根器很難走。「寧可執有如須彌山」抓到有法修；「不可落空如芥子許」，一個偏見在空的這一面，有絲毫偏差，落入撥無因果，錯誤了，不得了！所以禪宗雖以空為號召，但是強調「空有雙融」。然而後世學禪的，多半走入偏空之果，因而變成狂禪，非常嚴重。 譬如人眼翳見妙珍寶謂為不淨，故知空華生病眼，空本無華；邪見起妄心，法本無見。 譬如眼睛有毛病，看到好的乾淨的寶貝當作不乾淨的東西。「故知空華生病眼，空本無華；邪見起妄心，法本無見」，這四句話是永明延壽禪師的名言，高超的文學意境散發著無比的智慧，真是美極了！「故知空華生翳眼」，眼睛有病看到前面有花，其實沒有。「空本無花」，虛空中哪裏有花？「邪見起妄心」，邪見、邊見、斷見等這些錯誤的思想觀念怎麼來的？因為妄想所生起。「法本無見」，本體本空，一念清淨，哪裏有這許多邪見？真到了清淨，連正見都空了，何況還有邪見？當然沒有。這個就是真正的佛法。 朗朗空中罪福明 又若以不信惡心，欲毀壞宗鏡般若正義，但自招謗罪，妙旨何虧。如人以手障矛，但自傷其手，矛無所損。 一個人以不信佛法的心情，想要惡意破壞《宗鏡錄》的般若正義。當時看了這句話，加上人生經驗，即可推想永明延壽禪師由於名氣太大，著作此書時譭謗他的人不少，此乃古今中外相同的常情，「謗隨名高」，知名度高，相等的譭謗的聲音自然隨之而來。 「但自招謗罪」，然而這是很可憐的事，而且與我無關，這些人都是自招譭謗正法的罪過。 「妙旨何虧」，他說編輯這本《宗鏡錄》是真理之言，它的宗旨絕不因譭謗而被破壞。 「如人以手障矛，但自傷其手，矛無所損」，等於一個人用手掌心抵擋戈矛，只會傷到自己的手，對戈矛毫無損傷。譭謗正法是自招業報。 夫般若說則福大，謗亦罪深。若隨情謬解，乃至不信等皆成謗。 《金剛經》上談般若空，處處講福報，真正的福報是智慧，人世間的一切福報，功名、富貴、地位、多福多壽多男子，現在加一樣，多錢。古人看錢看的重，《書經·洪範》言五福，中國人過年貼對聯也喜歡寫「五福臨門」，五福是：壽、富、康寧、攸好德、考終命。言富而不言貴，其實富貴富貴，有錢一定貴，貴不在五福以內，由此看來，我們的文化還是錢最重要。壽命長、子孫多、鈔票多、身體健康，世間的福報樣樣全，但是有一樣不是錢能買得來的，那就是智慧。錢多，沒有智慧，沒辦法；當然有智慧學問好，沒有錢也沒有辦法。真福報不是世間有形的東西，成佛是大智慧，所以有般若福報就大。出世間的福報與智慧，不是普通的智慧，而是證得實相空的智慧。 所以說「般若說則福大，謗亦罪深」，具般若智慧的人，沒有不受謗的。釋迦牟尼佛在世時，第一個反對他的就是他的兄弟提婆達多，譭謗他五大罪狀，一直跟他搗亂幾十年，最後現身入地獄，據說此坑在印度還看得到。歷代祖師有成就的，沒有不受譭謗的，不是被害死就是被毒死。達摩祖師、木訥祖師都被毒死，禪宗二祖神光也被害死，所以人最好不要有道，道有多高，謗就有多高，魔亦有多高，而且魔比道的力量大。 因此《金剛經》告訴我們學佛修道的人，要弄清楚一個觀念，為什麼《金剛經》講空法、說到般若會提這件事，也就是永明延壽禪師給我們指出的要點。真學般若真修道的人，真證到空性時，你的魔難就來了！道高一尺、魔高一丈是真實的事，不是假的。如果你說我福報大沒有魔障，那很可能是沒有道，道不高，魔不來。所以碰到這些境界，自己要看清楚，反省《金剛經》上的話：「是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅」。這個道理就在這裏，所以說「般若說則福大，謗亦罪深」。 相反地，要謗般若的人，這個果報還是會回到自己身上，因為道人空，譭謗不了。空的力量，回轉的力量大。何謂因果報應？與力學一樣，把五十斤力量往牆壁撞，反彈回來自己受，並非牆壁出力，而是本身打出去的力量反回來。做一件壞事得惡果，是自己招致的惡報。怎麼叫「譭謗佛法」？學佛的人自己反省要注意了！「隨情謬解」，學佛的朋友為人講佛法或閒談，往往「隨情謬解」，跟著自己情緒觀念變化，隨便譭謗，自以為說的很好，把人家的道路指示錯了，還不知道，我們當中這種人非常多，他不知自己所造的因果。「隨情謬解」，乃至不信的人都是謗，這個果報你自己去受，不是別人給你的。 如《大涅槃經》云：我今為諸聲聞弟子等說毗ㄆㄧˊ伽羅論，所謂如來常存不變。若有說言如來無常，云何是人舌不落地，若能正信圓解無差，遍境遍空皆同妙證。 有許多研究佛學搞學問的人，不信大乘經典，例如批評《楞嚴經》是偽經，是後人寫的。我告訴你，寧可不要研究佛學，既研究又謗佛，何苦？吃飽了飯沒事，造這個業幹什麼？自己謗還不算，要人家也聽他的意見，何苦！就算是假的，其中的道理，你能駁倒它嗎？講人情世故，人家要賣飯吃，你也不要把人家搞得沒有飯吃！講做人、講儒家的道理都不對，何況學佛！如果大乘法的道理是真的，那你自己這個因果怎麼去受？可是我們自己偏要造業，看到這些人這麼不可救藥，受這個因果，我真替他們擔心。造口業不說，甚至見之於著作的更嚴重，一本著作出來，天人的眼睛都被刺瞎，危害不只幾十年，流傳下去不知害了多少人，嚴重得很。 我這個人是呆板的，我認為大乘經典都是真的，什麼理由？我可以像永明延壽禪師一樣，舉很多理由來證明大乘經典此言真實。那麼，南傳小乘佛教真不真？也真，究竟哪個對？道理很簡單，等於同學做筆記，程度差的，不曉得把你的話記成什麼話！每個禮拜看大家的心得報告，我講鳳梨，他記成狗屎，你說怎麼辦？現在我還在，他說是我講的話，所以我非看你們的筆記不可，不看筆記，他將來說：「是南某某這麼說的。」死無對證！ 這是每個記錄的人程度有差別而發生的偏差，與佛法本身沒有多大關係，我們要靠自己大般若智慧的研究，深切反省，懺悔罪過。 第三十章 巍巍大人法 接下來引證《楞嚴經》上的話： 楞嚴會上佛告阿難：十方如來於十八界，一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間，亦無優劣。 這是佛所說修證的法門。我們要瞭解一件事，想修行成佛做工夫，靠什麼做工具？一切佛法的修證，除了此身心以外，沒有另外的工具。佛法將身心分類為十八界，亦即六根對外境的六塵，加上根塵中間假定的界線。何以說這個中間界線是假定的？沒有修證的人很難體會。譬如眼睛一接觸光色，當光色進入眼睛時，光色與眼睛中間就有一個界線，這個界線非常微妙。六根、六塵加上中間的六個界線，稱之為十八界。 佛說，修行有各種方法，離不開六根、六塵等十八界的作用，也就是以十八界做為修行的工具，如此修持下去，以至究竟圓滿，任何一法都可以大徹大悟而成佛。比如淨土念佛，重點是用意根念佛，「南無阿彌陀佛」是由意識作用而產生的一個方法，那麼，這中間有沒有一個他力成就的阿彌陀佛存在？中間是有個界線，在初步感覺有自力得到他力加持的作用。另外，有些人用耳根聽聲音、聽呼吸，在聽與不聽之間有個界線，此所謂觀音圓通法門。 重要的是「十方如來於十八界，一一修行，皆得滿圓滿無上菩提。於其中間亦無優劣」。我們不應有這種方法好、那種方法壞的分別心，只要一門深入，沒有不到家的。而每一位佛所走的路線也許不同，但成就是一樣的。這是佛所說修證的第一個原則。 但汝下劣，未能於中圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入，入一無妄。彼六知根一時清淨。 佛說因為你們智慧太低下，不能在這個中間「圓自在慧」。六根根器不利，拿現代話來講，就是頭腦不俐落。我們平常講學佛有鈍根、利根的差別，鈍利二字要特別注意！以佛法的道理，人的根性有利鈍，利鈍也就是智愚的不同，實際上世界上沒有笨人。所以儒家教我們不要輕視任何人。每個人都要自重，但如果自己認為了不起，那已經是自輕。 每個人的聰明相等，不過表現的程度有快慢，鈍刀和快刀切肉，雖然時間上有差別，結果還是一個，你不能說那把鈍刀不是刀。笨的人告訴他一件事，也許他三天才轉過腦筋來，也許碰了釘子吃了虧才變聰明。聰明人事情一來，馬上反應此事會吃虧上當，不幹嘛。我經常覺得，世界上沒有一個笨人，你騙一個人，他總歸會變聰明，至少臨死會恍然大悟某件事上了當。當然也有人被騙死了他不知道，我想來生一定知道。 所以佛說阿難，你們的根器下劣，並不是下劣的人就無可救藥，沒有這回事！因為根器下劣，在這個中間不能圓自在慧，什麼中間？就是各種修行方法，念佛也好，數息觀也好，做別的止觀也好、密宗也好、顯教也好，方法沒有什麼不對，但在這個中間差一個東西，什麼東西？「圓自在慧」，圓融無礙的智慧，也就是能融會貫通的智慧。這個智慧哪裏來的？是你自己原有的，所謂「觀自在」，你要自己把這個慧根找出來。找出慧根後還要發展培養力量，此謂之「慧力」 成佛有十力。從佛學的觀點來看，只有佛有十力，智慧是一種大力。我們靜坐、修止觀，用各種方法培養慧根變成慧力；慧力到達後，智慧自然開發。 成了佛悟了道的慧力就叫「自然智」，也叫「無師智」，不是沒有老師，而是他本身已跟老師到達一樣的境界。同樣道理，諸佛是我們的老師，如果你也到達那個無師智境界，你也是佛。自然智並不是外來的，是我們每個人本有的東西，之所以沒有見到道的究竟，是不能圓融自在，所以不能發展成就自己的自在慧。那麼，怎麼辦？ 一門深入 佛說：「故我宣揚，令汝但於一門深入」，沒有第二個辦法，你不要想另外去求一個慧，只有走禪定的路子，禪定沒有第二個辦法，只有打坐的路子。打坐不是定，打坐只是練習修定的最基本的方法之一，如果認為打坐就是定，那你大錯特錯！真得了定，站著、走路、做事忙著，乃至辦公、讀書，都在定境中，那個才是定。不過要到達此境必須先從打坐做起。所以打坐有如此重要！ 打坐是修定最基本的一步，所以佛說他自己宣揚、教化，其實也是教我們一門深入，每個人把握對自己最適合的一個方法，不管是參禪、修觀行，也不管什麼打坐，甚至於世間法的打坐都可以。所謂世間法的打坐，譬如練武功的修看香頭、看光，真正練成以後，也會忘掉自己、沒有身體的感覺，同你學佛打坐忘我忘身的感覺一樣。很簡單，人的肉體總是身、心兩個傢伙，這兩樣到達某一個境界、程度，它的感受大體上差不多。 所以你只要依這個方法一門深入，進入專一的境界，「入一無妄」，沒有任何妄心妄念。大家念佛為什麼要先念到一心不亂？心裏只有一句「阿彌陀佛」，意念知道自己只有這個佛號，眼睛也不看。如果還是：阿彌陀佛，冷氣太吵，阿彌陀佛，身體不舒服……那根本沒有專一。我們想想看，念佛也好、念咒子也好，大家一點都不專一。有些人修密宗，唉！念了五千遍了，怎麼沒有神通、沒有光，阿彌陀佛、唵咪叭咪吽……，唉！怎麼看不見菩薩？這根本沒有專一，沒有用！ 要「入一無妄」，專一是最基本的一步。到達以後，「彼六知根一時清淨」，進一步連「一」也沒有了。這時眼耳鼻舌身意、生理、心理作用，知覺感覺統統沒有了！彼，指生理上、心理上。這六根一時清淨，才可以到達清淨法身的境界。這其中有好幾個層次，先要選擇一個方法一門深入，深入到什麼程度？進入專一境界，沒有其他妄念，「無妄」就是既不昏沉又不散亂。那麼，這還不算數，再進一步，到達六根六塵「一時清淨」。「一時」是頓悟，立刻到達。由「一門深入」、「入一無妄」是一個程式：到達「彼六知根一時清淨」，這個時候頓悟到則沒有程式，等於電燈開關，一開全亮。 色聲香味觸法皆是入道處 是以憍陳那因聲悟道，優波尼沙陀因色悟道，香嚴童子因香悟道，乃至虛空藏菩薩因空悟道。 《楞嚴經》提到，憍陳那因耳根聽聲音而悟道，優波尼沙陀因眼睛觀色而悟道。嚴格說來，色法包括很多，有表色、無表色之別。這個宇宙世界有些是概念的東西，看得見的黃藍白赤叫色，物質世界的地水火風、山河大地也叫色。香嚴重子因鼻子聞到香味而悟道，乃至虛空藏菩薩，因為證到空而悟道。 則知自性遍一切處，皆是入路，豈局一門而專以蚊蚋之愚，翻恃鷦鷯之量。 由這個道理，曉得六根、六塵隨處皆可悟道。自性不在一個地方，等於虛空，虛空比方自性，並不在某一個方向。如果認為只有這個方法才能悟道，或只有這個方法才是佛法，基本上違反了佛法的觀念。這說明自性遍一切處。「皆是入路」，都是證入菩提的道路。「豈局一門而專以蚊納之愚，翻恃鷦鷯之量」，把一根樹枝當成一棵大樹！ 且法無速，見有淺深，遮障之門，各任輕重。是以文殊菩薩頌云：歸元性無二，方便有多門。聖性無不通，順逆皆方便。初心入三昧，遲速不同倫。 並且這個佛法，也沒有說哪個法能快速成就悟道，哪個法會慢些悟道。法的本身沒有迅遲快慢，快慢迅遲問題出在我們智慧的見解，以現代話說，說是觀念、觀點。智慧大、觀點透徹就來得快，智慧小、觀點不明徹就慢慢來。「法無遲速，見有淺深」，還是在於我們自在慧的問題。 所以「遮障之門各任輕重」，遮障就是魔障，被遮擋住、障礙住了。學佛法做工夫有很多障礙，有時是生理上發生障礙，有時是心理上發生障礙。這種障礙的輕重，並沒有一個主宰或魔王擋住你，「自任輕重」，一切唯心所造。你智慧淺，障礙重，智慧深，障礙容易破掉，完全在於你自己。這一段有一半是《楞嚴經》的原文，後面幾句是永明延壽禪師的評論。 接下來又引用《楞嚴經》原文，是文殊菩薩的頌。《楞嚴經》記載二十五位菩薩圓通法門，每一位菩薩報告已當時學佛悟道的經過，最後由文殊菩薩作結論。為什麼由文殊菩薩作結論？因為文殊菩薩在佛教中代智慧而且他是七佛之師，他自己早已成佛，釋迦牟尼佛及其前面六位佛都是他的學生，因為學生當教主，他來捧場，所以現身為大弟子，稱大智文殊師利菩薩。因此關於智慧方面成就的佛法，到了最後多半開始學佛，進入定慧三昧的境界，有人快，有人慢。譬如禪宗講頓悟，根性明利，很快就到了，有人要三大阿僧祇劫慢慢修，遲速不同。等於走路，有人腳步大走快一點，有人腳步小慢一點，都在走，你不能說他沒有走。老年人慢慢走也在走，小孩子跑碎步跑得快，結果跑了半天還落後。此謂「初心入三昧，遲速不同倫」，不要在那裏比快饅，只要最高目的一樣就對了。 此《宗鏡錄》中，並是十方諸佛大威德不思議法門。 他說這本《宗鏡錄》，編輯收錄三藏十二部中所有佛法的精華，集中十方一切佛最高最大的威性德性不可思議的方法。方法有很多，但到達最高點明心見性的道理沒有兩樣。 「聖性無不通，順逆皆方便。」明心見性悟道後，到達聖人、佛的境界「無不通」，邪道、魔道、外道，在正法佛法的眼光看來，統統變成正道。 沒有悟道以前。學佛法在下意識帶著一種邪心、不正的觀念，自己體察不出，正法也變成魔法歪法。所以「聖性無不通」，只有到達勝境者，看世間法間法無一不是佛法，沒有不通的。 那麼在佛眼看，「順逆皆方便」，走順路，走倒路，都是方法而已！淨土是方法，禪宗也是方法，密宗是方法，律宗也是方法，出世間是方法，入世間何嘗不是方法！一切皆是方法、方便而已！方便者非究竟，究竟就是悟到那個本性、那個東西。 「初心入三昧，遲速不同倫。」開始發心學佛的人叫初心。永明延壽禪師引用他的結論中的話： 猶赫赫日輪，豈嬰孩所視；高高法座，非矬陋之能升。唯文殊大人，普賢長子，上上根器方堪能爾。 「矬」，古書考據，矬即矮，後來又有一專門念法念矬（音錯）。這兩句比喻的對子，皆是永明延壽禪師才華的流露。赫赫是形容太陽光出來的威光，光芒耀眼四射，使眼睛睜不開，高高法座，不是矮小陋劣的人所能爬得上去。 「唯文殊大人，普賢長子，上上根器方堪能爾」。大乘佛法中有所謂四大菩薩，觀世音菩薩代表大悲，地藏王菩薩代表大願，普賢菩薩代表大行，文殊菩薩代表大智。大悲、大願、大行是連貫而密不可分的，因此，也可歸納為：智慧與行願。 中國叢林廟子以大乘佛法為標榜，大雄寶殿的三尊佛像，中間是佛，兩旁是文殊與普賢，代表「智悲雙運」，此即大乘佛法的精神。「智不住三有」，真的跳出三界得了道的人，就不想到三界教化眾生，度人是好痛苦的好麻煩的事。但菩薩要起大慈悲，自己跳出，別人沒有跳出，因此犧牲自我，再入三界度眾生，所以叫「悲不入涅槃」。 大乘之道即這兩句話：「智不住三有，悲不入涅槃」。「智不住三有」文殊菩薩代表，「悲不入涅槃」普賢境界。菩薩道講行願，而且行願與智慧兩者並進。你光想學佛跳出來，對六度萬行有利於他人之事不肯做，沒有用的。悲心不堅固，功德不圓滿．智慧就發不起來，這是大乘的精神。 所以他說，這個境界只有文殊菩薩、普賢長子能做得到。實際上文殊、普賢、觀音都是古佛，在釋迦牟尼佛之前早已成佛，為什麼再來當學生？釋迦牟尼佛在這個世界教化在家出家弟子，他們「悲不入涅槃」，而再來輔助釋迦牟尼佛的教化。所以稱普賢為佛的長子，當家的。為什麼當家的大兒子那麼重要！行願最重！行願不夠，心理行為不合願力，你修得再好也沒有用。永明延壽禪師說，只有文殊和普賢才能做得到。 如《華嚴論》云：大光王入菩薩大慈，為首三昧，顯所行慈心業用，饒益自在。 《華嚴論》上說，有一位成佛的菩薩叫大光王，他進入菩薩大乘境界以慈悲為首，也就是儒家所講的仁慈，以仁慈為第一個境界。學佛先要使自己心性發起以仁慈為首的三昧，才能夠顯出慈愛的心，這個慈愛的心發不起來不行。所以大光王菩薩以大慈為首三昧，以慈心起種種業用。以慈悲心入世做人做事，是不是在造業？對，也在造業，造的是善業。佛家講造業包括善惡兩業。造善業不一定是造成佛的業。不為惡而行善，善也不住，功德我不要，全歸眾生，那就是佛業。如果有心造善業則是人天之果，不是佛乘的道理。獎勵善業，不住善業而捨掉，是佛菩薩的行道。 饒益，相當於現代所說的社會福利。利益為什麼加一個饒字？饒代表無限量，非常充沛、無止境、沒有範圍地利益眾生，所以叫饒益。利益眾生而一切自在。有人說今天睡得好舒服，為什麼？因為做了一件好事，這樣利益眾生並不自在，心中有一個今天我做好事有觀念在，已經不行了。所謂善業不住，過去不留，六祖聽《金剛經》「應無所住而生其心」，如果修佛法做善事，有一個行善的觀念存在，你心裏早有所住，何以言「應無所住而生其心」？此非佛道，重點在此。 令後學者仿之，以明無依之智，入一切眾生心，與之同體無有別性，有情無情皆悉同體，入此三昧所感業故。 他說由這個道理，使後世學佛的人仿效佛菩薩的行為，依教奉行，這就是大光王菩薩大慈三昧的道理。這個作用在哪裏？就在我們明白「無依之智」，大智慧無所依傍，所以《金剛經》說：「菩薩依法，行無所住」。住法布施，有所住，住在某一點，已經不是智慧。禪宗對大智慧形容得最好：「如盤之走珠」，沒有方位、定所，它用之於哪一點就是哪一點，好比我們平常說某人做啥像啥，要他演戲扮小丑，他就是小丑，扮皇帝就像皇帝，唱青衣就像青衣，唱花旦就像花旦，這就叫「破格高人」，不住在一個模式、範圍。此之謂「無依之智」，乃至絕口不談佛法也不講佛經，同樣可以用佛法的真義教化眾生。假使這個世界沒有佛學，他可以不利用佛學而利用科學來講，學藝術的用藝術來講，學法律的用法律來講，同樣能把佛法真義講出來，這就是「無依之智」，佛的大智慧成就境界。 以「無依之智」進入一切眾生的心裏。一切人的心理變比、愛好、習慣各有不同，佛是大教育家，他可以用不同的方法，進入到你的心裏，與你合一。「與之同體無有別性」，與你相同，沒有兩樣。 有情是佛耶？無情是佛耶？ 「有情無情皆悉同體」，下面兩句話嚴重了！什麼叫有情？人、豬、牛、馬、狗一切生物都是有情，不過生物的有情有分類，看《楞嚴經》就知道，有些生物知覺小，但它有感覺，打了會痛。我們挨打，格老子、討厭！知覺就會起來罵人。有些生物知道痛，會躲開，並個曉得罵人。《楞嚴經》上說到情想的差別，情多想少則墮，想多情少則飛，思想智慧高，情和欲慢慢減少，想多則飛．向上界走。天人神仙看我們是下界中人，如公寓的一樓，也可能是地下室，還有地下室的地下。情多則墮，純想則飛，由這個道理可以瞭解念佛法門的道理，念阿彌陀佛，意識純想，歸到佛的境界，那當然往生。 《楞嚴經》把生物界的有情歸納為十二類，十二類又可分為胎生、卵生、濕生、化生四種，其中又有有色、無色之別。有一種生物有物質形體可看到，有一種生物連物質形體都沒有。譬如細菌是有情或無情？在醫學界和生物界還是個問題，在顯微鏡下看得見細菌，我現在還不敢確定細菌有沒有知覺，用高倍顯微鏡看細菌在其世界中活動得很厲害。可見我們身上有多少世界眾生在裏面，我們坐在這裏聽《宗鏡錄》，說不定他們在裏面開運動會、賽跑、打籃球，有時你覺得頭痛，細菌把球打得太高了，你頭就發漲。無情是礦物質。植物有一部分屬有情，有一部分屬無情。 礦物屬無情之物，無情之物能不能成佛，這個問題古人討論過。 三十多年前西藏達賴班禪的師父東本格西，（格西是大法師之意），到成都講經，那時章嘉活佛也在成都。東本格西在臺上講述宗喀巴大師的《菩提道次第論》，口頭之下，把中國佛學一把抹煞，老一輩的居士涵養好，聽後笑一笑而已！年輕一代學佛的就受不了。後來有一位同學站起來問西藏大法師，山河大地成不成佛？這個地球土地是不是佛？東本解釋說不是佛，嘩！一班年輕人哄堂而起，站起來就走，連招呼也不打，什麼都不理，也不合掌。那真不得了，在一個公開場合演講，你們現在的學生都很老實，那個時候年輕人多調皮！ 後來搞得老一輩很不好下臺，鬧到章嘉活佛那裏。我正好在旁邊，他們讓我來答，山河大地是不是佛？石頭？我說很簡單，都在佛性中。這個問題不在是不是佛，因為山河大地是依報，西方極樂世界國土是阿彌陀佛的依報，正報是阿彌陀佛。證到菩提，悟了那一點是正報。所以「有情無情皆悉同體」，都在一個佛性中。那麼，這是心物一元的道理。物質世界一切物質是正報的渣子，等於我們經常說的一個比方，蠟燭的亮光是正報，蠟燭燃燒的黑煙是依報。黑煙凝結變成物質世界，亮光的光明變成無形的精神世界。這是比方，還可以做各種比方。 「入此三昧所感業故」。這是佛業所感。所以成了佛，依報世界就很莊嚴。 第三十一章 遙兮飛天鳳 有情無情皆悉同體，入此三昧所感業故，令一切眾生及以樹木湧泉悉皆歸流，悉皆低枝，悉皆稽首。 他說由於善業的業力所感而到達三昧（悟道）的境界，此時一切有情的眾生，及無情的樹林、湧泉，全都歸到法性之流，平靜了！佛經甚至記載，樹木自然躬身合掌、彎腰、磕頭。 中唐以後唐玄宗時代，皇帝親自在朝廷主持佛學辯論，就有人辯到有情無情說法的問題。有人說沒有見過無情說法，浙江南陽忠國師即引用《華嚴經》「剎那說、眾生說、三世一切說」等經典記載，作為無情說法的根據，說明一切物質世界都在說法。譬如《阿彌陀經》講西方極樂世界有七寶行樹、水、鳥等一切音聲皆在念佛、念法、念僧，這就是無情說法。所以洞山禪師於此有省，作了一首偈子：也大奇！也大奇！無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。 有情說法，那還容易懂！山河流水無情之物說佛法，實在不容易懂、悟道了！他說用耳朵聽無情說法永遠聽不到，用眼睛聞聲，才知道無情皆在說法。這其中有非常奧秘的道理。 遙兮飛天鳳 夜叉羅剎悉皆息惡，以明智隨一切眾生，皆與同其業用，一性無二。如世間帝王有慈悲於人，龍神順伏，鳳集麟翔，何況人焉，而不歸仰？ 真到達明心見性悟道的境界，夜叉、羅剎、一切惡魔自然沒有壞心眼，都在慈心的感化之下，發了慈悲之念。這就是智慧的成就、智慧的解脫。「以明智隨一切眾生，皆與同其業用」，到了悟道的境界，有情無那情都會跟著善念起作用。「一性無二」，本體是一個，本體的功能發起來就是一股力量。 「龍神順伏，鳳集麟翔」。根據中國文化的觀念和歷史記載，中國上古時代天下太平，社會人心都是至善的時候，龍、鳳、麒麟自然出現。到了孔子的時候，這些動物都絕跡了，最後有個地方得麒麟，死了！孔子聞而絕筆，不再作書，準備「涅槃」，為什麼？在一個亂世生出這麼一個東西，非其時也！時間生的不對。孔子因麒麟而知道自己的命運，麒麟死了！人中之麟也該走了！當太平盛世之時，龍神順伏、鳳麟齊集翱翔，更何況人，哪有不向善歸仰的？ 況此大光王，智徹真原，行齊法界，慈心為首，神會含靈，與眾物而同光，為萬有之根本，如摩尼寶與物同色，而本色不違，如聖智無心，以物心為心而物無違也。明同體大慈悲，心與物同用，對現色身而令發明。 這一段一氣呵成，無法切斷，此乃古文寫法，一個觀念接一個觀念，有如一股流水，一個浪頭接著一個浪頭，文章氣一筆下來，卻是很多觀念連成一氣的。 他說大光王「智徹真原」，《華嚴經》提到大光王。智慧的光明與宇宙有相的光相關連。有幾位同學打坐到了這個境界，在定中自己的光明起來了，但是這個光遠不是自性之光，雖然有光明還是自性光明起的用，即所謂子光。子光從母光來，母光是大光王，是本性自性無相之光，即常寂光。《楞嚴經》大勢至菩薩的念佛法門，也就是子母光相會，有相光與無相光會合的道理。 何以稱為大光王佛？因為「智徹真原，行齊法界，」悲智雙運。「智徹」，徹底透徹，大徹大悟，得阿耨多羅三藐三菩提。他的智慧已經透徹宇宙萬有的本體，了悟本源自性，證到真知。真即真如，代表本性，原即根源、根本、自性。那麼他的大慈悲的功德、行為是「行齊法界」的，他的慈悲與我們一般人的慈悲不同。例如，媽媽愛兒女是母親的慈悲，可是有些媽媽真到了要他命的時候，寧可把孩子捨棄，並不是每個母親都真愛兒女。就算這個媽媽犧牲自己，也只是愛自己的兒女，不能愛別人的兒女，雖是慈悲，但有限量。 真慈悲的佛菩薩「行齊法界」，沒有範圍，這個行是他的大悲大願、大愛之行。一般所謂普愛天下人還是限量、只愛這個世界的人。三千大千世界雖各有其天下，但只要法界圓融，是沒有界的。所以「智徹真源，行齊法界」八個字，包含了佛法的智悲雙運，一般人的觀念中的偉大二字還不足形容，因為偉大二字仍有範圍。 「慈心為首，神會含靈」是講悟道的境界。如果有人問中國禪宗所謂悟道的境界是什麼？就是「慈心為首，神會含靈」八個字。光是撲通一下，青蛙跳下水，那很容易，沒有什麼悟不悟。夏天天氣熱，突然到了阿里山頂，好舒服啊！我們可以形容它像禪一樣，但到底不是禪，只是偶然比較性地得一個清涼、清淨而已。真的到達那個境界，自然慈心發起，並沒有刻意要自己生起一種慈悲之念，自然對一切眾生慈悲。 那麼，慈悲心發起是怎樣？看到人就掉眼淚嗎？那是神經病，那不叫慈悲。慈悲發起，「行齊法界」，無所謂慈悲！喜怒哀樂都是慈悲，現菩薩低眉是慈悲，現金剛怒目也是慈悲，已經沒有慈悲的形跡了，此即謂滅跡。你看不出來他的慈心，這才是慈心。你看他瞪眼睛，說不定還要揍你一拳，但是他是真慈心，這個是「慈心為首」。 「神會含靈」這四個字沒有辦法解釋了！中國文化常講精氣神，神，昇華到精神領域，與所遇物、法界會合成一體，等於某個光與其他的光合成一種光，最後分不出二十燭光、四燭光或一百燭光，此為「神會」。神會了，光還是相、還是用，換句話說，講光，光雖已不是普通的物質，但它仍是物理的東西。神比物理還要高一層，中間有一個東西，這個東西講不出來，叫它靈性，這個東西含在光明中間，也包含著光明。 我這樣解釋也並沒有把「神會含靈」這句話的意思解釋清楚，無法解釋，也只好如此帶過了。這八個字只可意會，不可言傳。等於兩個好朋友坐這裏，你看看我，我看看你，連下巴都用不著翹，兩雙眼睛一看，「神會含靈」，笑一笑，懂了！ 悟了以後，「與眾物而同光，為萬有之根本」，心物一元，物理有形的光，與自性無相的光配合。以現代觀念牽強地說，中國歷代祖師物理都是通的，他們知道萬物本身都在發光，連煤炭也在發光。像我們的眼睛，光光相接才能看到，其實一切眾生也是如此。「為萬有之根本」到達這個境界，才可以說明心見性悟道！你不但見到那個本體，你本身也變成那個本體的功能之一了，為萬有之根本。 這個時候，你見到自性「如摩尼寶珠」。摩尼是梵文，有珠寶、離垢、如意等譯名，《涅槃經》說：「摩尼珠投之濁水，水即為清。」《仁王經疏》還說：「會意翻云如意寶珠，隨意所求皆滿足故。」總之，是無價之寶。但是有誰看過摩尼珠？沒有人看過。只有《法華經》記載：龍女「年始八歲……有一寶珠，價值三千大千世界，持以上佛」。她把自己生命之珠獻給了佛，大概只有佛看過。 那麼，這顆摩尼珠怎麼看不見？因為它「與物同色」，在什麼環境就變成什麼顏色，色盲也好、近視眼也好，個個都說看到了。事實上，摩尼珠是什麼顏色？無定色，隨眾生的業跟它所知的量而呈現，如《楞嚴經》所說：「隨眾生心，應所知量，循業發現」，所以是「與物同色」而「本色不違」。 摩尼珠本身有其顏色，什麼顏色？不得而知，只有摩尼珠本身知道，或者成佛的人也知道。《金剛經》上說成佛的人有五眼，肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。天眼有很多種，欲界天、色界天、無色界天的天眼各有不同，慧眼、智慧之眼。佛眼是什麼眼？不知道，大概與我們的眼睛差不多，但佛眼看到什麼是摩尼珠的本色。等到一切色看不見時，看到自己本性的本色是什麼。這是拿物理世界的光來說明物理世界的相，都因光而呈現。 那麼，絕對黑暗的地方，什麼都看不見，是有相、無相？有相，那是黑相。黑相也是相，因為光波排列不同，把別的光遮住了！真到達無相之相，也並未離開一切相。這是勉強拿物理世界的光來解釋本性的光明，是合一的，諸位修光明定的，要特別留意這個道理。 無心處好用心 其次，講明心見性的心，「如聖智無心」，悟了道的人智慧成就，那個心是無心之心，有個心已經不是，所以《瑜伽師地論》有「有心無心地」。什麼是有心地？十地菩薩都還在有心境界，至於二乘羅漢更是有心地，並沒有到達成佛的無心地，只有無餘依涅槃境界是無心地，有餘依涅槃仍是有心地。聖智到達無餘依涅槃是無心。 那麼，悟了道的人一切無心，還不是道，禪宗祖師說：「莫以無心便是道，無心猶隔一重關。」所以無念還不是道，無心要能夠起用。在哪裏看出無心？以無心為心，以萬物之用為用，以萬物之心為心。 如果拿這個道理來解釋孔孟思想，講人心即是天心，這個境界就大了！所以張商英說，因為學了佛悟了佛理以後，才懂得孔孟之學，這是真實的道理。「以無心為心」，即儒家所謂的「天人合一之心」。「以萬物之心為心，而物無違也」，同物理世界一切物質不相違背，這就是悟後起用。 「明同體大慈悲，心與物同用」，到達這個境界，才曉得大慈大悲沒有一個大慈大悲的作用。看可憐就掉眼淚、動不動就哭起來，那是小慈悲。大慈大悲不一定掉眼淚，還凶得很！可是卻在一怒之下而拯救天下蒼生。 「對現色身而令發明」，注意這個話！相對呈現。真正達到了同體大悲，心物同用，自然相對地呈現在色身上。肉體本身每一寸肌肉、每一個細胞的光明都出來了、都變現了！這已不是一般所謂的「相由心轉」，而是徹底地心相一如了。所以佛的色身可以放光動地，「對現色身而令發明」，就是透視了這個道理。 故山原及諸草樹，無不回轉向王禮敬，陂池泉井及以河海，悉皆騰溢注王前者，以智境大慈法合如此。 《華嚴經》上又形容大光王菩薩以大光王佛的境界來修法，當他一出來，一切山河大地自然被這個光吸引住，馬上歸心頂禮，等於磁石吸鐵。「禪宗」及「華嚴宗」講互回，一般學佛說回向，就是這個道理。念經回向，回向就是感應，相互的關係。他說大光王佛修持到達光明自性的境界，當然這些話都要我們做功夫求證。 到達那個境界，就知道萬物皆歸於己，此即莊子所說：「無地同根，萬物合一」，那個力量自然回向。乃至於山河渠水、海水、井水，光的力量一吸引，自然冒上來。不要說池水被智慧的神光吸引，氣功、太極拳練得好，手一提可以把臉盆的水吸起來，這個還是氣的道理。智慧神光是什麼力量？他說歸納一句話：「以智境大慈法合如此」，是智慧成就，發了大慈悲，智悲雙運的功德的力量，這是自然的力量，說明了明心修證的重要。 花為情凋，智開光華 若眾生情識所變之境，即眾生不能為之，如蓮華藏世界中境界，盡作佛事，以是智境非情所為。 這一節很重要。那麼，悟了道的諸佛菩薩何以有這樣大的神通力量？我們聽了簡直不可想像，只能說是神話，稀奇嗎？一點都不稀奇！我們都有，這是我們人性本有的功能，不過因為我們被妄想、情意、煩惱等情識所遮住，發不起來。 實際上諸佛菩薩的神變，也就是凡夫眾生的情識所變之境。情就是感情，喜怒哀樂七情六欲，如父母之情、兄弟之情、男女之情。這個世界最容易瞭解的是男女之情，男女談戀愛，想得厲害時在夢裏呈現，兩個做同樣的夢，那種情識是普通的情。眾生的情識也有這個力量。 譬如畫家構思一幅山水畫，當他進入構思的情境，你叫他他都懶得動。修密宗的人懂得這個道理，觀想就容易了。一個寫文章、寫詩的人，想到入妙處渾然忘我，你過來碰他一下，他也不知道，這是情識所變的境界，屬於凡夫境界。把這種凡夫情識境界轉化放大歸到本體，即變成佛菩薩的力量，佛菩薩也是凡夫做的。所以說：「眾生情識所變之境，即眾生不能為之」，眾生可憐的是自己這個功能發不起來，自己做不了主，都被依他而起。 比方，天氣熱的時候，假定有修定力作觀想專一的人，一上坐觀想自己坐在阿里山頂很清涼，馬上不流汗，這很容易實驗到，因為情識所變，甚至定的力量較深的，過一會兒就要加衣服，阿里山下雪。那是假的嗎？假的，是你情識所想。真的嗎？真的，你真會發抖、感冒，因為自他不二。 你們沒有受過這種訓練，不知道，坐在那裏一邊打坐一邊擦汗，那早就依他起，你打什麼坐？通通跟著情識所變，被外境所轉。凡夫眾生不能為之，自己轉變不了這個業識，因此依他而起、隨他而變。能夠轉得了，差不多了！所謂修持的功力就在這裏，這個境界轉得了，慢慢地心理行為的境界也能轉，想發脾氣，把脾氣轉為慈悲，把煩悶轉為快樂，這就叫一步一步修行，修正自己的行為。 譬如有一位老同學要求我上課不要穿長袍，我問為什麼？他說他看得受不了，他們在下面熱得要命，我這裏密不通風，他看我既不流汗又不擦臉，怎麼搞的？有問題。我說我是有問題，因為有怕冷的病，再加一件也沒有關係，你在心境上不要理它可以轉掉，你越在意越轉不掉，這些自己都可以作實驗，非常非常重要。 「如蓮花藏世界中境界，盡作佛事」，所以他舉蓮花藏世界的例子，《華嚴經》講整個蓮花藏世界，一花一世界，一葉一如來，每一個灰塵、每一處髒的地方，都是佛的世界、佛的淨土。看你能不能轉得過來，轉得過來都是蓮花世界。蓮花不垢不淨，處處沒有分別。所以蓮花藏世界中的一切境界，善的惡的、是法非法都是佛法。這種功力如何修得到？ 「以是智境，非情所為」，注意這八個字，這是智慧成就，不是情緒、不是情感、不是情識、不是我們現在心量的知識。做功夫的要注意了！「以是智境，非情所為」，你心裏想，我想做到，那是用感情、用妄想去做，做不到的。 那麼，剛才說觀想阿里山下雪，感覺清涼，這是情還是智？這是情轉智的過程境界，因為你曉得這個時候在做觀想，怕熱也是情識、感受，把怕熱的情識拿開，硬把它轉過去，就是這一轉，轉不動只好先把鑰匙拿到，什麼鑰匙，念阿彌陀佛就是這一轉的鑰匙，這把鑰匙有時候你打不開，轉不動，生銹得厲害，你只好慢慢去轉。 故聖者以智歸情，令有情眾生報得無情草木山泉河海，悉皆隨智回轉，以末為本。 修成功，智慧成就就悟道了，是「以智歸情」，智是主體，使情感歸向智慧。也就是說，情的境界化成智的境界。心能轉物，使一切有情眾生、物質世界山川草木河海等等，跟著精神世界轉動。「皆隨智回轉，以末為本」，由枝末回到智慧的根本。 故如世間有志孝於心，冰池湧魚，冬竹抽筍，尚自如斯，況真智從慈者歟。 他引用二十四孝的故事，世界有志於孝順父母的，都能靠堅定的意志，使冰河跳出鯉魚，冬天哭出竹筍，更何況智慧成就的人，大願大行力量更大，願就是志。 「冰池湧魚，冬竹抽筍」，現代人可能會以物理作用來解釋，這一點我們不管，據我所知，歷史記載有好多忠臣，當敵人打進來，硬是寧死抗拒，最後只剩下一個人也不投降，死了屍體也不倒。元朝、清朝就有好幾位這樣的人物，搞得敵人將領都不敢動，跑下來禮拜，等到敵人精神投降，屍體才慢慢倒下來。這就是唯心。 抗戰時，有一、二位中級將領對日作戰，要從敵方手中把陣地搶回來，身負重傷硬闖，自己都看到肚子破了，非打進去才死，結果打進去一笑、眼睛一閉倒下去，這就是精神的力量。以世間法來講，世間的肉體尚能如此，慈悲與智慧的力量更大。 故知得法界之妙用，用何有盡？從真性中緣起，起無不妙。 所以，智慧上悟了道的人，知道法界的妙用，本體就有這個功能，我們自性的本體有無窮的妙用。為什麼修道的人有神通？你說他修來的？修行修個什麼？就是把本有的自性的功能發出來，所以得了法界的妙用，悟到本來面目，悟到自性功能而發生作用，這個作用「用何有盡」，智慧無窮盡，神通妙用也無窮盡。 「從真性中緣起，起無不妙」，從真空的自性中，因緣所感而起了作用。任何一起用都妙不可思議，不曉得從哪裏來。它無根的，從空性中來，空得越大，力量越大。任何事物的原理都是如此。所謂鯉魚跳龍門，為什麼鯉魚的力量那麼大？因為腹中有兩個空的氣囊。你真正得了空，發出來的智慧神通就大。 知行合一方為道 則理無不事，佛法即世法，豈可揀是除非耶？ 到這個時候，理就是事，事就是事，你理論智慧懂到哪裏，功夫就到達哪裏。我們現在打坐學佛，不但智慧與功夫是分開的，兩條腿與頭腦也分開，頭腦想靜，我的媽！腿麻得受不了！心裏想多坐一下，腿實在熬不住，分成兩截。至於理與事更分兩截，空的道理都懂，坐在那裏都是有。聽到人來，趕快張眼睛動一下，空不了。 講起佛法來頭頭是道，嘴巴厲害得很，那有什麼用？自欺欺人的話講多了，只是快一點下地獄，因為你妄語，你沒有證到。說空有什麼用？以為自己空，做的都是有，那很糟糕！已經種下了地獄種子。所以理真到了、慧也到了、事也到了。自以為理到了，卻定都定不住，不要說定，坐都坐不住。理與事合不起來，那這個理就不是真到了。隨便講不是真到的理，豈不是造口業嗎？雖然講的是出世法，卻以善因而種惡果，因為你隨便談空，把因果談錯了，很嚴重！ 動嘴巴的朋友要特別注意！ 到這裏「理無不事」，入世法、出世法沒有分別的，這個時候，佛法就是世間法，也就是六祖所說：「佛法在世間，不離世間覺。」這時，「豈可揀是除非耶」，平等平等，無有分別，沒有出世入世的分別。 事無不理，世法即佛法。寧須斥俗崇真耶？ 這個「事」就是定力的功夫，功夫到了，智慧就出超，雖然身體在世間，做生意也好、做公務員也好，挑蔥賣蒜開車乃至挑糞都可以，但他是出世的高人，他已經是菩薩的境界，世法即是佛法。 「寧須斥欲崇真耶？」這時你不要認為這個是在家人、普通人沒有佛法，認為住山的、出世的才是真的佛法，那完全錯了！在這個時候沒有差別的。 但是未入宗鏡，境智未亡。與夢念而異法現前，發閫（焰）想而殊途交應。致玆取捨，違背圓常。所以不能喧靜同觀，善惡俱化者，未聞宗鏡故耳。 但是一般人沒有悟道，沒有證達宗鏡的境界，境界是境界，智慧是智慧，兩者均未達到空。真正大徹大悟是「智境雙亡」，好像等於我告訴你們這杯茶不冷不熱，只有三分熱，你們聽懂了，沒有喝體會不到，喝了一口才知道這杯茶溫到什麼程度。境智雙亡，既沒有茶，也沒有著溫也沒有著涼。你們諸位聽了，也懂了，不是你們的，這是「理」上懂。「事」上到了以後，境智雙亡。沒有到達這個境界是境智未亡，沒有空掉。 「與夢念而異法現前，發閫（焰）想而殊途交應」。又是一副對子，永明延壽禪師文章寫到最後的結論，才氣就洋溢出來了。「與夢念而異法現前，」他說平常都在打妄想，白天瞪著眼睛做白日夢，夜裏睡覺做妄想夢。妄認這是小乘那是大乘，這樣對那樣不對，妄起分別心。「發閫（焰）想而殊途交應」，所有想法都是虛妄的陽焰之想，把各種事情弄得亂糟糟。 「致茲取捨違背圓常」。因此有分別心，此對彼非，有取有捨，違背了佛法真正圓融常住的真心。 「所以不能喧靜同觀，善惡俱化者，未聞宗鏡故耳。」到這個時候不能喧靜同觀，靜與鬧不能同觀而達平等境界，因此有是非善惡之分別，不能泯然俱化，達到圓融的境界，都是因為沒有明心見性，沒有悟到宗鏡。 第三十二章 空中好翻身 上次講到「未聞宗鏡故耳」。接下來又是另一段，是關於用功學禪學佛見地方面的問題。 任運非禪 問：何不依自禪宗，躡玄學正路，但一切處無著，放曠任緣，無作無修自然合道。何必拘懷局志，徇義迷文，可謂棄靜求喧，厭同好異。 看文字即可瞭解大致意思。永明延壽禪師他由禪宗悟道，但一生提倡禪淨雙修。這裏所提出來的問題並非完全假設，而是綜合當時有人提出的疑問，問他為什麼不直接走禪宗「不立文字，直指人心，見性成佛」的路線？ 我們要注意！永明延壽禪師著作《宗鏡錄》時，正是五代末宋代初禪宗鼎盛時期，當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱，禪宗的五宗派盛行。另外，譬如繼禪宗教理而起，在中國文化發展上大為興盛的理學家就是一個例子，此外律宗也盛極一時。因為當時士大夫做學問的風尚篤信心性之學，與一般信仰佛教的佛教徒一樣，教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅，形成一片死氣沈沈的社會風氣。因此，為後世崇拜的濟顛和尚（又稱濟公活佛），為了糾正當時嚴謹的時代毛病，而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不是濟顛和尚，還有一位傳奇人物，他們的事蹟都被小說家搜羅在濟公和尚的傳記中。 這些證道的和尚，表面上看起來行為不檢，實則是對那個時代的風氣的反動，我們在這裏只大概舉這麼一個例子方便瞭解。《宗鏡錄》也提到有人問，你為什麼不提倡禪宗走玄學的正路？「玄學」二字繫借用，不是中國文化道家所講玄學，因為唐宋時代，禪宗表達方式，有許多都借用中國文化，如「玄」字，臨濟宗經常用「三玄三要」，這與老子所講的「玄」的觀念不同，只是借用文字。 他說禪宗指什麼？只要一切處不執著、放曠任緣、隨緣度日、逍遙自在，甚至無念就是禪，後世執此觀念都大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一進的嬉皮作風，乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻醉藥品。吸食麻醉藥品後，人仿佛在虛空中，身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗，結果，床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的，他們吃了麻醉藥後，把房間看成名山大川，到處亂爬，被我痛罵一陣。吃了迷幻藥，整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力，才有資格吃。 認為放曠任緣、自由自在就是禪，就是人性的解放，愛怎麼樣就怎麼樣，隨緣度日「無作無修」。禪宗與密宗也提到，成了佛悟了道的人無修無證，不需要用功，「自然合道」，當下就是。「何必拘懷局志、徇義迷文？」何必拿佛教的文字、經典、教義把思想範圍起來？而跟著佛經教理，依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明延壽禪師嚴厲的評論：「棄靜求喧，厭同好異」，本來當下即靜，大家以見性成佛為標準，你卻故意標奇立異，要大家把經教研究通了再來修道。 答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓詮。或稱悟而意解情傳；設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不稟師承，先聖教中已一一推破。 「答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓詮。」這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明延壽禪師寫《宗鏡錄》時，趙匡胤還沒有起來，他還在周朝當警備總司令。當時禪宗流行不看古教、經典，只要個蒲團打坐，也不參話頭（元朝後才有參話頭——念佛是誰），只是以為直指人心、見性成佛，自己便認為見了道，專執己見。永明延壽禪師批評當時一般人學佛修道的情形是： 「或稱悟而意解情傳」。有些人認為自己懂得道理已經開悟了。「意解」：在意識上見解，認為我這個是對的，其他錯了。「情傳」：彼此互相傳授，陷於意思的情境，拿現代話來講，偏重於主觀的、情感的看法，亦即宗教情感化、個人情感化，非常主觀，認為自己悟道了，這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病，歷史文化是重演的，雖然不完全重演，大原則差不多。 「設得定而守愚闇證」。還有一種人，自己認為得道了，打坐一定好幾天、幾個月，實際上此定非真定，而是愚癡禪、凡夫禪；以為無念是定，實際上是大昏沉，所以叫「守愚」，守住愚癡境界。「闇證」，悟道本來清淨光明，結果他證得黑漆桶一個，莫名其妙地只曉得坐，以為坐久了就禪。 「所以後學訛謬不稟師承，先聖教中已一一推破」。後來跟著這種觀念學佛的越來越錯，而且多半無師自通，既沒有好好跟過善知識求證過，也沒有用過心，下過功夫求證。像這一類現象，在本師釋迦牟尼佛當時的經教中，已經一一點破批駁。 如云一切處無著者，是以阿難懸知末法皆墮此愚，於楞嚴會中示疑起執，無上覺王以親訶破。 比如認為一切不執著就是禪的境界，等於現在流行所謂的禪宗，或者學佛認為達到無念就好。很多同學以達到無念為歸的，問他：「最近功夫做得怎麼樣？」他說：「唉！還有念頭耶！」我說：「死人都沒有念頭，那都悟道了嗎？」六祖言無念也並不是什麼都不知道。無著，很簡單！等於肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃，你的我的都一樣，心裏沒有執著，這也是無著，也是禪嗎？ 一般人認為一切無著就是禪，其實《楞嚴經》中，阿難早已提出這個問題，他知道後世會有人認為心裏無著無念是禪，而墮在愚癡的境界中，因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果「無上覺王以親訶破」，心在哪裏？不在內、不在外、不在中間，幾次辯論，阿難說知道了，無著就是心，佛大加呵斥，這是《楞嚴經》上「七處徵心」的論辨，現在永明延壽禪師引用出來。 《首楞嚴經》云：阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪。常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為心。則我無著名為心不？ 永明延壽禪師引用《楞嚴經》阿難與佛的討論，佛問，阿難答，最後阿難說我懂了！當時你跟四位大師兄講法時說，心不在內、不在外、不在中間，我現在知道一切無著就是心，我做到了無著，這就是明心見性了嗎？在此我們先把阿難的話暫時打住，插進一段話。後世喜歡講禪宗的，《六祖壇經》是必看的入手之書，其中提到《金剛經》「應無所住而生其心」，我們暫且不談「而生其心」，其中「應無所住」這句話是否與「無著」差不多？不一樣，所以阿難說無著就是心，那是阿難對無著的認識。 佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知一切無著名覺知心，無有是處。 這是《楞嚴經》佛答覆阿難的話，由於文字翻譯偏重於文學之美，反而遮掩住邏輯論辨的精神，事實這裏邏輯論辨層次很嚴謹。 「覺知分別心性」，先留意「覺知」二字，佛的說法非常科學，歸納心性的作用可分為兩部分來瞭解，這是個教育方法，一個「覺」、一個「知」，如果所覺知二字分開單獨使用，往往把覺當成知、知當成覺，「知覺」二字在中國文化有時是通用的。但是在這裏就不能通用。「覺」是指生理、情感方面，感覺的反應；「知」是屬於思想、精神方面，覺知是兩個部分的作用。 其次，「覺知分別」四字連起來使用，偏重於文字文學組織之美，尤其後世對文意的瞭解，往往被文字障住。「分別」是佛學專有名詞，我們的思想起作用，尤其偏向意識部分的，大都用分別心來代表，意識一起作用就有分別。譬如眼睛對著光明，這裏亮一點，那裏暗一點，其實眼睛像照相機一樣，當光反影到眼睛時，眼睛並沒有明境的分別，覺知明亮與黑暗是意識的分別。所以「覺知」是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用，也就是心所起用的現象的分類。如果為了文字優美，一層一層翻譯看起來沒有味道，也很吃力，尤其中國人喜歡「意會」，不喜歡邏輯詳細的論辨。講邏輯必須「言傳」，要論辨得非常清楚；文學不一定要言傳，可以「意在言表」，透過言語以外的體會，彼此會心懂了，這是文學藝術的境界，這裏把覺知分別心性的作用，以文學意境表達。 佛告訴阿難，你認為「覺知分別心性」，即生命本源心性的作用「俱無在者」，一切無著。那麼我問你，空中飛的、水中游的、陸地上跑的……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無？我們觀念上不分別這些物質，而稱為一切東西。我們的生命在這個世間，與物質世界一切東西有連帶關係，你認為對一切東西無所著就是心，那麼這一切東西「為在為無」？有還是沒有？換句話說，這四個字在《楞嚴經》上很含糊，因為太文學化而顯得文意不清。 也可以這麼說，我們張開眼睛所看到物質世界一切東西，譬如今天下午下雨，雨下過後沒有了，雨也是一切物質東西的一種，這一切東西過後就沒有，你認為是無著（此心無著），那心的作用究竟存否？或者是物質環境變（遷），心也跟著變成沒有？「為在為無」，可以指物質世界的東西，也可以指心理精神的作用為在為無？兩者都解釋得通。那麼，經典這個時候究竟是指物質世界的東西存不存在？抑或指心理狀況存在不存在？我們很難確定，因為當時的翻譯太注重文學意境之美，而使文意交待得不太清楚，這一點在邏輯論辨上確有缺點，不過從另一個角度看也有好處，好處就是中國人喜歡圓融的文學思想，用這也可、用那也可，雙方面都觀照到了。 假如一切物質過去就沒有，「無則同於龜毛兔角」。「龜毛兔角」是佛經上常用的形容詞，形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的，因為中國過去與印度的常識範圍，曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角，現代這句話要被推翻了，日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜，所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經，可謂有根有據，佛連這個知識都不懂，怎能說通一切智、徹萬法源？可見佛的眼通當時只看到西方，沒有看到東方，這是附帶的笑話。不過我們看經典不要吹毛求疵，不要再把烏龜毛拿來吹一吹找毛病，當時一般人的知識確實沒有看過烏龜長毛，佛也依世人的知識來比喻。 假如一切事情過了就沒有，既然沒有，為什麼還叫不著？沒有就沒有，加一個不著，豈不多加一個名稱、境界！這不著的觀念豈不多餘！沒有就沒有了！假定有一個境界叫無念、叫不著，那個境界，就不能叫不著，也不能叫無念。等於我們經常引用年輕同學所說的話：「今天打坐很好，空空的什麼都沒有！」我說「你知道？」「知道啊！」「好啊！」「那怎麼叫沒有？你都曉得好，曉得沒有，那不是有一個？」同樣的道理，有一個不著，就不能叫它為沒有，你早著了！著什麼？著在一個「不著」上面。你說今天坐得一切無念，你早有念了！什麼念？無念之念，那就是前面所講的「守愚暗證」，落在一個愚癡的境界，守住一個渾渾噩噩的境界上，那叫莫名其妙，不叫不可思議。莫名其妙是老二；不可思議是它的老大，兩兄弟差不多。所以說有一個不著「不可名無」。 「無相則無」，絕對無相，無相就是沒有，沒有就是沒有。「非無則相」，你說不是完全沒有，一切相沒有，不過就是有那麼一點，有那麼一點就是有個東西，就不叫空，那就是相，空也是空相。「非無則相」，這就不能叫它無相了。「相有則在」，有一個境界現象在就是個東西，「云何無著」？你有個清淨無念的境界在，早就著在這個上面了！怎麼叫無著！？ 「是故應知一切無著名覺知心，無有是處」。所以你應該瞭解，你認為一切無著認此為空就是我的本心是不對的觀念。注意這句話！阿難當時不是亂講，很多同學看了《楞嚴經》，笑阿難好笨，「一切無著名覺知心」，阿難有所指，此心任何一個境界都不留，在這個不留中間，坦然而住，這個是心性本體，阿難當時這樣認定。 這個認定錯在哪裏？這是個大問題，當然我們不是阿難，假定今天有人修持到達這個境界，那真是可喜可賀，儘管佛說這個不對，是不對，還要翻一翻身，然而你沒有達到這個境界，不需要談後面的翻身。佛批駁阿難，是希望他有更進一步的見地和瞭解。可是我們站在功夫上說，很少有人真到達這裏，能到這個境界也不錯了，但永明延壽禪師批評這個不對，批駁得有道理，如果認為這個就是最高的究竟，那就錯了！不過話又說回來，如果連這個過程都沒有經歷過，你就認為自己悟了，那真是「誤」了！真正悟道，這種境界必然要經歷，好比搭電梯從一樓到六樓，必定得經過二、三、四樓，即使電梯速度快，也還是要一層一層往上升，這一點特別提出，提醒大家注意！ 佛道非由作、任、止、滅而得 又所言放曠任緣者，於圓覺中猶是四病之數。 上一段是永是禪師引用《楞嚴經》中佛與阿難的論辨，批評宋代初期，一般認為一切無著的境界就是禪的錯誤觀念。其次，認為「放曠任緣」，一切逍遙自在蠻不在乎就是道的，也是《圓覺經》中所講的四種毛病之一。 「放曠任緣」，看文字很簡單，有些人修持的確到這個境界，心中空空的，一切不在乎，該跳舞就跳舞，該滾就滾，沒有關係。過去有位同學也自認悟了，你的就是我的，可是我的可就不是你的了，怎麼勸也勸不了，最後發生事故遭了果報。 歷代「放曠任緣」者很多，譬如學禪的，尤其明朝末年更多，像李卓吾（不是厚黑教的李宗吾），既是禪又是道又是儒，四大才子之一的金聖歎也是「放曠任緣」。明末清初，以王陽明的王學與禪的結合，「放曠任緣」的人更多，弄得「聖人滿街走，菩薩多如狗」，學禪學佛學儒都修成「放曠任緣」，認為一切逍遙自在、一切空就是道，不過有一點絕空不了，他肚子餓了還是要抓饅頭吃；感冒了還是要吃藥，如果這個時候能「放曠任緣」倒還差不多！可是他不在這個時候反省，認為「放曠任緣」就是道。 那麼，永明延壽禪師引用《圓覺經》經文，提出「放曠任緣」是學佛學禪偏差的四種毛病。 《圓覺經》云：「善男子，彼善知識所證妙法，應離四病。云何四病？一者作病。若復有人作如是言，我於本心作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故，說名為病。 《圓覺經》說，善男子，善知識所證得的妙法，應該離開四種偏差，哪四種偏差？「一者作病」，即有所造作。好比說我今天打了幾次坐，好像到會計室算帳一樣，打坐四次要給四個羅漢果，八次要給他一個菩薩位；十二次要給他一個佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少進步，這些都是有所造作的。以修持境界、積功累德為道，此是「作病」。 假定有人「作如是言」，心理有這種觀念，認為今天已經作了很多善事、佛事，以此功德圓滿，一定可以開悟證果。「欲求圓覺」，想以造作功德之心，來求智慧開悟之道是錯誤的。「彼圓覺性非作得故」，本來佛法的自性不能造作而得。譬如大家參禪打坐學佛，你不要認為這兩腿多盤兩天就能盤出一個佛來！佛不是腿能盤得出來的！如果盤腿能成佛，那叫成腿，不叫成佛。那麼打坐幹什麼？打坐就是教你以這種修養的方法，找出你自性本來是佛的那個東西。不是認為累積打坐的功行，像求會計成本一樣，會得到一個佛，那完全錯了！所以說「彼圓覺性非作得故」。如果認為作得某些功夫、累積多少功德一定會開悟，那就犯了造作病，此是禪病之一。所謂病，就是觀念錯誤，心理見解上的病砨，不是心理病態。心理病態與見解病態不同。 二者任病。若復有人，作如是言：「我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。」彼圓覺性，非任有故，說名為病。 任其自然，一切眾生本來是佛，反正總有一天成佛，一切自在，打坐念佛修持是你們妄用功夫，認為一切不管就是佛法，那就是任病。生死是空，涅槃也是空，「涅槃生死等空花」！用不用功都一樣，一切本來無生滅，任運自在，這種觀念是任病。《圓覺經》告訴你，「彼圓覺性，非任有故」，成佛也不是人類的本性，放任怎麼可能成佛？這種說法照文字這樣解釋不太容易瞭解，我們進一步用現代語來解說，也就是，認為涅槃是空，生死也是空，一切放任自在，反正眾生本來是佛，到時間自然成佛，你說他真是逍遙自在嗎？才不自在！一切任他自在就有依賴性，依賴放任已經錯了！依賴放任不就是一念嗎！此其一。 其二，反正本身就是佛，一切自在就好了，你就自在一點吧！你生病了不要喊唉喲好不好？一切本來自在，那個痛也很自在！可是他病了，痛苦煩惱來了，他還是難受啊！他那個時候可無法放曠任緣了，可見他那個放曠任緣是心理意識的作用。 三者止病。若復有人，作如是言：「我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺。」彼圓覺性，非止合故，說名為病。 第三種禪病是我們常犯的，不管學禪也好、止觀也好、念佛也好、修密宗也好，大家兩腿一盤都想得止得定。嚴格講，定與止有層次的差別，不能得止，就談不上得定。止也好、定也好，一般認為什麼念頭都沒有就是得定，結果我們看到一般人坐在那裏都很痛苦，皺著眉頭，心中念頭停不了，「剛才了卻東邊事，又被西邊打一拳」，思想念頭翻上覆下，想求止念求息心，事實上做不到息心止念，卻在忙打念頭，現在一般人容易犯這個毛病。不要說這種情形是錯誤的，即使做到任何念頭不拱上拱下，就算止於一念止住了，那還不是禪。佛說「彼圓覺性，非止合故」，即使做到念完全止住，與明心見性之道也毫不相干，止念是做功夫可以做到的，有幾種人很容易做到，一個人心裏受到外境嚴重的刺激打擊，灰心到極點，心如止水，你叫他，他沒有反應，那也叫功夫嗎？不是。另一種人，生理機能毀壞，腦神經受刺激，想不起來，止住了，那也是佛嗎？不是的，止，不是道。《圓覺經》說止於一念或止於一個境界，或認為定久是禪，那都是偏差。 四者滅病。若復有人，作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。 止病是止於一念、止於一個境界，或者止於一個佛境界，或是止於一個空的境界，或者止於一個清淨的境界。止不住是散亂心、放任。一般人不是放任就是求止，再不然想求功德，想從積功累德而悟道，此即前面所言，作病、任病、止病三種病。第四種病是滅一切煩惱。有關這點，一般觀念也很嚴重，認為學佛用功應該永斷一切煩惱，生理、心理畢竟空無所有，此外，也沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切都寂滅了，當然普通人很少能做到。 幾十年前我們看到有些修行人專修這種定法，一般叫頑空定，什麼都不管，一切滅下去，一切不動念，久而久之，人慢慢變得沒有記憶力，當場不起分別，看到人問你是誰，對人笑一笑。現代人碰到這樣的人一定認為此人有道，樣子也很好看，紅光滿面，儼然有道之士。佛說像這一類境界就屬於頑空，冥頑不靈，滅久了之後，記憶力減退，什麼東西都沒有，如果認為這是禪，那錯了！所以佛說：「彼圓覺性，非寂相故」。涅槃也翻成寂滅，但涅槃不是這個。這一類也不像羅漢有餘依涅槃境界，這完全是一個觀念，這個觀念下意識認為一切滅完了就是道。後世有言，「莫道無心便是禪，無心猶隔一重關」，把滅絕一切當成無心，錯誤在這裏。 不偏不依好辦道 離四病者，則知清淨，作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。 佛說離開這四種禪病，才可以瞭解自性本來清淨的道理。由於瞭解自性本來清淨的道理而作是觀者，名為正觀。「觀」是觀照之觀，我曾經反覆提及想是想，觀是觀。想是粗的，觀是細的。勉強打個比方，東西掉在房間黑暗的角落，拿手電筒照，東找一下西找一下，這是想；觀，等於房間所有的燈一下全點亮了，地上之物全被照到，這是觀，以境界來講是如此，那麼，以作用而言？想，是先用第六意識專一起來修；觀不是第六意識境界，而是意根，第七識與第八阿賴耶識照性的功能來了知它的，了即明明了了，自然知，但不是第六意識分別妄想的妄知，這其中分別起來非常細微。知道自性本來清淨這一知，是知識上的知道，離開這四病，不求止、不放任、不造作、不求寂滅，非空非有、即空即有。離四病後，勉強用一形容詞，呈現了自性清淨面。由於認識瞭解了清淨面，然後在此境界中止觀雙運而起觀的，才叫佛法的正觀。定與慧等持，智慧慢慢開發，修持慢慢進步，功德自然逐漸圓滿，此謂正觀。「若他觀者，名為邪觀」，不瞭解正觀的路線，而用其他各種方法來修持作觀的，名為邪觀。這是佛說的，不是我說的，我不過照文解釋而已！永明延壽禪師引用了《楞嚴經》、《圓覺經》原文說明這個道理，他自己並作結論： 如上所說，不唯作無著任緣之解，墮於邪觀，乃至起寂然冥合之心，皆存意地。 解釋得非常清楚，的確是名言。永明延壽禪師說，上面我引證佛在《楞嚴經》、《圓覺經》所說的兩段話，不但認為一切無著，放曠任緣是道的見解屬於邪見，乃至一般學佛，認為一念不生，寂然不動即合於禪道之心，也是錯的。實際上，一念不生、寂然不動的境界還是第六意識的境界，《瑜伽師地論》稱為「無尋唯伺地」，心性不亂跳動，可是第六意識還有個東西在那裏看住，等於黃龍南禪師描寫參話頭的境界：「如靈貓捕鼠，目睛不瞬」，形容得非常妙！他叫人家參話頭用功，要用到這樣專一的程度，這只是初步用功參禪的境界，並非這樣就是禪。黃龍南禪師所形容的這種境界，就是《瑜伽師地論》所講的「無尋唯伺地」，也就是小乘禪觀經（禪觀經有數本）所言「有覺無觀」的境界。 這兩天有一本書，同學送我，我還沒有看，他先講給我聽。有個故事說貓捉老鼠，老鼠躲到洞裏不出來，貓在洞外目睛不瞬地守著，等了很久，老鼠突然聽到外面有狗叫，心想貓一定被狗嚇跑了？老鼠爬出來，一把被貓逮個正著，老鼠問貓：「老兄啊！你怎麼聽到狗叫沒有被嚇跑？」貓說：「這個時代一個人沒有兩種語言還有飯吃嗎？」 所以，寂然冥合之心還是意地的境界，《瑜伽師地論》所講「無尋唯伺地」也是意地，一點也沒錯！經律論融會貫通，仔細研究，對於你的用功、見道，絕對有最大的幫助，我非常贊成永明延壽禪師的意見，真想用功修持，不看經律論，一味地籠統下去，不會有所成就，充其量只有籠統禪，籠統禪是第五病，不能成道的。 第三十三章 伸腳就在縮腳裏 如有學人問：忠國師云：『不作意時得寂然不。』答。若見寂然即是作意。所以意根難出動靜皆落法塵。 南陽忠國師（695—775），歷唐玄宗、肅宗、代宗三朝，是六祖的弟子，也是永明延壽禪師的老先輩。有人間南陽忠國師，意念完全不動時，算不算得到寂然不動、寂滅清淨的境界？ 南陽忠國師答覆，如果覺得自己在寂然不動的境界，有一個寂然已經是意境上的分別境界，這也是第六意識所造的境界。所以要仔細研究意根，不管是動的境界或者靜的境界，動靜二相都是意境的變態。等於一個手背、一個手心。換句話說，拿意根來講唯識現量境的話，動靜二相也都是意識的現量，動的時候是動的現量；靜是靜的現量。「所以意根難出，動靜皆落法塵」，你所證到動相與靜相的境界，都是法塵影事。 《楞嚴經》提到：「內守幽閒猶是法塵分別影事」，要特別注意「影事」二字。我們感覺到心境很寧靜的那個境界也是影子。如果問證道是什麼樣子？證道就是我無念無心那個樣子，這個也是比量。如果硬要將它表達出來究竟證道是什麼境界？好吧！證道就像到了阿里山頂，既不颳風又不下雨，什麼都聽不見，這還是比較，比較是意識上的一個陰影，所以叫「法塵」，意根相對的法塵影事。究竟什麼是真的靜？靜是什麼樣子？那是個大問題，希望大家留意。 故知並是執見修禪，說病為法，如蒸砂作飯，緣木求魚，費力勞功，枉經塵劫。且經中佛語幽玄，則義語非文，不同眾生情見鹿浮，乃文語非義。 如果見地、觀念不正確，執著自己主觀的成見面而修禪，是「說病為法」，把病當成藥吃，搞錯了！比如認為無念是定，一上座就求無念，無念變成成見，執著這個成見用功下去，猶如蒸砂成飯，爬到樹上找魚，永遠不會成功，因為根本下手的路線就錯誤。因此，結論說「費力勞功，枉經塵劫」，你修行三大阿僧祇劫也沒有用，不會成就的。 「佛語幽玄」。一切經典中，佛說的話都非常幽遠而有深度，然而一般人看經典不明佛經深遠的義理，僅僅只是粗淺閱讀不加深思，便妄認明了。講經典、研究佛學的，則把經典文字用其他的知識作概括性地比較，把佛經幽深的義理，當成作學問一樣，做比量的推測；看經文並沒有回轉到自己心地上做功夫，將經典高深幽遠的義理會之於心深加體會。也就是說，一般人看經典，並沒有從內心去體會自己所修的境界。所以說佛經的道理不同眾生的情見，眾生看佛經或任何書，都有一個先入為主的觀念，這個觀念是很粗糙浮淺的。所以我們要瞭解，佛經的文字義理並不是一般所講的道理。 又若執任緣無著之事，盡落邪觀，得悉檀方便之門，皆成正教。 如果執著一切放任自在、一切無著無念就是佛法、就是禪，那就落於邪見。但是反過來說，果真證道得到了悉檀，任緣無著雖然不是道，可也是一種入道的方法，那麼，悟道以後，方便任緣都成了正教。 「悉檀」二字不作翻譯，《大智度論》上有「四悉檀」的解釋，勉強翻譯，與中文「境界」一詞相似，不過中文所講的「境界」，我們還比較容易體會，悉檀是得道成就的境界，不是凡夫意識所能意會得到的，用「境界」二字不能概括「悉檀」，因此不翻譯。 惺寂心與昏散意 是以藥病難辨，取捨俱非。但且直悟自心，自然言思道斷，境智齊泯，人法俱空。向眾生三業之中，聞佛知見；就生死五陰之內，顯大菩提。則了義金文可為繩墨，實地知識堪作真歸。 什麼是病？什麼是藥？很難分辨清楚。在座有一位道友提到永嘉禪師的止觀法門，永嘉所走的路線是天臺宗止觀與禪宗修定合而為一的路線。他提出兩個觀點：「惺惺」與「寂寂」，用中國文字講，惺惺就是清醒的，寂寂就是空空的。我們學修道打坐，「惺惺寂寂是」，空空洞洞什麼念頭都沒有，可是什麼都清楚，這就對了。「散亂惺惺非」，坐起來什麼知道，可是念頭亂七八糟，遊思浮動，那就錯了。「寂寂惺惺是」，空空洞洞、清清楚楚是對的；「昏沉寂寂非」，什麼都空空的，人也迷迷糊糊的就錯了。 所以他說，惺惺可以依止寂寂，一上坐什麼都不想，空空洞洞，這是我們大家的經驗，寂寂以後就昏沉。那麼，你說坐好一點，肩膀端一端、頭揚一揚，眼睛瞪一瞪，腦子清醒一點，一清醒，散亂來了。「惺惺」、「寂寂」是藥，寂寂可以治惺惺，惺惺可以治寂寂，藥可以治病，但是吃多了又生病。所以我們心理的狀況非常難治療。現在醫學發達，有專門醫治心理病的醫生，心理病醫師的大祖宗是釋迦牟尼佛。他對生理、心理的病搞得太清楚了。我們的心理病就有那麼麻煩，所以是藥是病？很難分辨。 魔境界與聖人境界，也是藥與病的差別。悟道以後，魔境變作聖境，不明白本體，即使聖人境界都是魔道，這是藥病之辨的關係。所以他說「藥病難辨，取捨俱非」，取捨就是「擇法眼」，常看佛經上說，佛一次說法以後，有多少多少眾生得法眼淨，比如現在一看經教，阿彌陀佛在世就好了，聽聞佛法後馬上得法眼淨，但別以為頭上會多了一隻眼睛。法眼淨就是頭腦清楚，曉得正法、非法，對於佛法的選擇是正是邪？或者正的變邪的？邪的變正的？這個選擇搞清楚了就是法眼淨。 「但且直悟自心」，永明延壽禪師認為，主要的還是要真正用功，明心見性。明心見性在禪宗所標榜有幾句話：「言思道斷，境智齊泯，人法俱空」。言思道斷，境智齊泯這八個字非常重要。「言語」包括文字，「思」麻煩，思與言語文字也是一樣，站在哲學的立場，一個人的思想沒有表達出來的時候是思想。表達出來則成為言語或文字，再變為行為。其實言語、文字也是行為的一種，是已經表達在外的思想。所謂思想，即是內在沒有表達出來的言語，也就是心理的行為。 禪堂常見「禁語」二字，實際上不掛「禁語」牌，人還不太想說話，掛了牌子以後話反而多了，由此可見人的心理有多妙！你不禁止他講話，他都懶得講；你一禁止他講話，他非講不可，這就叫做眾生。你要他吃的時候，他並不想吃，你故意不給他吃，他一定搶著吃，這就是眾生的心理。 我們平日打坐，心理的語言思想沒有斷過。很多人認為自己悟了，雖然表面不承認，表現出來的態度好像悟了，看這個不對、那個不對。不管有沒有悟，有一個自我測驗的標準，等於現在有各種病可以試驗的藥品，這裏有個藥品給你，你有沒有做到「言思道斷」？不是壓下去的無念，也不是壓下去的無著，自然而然不想，從前有個禪師說： 不是息心除妄想，只緣無事可思量。 不是故意有心地去除妄想，是自然不想。言思道斷，斷是形容詞，不是有意切斷，是自然沒有。 伸腳就在縮腳裏 在禪宗典故公案中，南宋初期有位大慧杲ㄍㄠˇ禪師，比永明延壽禪師晚了一百多年，與濟顛和尚同一時期。大慧杲ㄍㄠˇ禪師聰明絕頂，當時禪宗相當流行，他的佛教學問好，文學也好．對禪宗太熟了。他年輕時，每一個善如識、禪宗大師都見過他，個個都喜歡他，認為他悟了，他自己心理有數。大慧杲ㄍㄠˇ認為天下這些大師沒有一個是真的，都在騙人。他知道自己沒有悟，只是道理通，那真是「和尚不吃葷，肚子裏有素（數）」，可是大家都認為他悟了，如果這樣也叫禪的話，他準備寫《無禪論》，以免「枉費精神，磋跎歲月。不若弘一經一論，把本修行。庶他生後世，不失為佛法中人。。 大慧杲ㄍㄠˇ的學問不得了！譬如看《華嚴經》看到「十智同真」的境界，他立即寫了一首偈子： 兔角龜毛眼裏栽，鐵山當面勢崔巍； 東西南北無門入，曠劫無明當下灰。 世界上一切事情皆如夢幻空花。鐵山一則形容釋迦牟尼佛修道的雪山，一則比喻達摩祖師面壁，當前一面屏風與外界隔絕了關係。「曠劫無明當下灰」也等於「不是息心除妄想，只緣無事可思量」。悟道的人也不過如此，一看悟道了！假使現在年輕人寫出這麼一首詩，我們一看，也以為真悟道了。 大慧杲ㄍㄠˇ當時這首偈子一寫出來，大善知識洪覺範（著有《臨濟宗旨》等篇）當時五、六十歲，大慧杲ㄍㄠˇ二十歲出頭。洪覺範一看大慧杲ㄍㄠˇ的詩偈說：「奇怪！我二十年用功，不過到這個境界。」洪覺範說大慧杲ㄍㄠˇ悟了，大慧杲ㄍㄠˇ抿著嘴笑，這樣叫悟了，這個佛法騙人。 那個時候禪很流行，同現在一樣，青蛙撲通一聲跳下水就是禪，天地一沙鷗，是禪的境界，到處都懂禪。 當時有位守珣禪師剛悟道，呈偈給他的老師佛鑒禪師，而得到印可。這首偈子： 終日看天不舉頭，桃花爛熳始抬眸； 饒君更有遮天網，透得牢關即便休。 但大慧杲ㄍㄠˇ的老師圓悟勤禪師就不太相信，他要勘驗，就叫人把守珣找來，一齊遊山，恰巧經過水潭旁邊，突然一推，把守珣推下去，守珣掉進水潭冒出頭來，圓悟勤就問：「牛頭未見四祖時如何？」「潭深魚聚。」「見後如何？」「樹高招風。」「「見與未見時如何？」「伸腳在縮腳裏。」圓悟勤這才大為稱許。真悟了，就是這樣。為什麼這樣整人？因為當時這一類人太多，一看文字，好像悟道了，但是文字不能騙人的，所以須加勘驗。 如何是「言思道斷」的境界？在教理上，前五識、第六識、第七識、第八識都有五遍行：作意、觸、受、想、思。阿賴耶識本身就有「思」的作用，請問「思」怎麼斷？現代年輕人參話頭參「念佛是誰」？有什麼好參的！念佛是我。我是誰？我就是你，你是誰？你就是狗。狗是誰？狗就是我，一路轉運來就是一句話：同體。那個不要參了！ 真的話頭在這裏，阿賴耶識全體心識本身就有作意、觸、受、想、思的作用。請問，阿賴耶識思路真斷了就稱為斷滅見；如果不稱為斷滅見，那麼阿賴耶識的「思」怎麼斷？這就是話頭！尤其現在青年，知識普及、邏輯訓練好，應該從這個地方參話頭。過去的話頭：念佛是誰？狗子有沒有佛性？管他狗有沒佛性，反正送到香肉店都一樣。話頭也要跟著時代走，學問教育普及思想發達，話頭正好在這裏參。 怎麼叫「言思道斷」？五遍行的「思」必然存在一個功能，假使人沒有思，除非白癡。不過這又是個問題，白癡有沒有思？白癡沒有反應，沒有執著。但是白癡曉不曉得肚子餓？人生基本的東西，白癡還是知道，冷了會發抖，見聞覺知仍然有，那麼，這個是「想」還是「思」？這些都是問題，科學時代正好參話頭。現在時代還把話頭擺在念佛是誰？狗子有沒有佛性？唉！退回宋朝做人好了！ 真悟道的人，第一、「言思道斷」；第二、「境智齊泯」。問題來了，真悟道了，一切無境界，無智亦無得。有一個境界在，就離不開意識的形式；如果沒有境界，絕對沒有，那又成斷見，大愚癡。如果有所知有所得？豈不落在妄想中！這是大話頭，應該在這個話頭上去參，如何是「言思道斷，境智齊泯」？ 接下來是講實證功夫。真悟道的人，「人法俱空」，人空、法空。大家念佛打坐，參禪也好，修止觀也好，有沒有做到人空？連身空都做不到，坐在那裏兩腿發麻，開始還滿清淨，後來是滿「亂麻」，再到後來不是麻，光參腿痛好了！一分一秒地熬腿。我們連腿空都做不到，還妄談人空？人空以後，還要法空。真證道的人的確是「人法俱空」，這個境界到達了，才稱得上悟了一點。悟了以後，轉過來「向眾生三業之中，開佛知見」，然後可以允許「放曠任運」，這個才是菩薩境界，在眾生身口意三業中處處行菩薩道，不必要一定出家或一定不出家；出家也好，不出家也好，都在身口意三業中行佛道，因此在這個時候才可以在眾生三業之中開佛知見。 「就生死五陰之內，顯大菩提」，如此，可以在生死中輪迴五陰之內，顯大慈悲、大菩提之行為 「則了義金文可為繩墨」，要想達到這個境界，他說佛經大乘經典了義經文，正好做為你修行的標準，做功夫的指導，為什麼你不去研究？ 「實地知識堪作真歸」，真正的大善知識就是佛。雖然我們沒有親見他，他的遺言遺教等經文還留在這裏，為什麼要墮在增上慢、我見中，不好好去研究經典？佛所講的，都是實地所證的真知真識，是我們應該作為依歸的所在。這是永明延壽彈師說明不僅要功夫做到，教理也要通的重要性。「則了義金文可為繩墨，實地知識堪作真諦」，即宗教之理與修證宗旨相配合，如果真做到了，那麼，接下來： 故得智炬增輝，照耀十方之際；心華發豔，榮敷法界之中。又若深達此宗，不收不攝，即想念而成智，當語默而冥真，出入之定難親，忻ㄒㄧㄣ厭之懷莫及。故云『忻ㄒㄧㄣ寂不當，放逸還非。』 此處又可見永明延壽禪師四六體對仗文句的文采。他說，教也通、宗也通，宗教的學理通了，配合修證的悟道，得道了，智慧像火炬一般光明，照耀十方。「心華發豔」，意解心開，全心如花綻開，「榮敷法界之中」，心花開敷，欣欣向榮，遍滿法界。 再說，宗也通、教也通的人深達此宗，自然瞭解各宗各教最後的依歸，沒有差別了。「不收不攝」，收攝二字表示專門歸列某一宗，例如研究淨土的，只認淨土的對，其他都錯了，研究禪宗、天臺宗、密宗的，也都抓到雞毛當令箭。真深達此宗鏡的人，就自然「不收不攝」在某一點上。 「即想念而成智」，悟了道，任何起心動念已不是妄念，而是智慧的運用。注意「即想念而成智」這句話！一般想與念都是妄想，妨礙正道，真正悟道的人，即妄心即般若，就是智慧。 「當語默而冥真」，不管開口講話或默然不語，寂然在定，處處在真如境界中。 「出入之定難親，忻ㄒㄧㄣ厭之懷莫及」。一般人往往認為入定，得四禪八定成就就是道，不入就不是道。其實，定若有出入，那只是小乘境界、小乘功夫。就形而上的真如本體來說，定本來就無出也無入，既沒有入世也沒有出世，既無出家也無入家，即無所謂入定也無所謂出定，當體即是，無往而不是，所以說「出入之定難親」，拿出定入定來說明道體，都是不對的。 「忻ㄒㄧㄣ厭之懷莫及」，厭倦生死、六道，厭倦三界，欣樂跳出三界之外，討厭下，喜歡上。有出世與入世、昇華與墮落的差別，都還不是道的真正的境界，所以說「忻ㄒㄧㄣ厭之懷莫及」。 故云：「忻ㄒㄧㄣ寂不當，放逸還非」。厭喧，討厭世間的吵鬧煩惱，「忻ㄒㄧㄣ寂」喜愛出世間的清淨，這兩者都落於邊見。真悟道的人，忻ㄒㄧㄣ寂與厭喧都是錯誤、偏差的。要兩樣都不著，無所著而生其心。 「放逸還非」，忻ㄒㄧㄣ寂與厭喧都不對，但放任自然，不加檢點，即落於放逸，那也不對。此中巧妙只有真正悟道的人可以知道。接著永明延壽禪師引述李長者的《華嚴經論》。 如《華嚴論》云：普眼等諸菩薩，以出入三昧，不得見普賢三業及座境界故。 我們都曉得大乘佛教有四大菩薩代表學佛人四大威儀，也是四種見道境界。文殊菩薩代表智慧，所謂大智文殊師利菩薩，他的座騎（即交通工具）是獅子，力大無窮，能破一切障礙，是百獸之王。慈悲心以觀世音菩薩為代表，大悲觀世音菩薩的座騎多了，我們在畫像上可以看到其中一種，觀音菩薩在大海中立在鼇頭之上。鼇魚是非龍非魚，不是龍也不是普通的魚，即非凡非聖，不是聖人也非凡夫，大海代表一切眾生在苦海中。這就表示，只有觀世音菩薩獨立而不遺，在非凡非聖境界中渡一切眾生。 大行普賢菩薩，大行即願行，行和願一樣，只是稍有差別。拿現代觀念來講。「願」是內在心理的思想、行為，「行」是由思想表達到外面的作為。實際上，願就是行，行就是願，願、行是一貫而不可分的。大行普賢菩薩的座騎是白象。中國人喜歡拿駱駝或牛來比喻擔負的責任重大，而印度人則以白象表達力大無比，負荷的責任最大。而用在佛經上，即表示修行者利益一切眾生的重責大任的精神，他的行動是如此任重而道遠。這就是普賢菩薩的精神。 《華嚴經》裏有一位普眼菩薩，普眼就是代表眼睛能普照一切。有一次，普眼菩薩要找普賢菩薩究竟依住在什麼境界？依據佛經教理，初地菩薩不曉得二地菩薩做些什麼？換句話說，初禪定的人不曉得二禪定是什麼境界，等於一年級學生不知道二年級學些什麼？普眼菩薩有一天找普賢菩薩究竟在哪一種三昧出入？三昧即為正受，即生理與心理的正定覺受究竟在什麼境界？找遍了，始終不得見普賢的身口意三業做些什麼？他的身體做些什麼事？嘴巴說些什麼話？思想想些什麼？普賢的三業當然做的是善業，但是那種境界普眼找不出來。 其實何必找菩薩的境界！大家有兄弟姐妹或最要好的朋友，他們坐在你身邊，心裏想什麼你知不知道？同樣的，凡夫與凡夫之間，也找不出對方的三業在做什麼？菩薩境界也一樣，「不得見普賢三業及座境界故」，座境界在哪裏？不是說他的白象在哪裏站著！而是說，他入定依住的座位，即立足點在何處？那麼，要以什麼方式來瞭解普賢？ 第三十四章 幻境不棲無住心 舉幻術文字中種種幻相無所住處喻，明幻術文字之體了無處所，如何所求。 經典指出一切幻術文字的種種幻相。電影、幻燈片就是幻術，如夢如幻，是變把戲的變出來的東西。幻術師告訴你是假的，可是你當場看是真的。這個世界的一切，也比如一個大變把戲者在變幻，沒有真實的。 「幻術文字中種種幻相」，言語文字都是人類的幻術，文字不過是符號，寫「花」就知道是花。意識透過文字幻術而呈現花的影像。這個花和字都是假的。假使構造中文的老祖宗，用其他符號代表花和狗，現在我們在意境上就會呈現其他的文字符號。所以我們有時看到文字而掉淚，看愛情小說哭的唏嘩啦！都被幻術境界所騙。 世人很奇怪，尤其年輕人，愛情小說往往看得入迷而落淚！我們小時候看《紅樓夢》、《茶花女》也會掉眼淚，反正眼淚不值錢。尤其女孩子的眼淚比男孩子更快，還沒有說那件事，她眼淚就來了，實際上很好玩。我經常告訴同學不要神經，你不要把自己寫成愛情小說故事的主角。所謂愛情，能持續多久？你統計一下，最多不到三年，《浮生六記》比較長一些，不到十年。那些一見鍾情，你要注意，看一眼就鍾情，下一眼就看不到了！只有幾天而已！然後寫出一本小說，既騙了自己，也騙了讀者，夢魂顛倒。所以： 多情自古空餘恨，好夢由來最易醒。 好多年前．我在輔大上課，有個同學說這句改一改。我問改什麼？他說：「多情自古空餘恨」，這句不要動，下一句要改成，「好夢由來不願醒」。我說改得好。一切眾生確實是：「好夢由來不願醒」。夢的世界很奇怪，做好夢很快醒，如果夢見得到鈔票，啊！一下子就醒了！如果夢到被鬼壓倒，唉！我的天啊，哪個趕快來救命啊！偏偏夢得久。所以古人的詩很有道理。世界上一切文字皆如夢幻空花。 「種種幻相無所住處」。精神世界、物理世界一切萬象，不是永恆存在，它很快地變去。所謂「無所住而生其心」，不是要你去找一個無所住的境界，你說「無所住而生其心」，你早住了。住在哪裏？住在你那個無所住上面。無所住不是你去無所住，而是它本來無所住。如果你徹底瞭解「文字中種種幻相無所住處」，就可以見到普賢菩薩。 普賢的境界如何？引用西方宗教哲學的一句話：「無所在，無所不在，處處皆是」，但是你找不到它。所以永嘉大師說過一句話：「寂滅性中莫問覓」，道在哪裏？自性本來清淨，你不去找它，很現成，你一尋找這個境界，卻找不到了！普眼菩薩不只兩隻眼睛，他有三隻眼，乃至有十隻眼，前面一雙、後面三隻、頂上一隻、喉嚨一隻……。普眼菩薩拿十眼觀照，找不到普賢菩薩，團為一切如幻相。你找一個實際境界求普賢，普賢不可得、不可見。所以《華嚴經》以這位菩薩的境界來表達佛法。 「明幻術文字之體了無處所，如何所求？」這就告訴我們一切皆是幻，文字遊戲也是幻，乃至三藏十二部的文字都是幻。我們研究佛學，結果被佛學理論、名相困住了！天天在那裏搞佛法、搞佛學、找境界，你早就被騙了！被什麼騙？被幻術所困。「幻術文字之體了無處所」，言語文字是表達意思，意思懂了何必執著言語文字？所以佛在《金剛經》上說，過河需要船，既已上岸又背著船，豈不愚笨！言語文字也不過如此。 再說在座的青年都是知識份子，至少從小學磨到在大專以上，已經磨了十幾年，你那個文字在哪裏？了不可得。現在當了大學生，與小學一年級時的感覺比較起來，是有不同，多懂了些。現在找找看腦子真有些什麼東西？沒有！一切如夢如幻，都過去了。你說不懂嗎？真懂了一些，懂了什麼？文字了無處所。 所以我經常說《西遊記》這部唐僧取經的小說，寫得真好真妙！孫悟空與唐僧一行見到佛，佛說：「你們很辛苦，功德圓滿。好啦！你們的目的是要取經。」佛就吩咐大弟子迦葉ㄕㄜˋ尊者把三藏十二部經典交給他們，迦葉ㄕㄜˋ尊者問佛：「給哪一種經？」佛說：「他們從遙遠的東方來，功德圓滿很辛苦，給最好的。」 佛未加說明給哪一種佛經。結果迦葉ㄕㄜˋ尊者帶領唐僧一行到書庫，準備拿鑰匙開書庫，迦葉ㄕㄜˋ尊者把手一伸說：「拿來。」玄奘法師問：「什麼拿來？」「紅包拿來」「啊！」孫悟空氣得要揍迦葉ㄕㄜˋ，「世界上到處要錢，你這裏也要錢，你這個老和尚該不該死？」玄奘法師說：「不要吵！最後一次，請師父慈悲慈悲。實在一路取經，碰到九九八十一種魔難，來到這裏已經什麼都沒有。」「那不行，這裏規矩要拿啊！」「實在是沒有了。」迦葉ㄕㄜˋ說：「你身上還有衣服。」「出家人只剩了一件架裟」。「一件也可以，拿去當啊！」唐僧只好脫了架裟，叫徒弟快拿去當了。孫悟空一邊生氣一邊抓腦袋要修理迦葉ㄕㄜˋ。 這個道理說明什麼？學佛要福智二資糧，一個學佛人先要具備這個紅包（本錢）。福德資糧、智慧資糧不夠，沒有辦法談，《西遊記》用那麼一個故事說明。 好啦！迦葉ㄕㄜˋ尊者打開書庫，取出三藏十二部經典交給唐僧，任務完了。西方雷音寺很大，山門很遠，孫悟空猴子鬼精靈，說：師父啊！靠不住，這個老和尚到這裏都要錢，打開檢查看看，該不要弄破的經典，我們那麼辛苦來取經。」「唉！猴子就是猴子。」唐僧說：「你要誠懇相信人！佛的大弟子哪會有錯！」孫悟空說：「靠不住，他還要紅包耶」。打開檢查一看，唉喲！不得了，每一本都是白紙，一面大吵大鬧怪師父，一面嚷著要把迦葉ㄕㄜˋ抓出來打死。 這一吵，佛在打坐聽到了，孫悟空向佛報告：「迦葉ㄕㄜˋ不但要紅包，拿了紅包還給白紙。」佛笑著說：「猴子啊！你不懂。」佛把迦葉ㄕㄜˋ找來問：「怎麼給他們這種經典？」迦葉ㄕㄜˋ回答說：「世尊，是您交待要給最好的經典。最好的經典是沒有文字的，本來就是道。」佛說：「你搞錯了。我是那麼講，不過他們智慧低，你還是拿次等有文字的給他們。」迦葉ㄕㄜˋ說：「那好那好，拿去換過來就是了。」 第一等智慧不需要文字，《西遊記》即說明這個道理。大智慧不是文字！文字言語是幻術。所以經典上說，在文字上求道找不到道。但反過來說，如果認為沒有學問，就可以成道，那又錯了。不可以拿文字言語是幻術，作為不研究教理的籍口。 念念本寂 不可將出入三昧處所求之，去彼沈寂、生滅，卻令想念，明想念動用，體自遍周，用而常寂，非更滅也。 這是普賢境界，在文字言語上求普賢，用再多的眼睛也看不見。要如何得到普賢菩薩的境界？不可以從出入三昧處所得之，他沒有一個固定的位置，不在內、不在外、不在中間，不在丹田、也不在眉間，更不在頭頂，那是肉做的，肉老了衰壞了，最後死亡沒有氣了，化為膿水臭得不得了！這裏有個什麼道？你看住這裏幹什麼？這裏如果有道，你到中央市場買塊肉貼在這裏不就好了！不是的，那是個方便。在這些地方都找不到普賢境界，所以不可從出入三昧處所求之。 「去彼沉寂、生滅」，如果打坐什麼都不想，呆呆的、糊裏糊塗，以為這個就是道，那是沉寂境界。沉寂，也叫作昏沉，這個不是，要拿掉。那麼，不在沉寂境界，在生滅心上求？我們的妄想就是生滅，這個念頭去了，那個念頭來，在這個念頭上用心，或者念了多少佛、念了多少咒子、做了多少功夫，這都是生滅心。沉寂和生滅是兩邊，要離開兩邊，「去彼沉寂、生滅」。 「卻令想念，明想念動用，體自遍周」，張開眼睛，一腦子的思想妄念就是想念。除了上面的境界以外，你再也找不出一個境界來了。所以大家都想找空，實際上你坐起來有個空的境界，這個空不是沉寂，就是把想念壓下去，那還是沉寂，再不然就在生滅中。 譬如修止觀的《六妙門》，入手方法是聽呼吸，但是你們要注意！絕不能怪天臺智者大師沒有說清楚，只怪我們自己讀經沒有搞清楚。他告訴我們這是上座修止觀以前，一個初步調心的法門，使你比較寧靜。心裏已經寧靜，就不要再聽呼吸了。呼吸是生滅來去的生滅法；你心跟著生滅法永遠搞下去，搞到哪一天？搞到千生萬劫也還在生滅法上。 所以，修一切佛法是「過河需用筏，到岸不需舟」。開始上座，利用它調息、寧靜，既已寧靜就不理呼吸，進一步用別的方法，那就要觀心了。你不這樣走，不是在沉寂境界，就是在想念境界裏，很難上得了路。 如何去悟道？你要明白一切「想念動用，體自周遍」，想念動用生滅來去，是體上起用，等於一個平靜的海面起的波浪，儘管波浪洶湧，它都是水變的。你要把它寧靜回來以後，全波還是歸到水，那個生滅動用的本體，永遠是不變的。這個體在哪裏？無所不在，無所在。 「用而常寂，非更滅也」，這幾個字最重要。為什麼要怕起心動念？起心動念，用過便休。就像我們七點鐘上課，一開始講那麼多話，諸位也用過了，用在聽話，用了就沒有了，你留也留不住。「用而常寂」，本來在寂滅中，「非更滅也」，用不著再用一個心去滅掉妄想，求一個定，盤腿打坐用功求空，用心去滅妄想求定。你又在生滅中了。「用而常寂，非更滅也」，並不是另外求一個空、滅。《華嚴經》所講，普眼菩薩用有法，用有覺有觀的作用來找不生不滅普賢自在的境界，那都錯了，他永遠找不到。 神通之秘 以是普賢以金剛慧普入法界，於一切世界無所行、無所住。知一切眾生身皆非身，無去無來，得無斷盡、無差別自在神通。 這就是普賢菩薩境界。普賢境界呈現在我們眼前，為什麼我們看不見普賢菩薩境界？要想看到普賢境界，要以金剛智慧，不是普通的智慧。金剛智慧是不動搖、寂然不動、顛撲不破的。金剛鑽被古人比喻為最堅硬的東西，其實金剛鑽以高溫處理也能融化，不過不易打碎罷了！古人以金剛做比喻，代表顛撲不破。而在《金剛般若波羅密經》裏，金剛又有能斷一切法，能破一切煩惱的積極含義。 什麼東西打不破？世界上沒有一樣東西打不破，只有一樣，「空」水遠打不破。徒手揮空，毫無影響。李太白的詩：「抽刀斷水水更流」，然而水可以用兩座堤防分開，虛空卻分不開，在虛空中建一棟房子，是占住虛空，但拆除了房子，虛空仍是虛空，始終不動。所以只有空的境界是金剛慧，無法動搖，顛撲不破。 普賢以金剛慧普入一切法界，以空的智慧、證到空的境界來看一切法，「一切世界無所行、無所住」。換句話說，以佛眼看，人類不管五千年歷史、五百萬年歷史，根本沒有動過，今天就是明天，明天就是昨天，昨天就是過去，一億年、一百億年，也就是一天。我們看佛經一句話「如是我聞」，接著就是「一時」。從人世間學術觀點看，印度文化的缺點是沒有時間觀念。佛經不記載佛是在哪一年哪一天說的，只用一個籠統的名詞「一時」代表盡了。如果拿形而上觀點來看，這「一時」的文字記載是最高明的，不管過年萬代、未來千年萬代，就是「一時」，沒有過去，亦無未來，只有當下。因為時間是相對的，沒有固定的。地球的時間不是月球的時間，月球的時間不是太陽系統的時間。懂了這個道理，知道世界無所行，普賢是大行，也是無所行。一切行為過去皆空，未來沒有來是空，現在當下空。所以，本來就無所在、無所行。由這個理就可以瞭解普賢的境界。 「知一切眾生身皆非身」，這一點難了！大家之所以不能求證到佛法的真諦，就是被身見所困，身見難去。普賢境界知一切身皆非身，身都是假有，這句話很難體會。大家坐在這裏，要承認自己沒有這個身體，做不到的，這就是欲界的眾生，容易被身見所困。乃至諸位學佛的，不管修哪宗派的法門，淨土也好、止觀也好，禪宗也好，密宗也好，為何不能進入？你被身見所困。 大家反省一下，十幾年前的身體是不是這個樣子？一講你就覺得自己很老。孩童時的身體多好！現在是什麼身體？現在早已不是當年的身體，此身隨時變去。今天身體站在這裏，明天再站在這裏，位置也不同了，因為地球已經轉了一大圈，時間更不同，今日身已非昨日身，新陳代謝不知代謝了多少東西，流汗、大小便等各種排泄，變化了許多細胞，生生滅滅。所以「一切眾生身皆非身」，由此瞭解進去，知此身非身。這句話最重要在這一點。欲界眾生學佛修道難以證到道果，原因何在？第一障礙是身見，身見最難去。普賢菩薩的境界，知一切身皆非身，也知道一切萬象的動靜，無去也無來，沒有過去，沒有未來，當下就是。 「得無斷盡、無差別」，得到什麼境界？不是斷見、不是空，你有個空的境界就是斷見，無斷就是無盡，無盡就是無量無邊。通常大家有一個觀念，只要打起坐來，把妄想、煩惱盡了就證道了！這就是斷見。在《心經》裏，觀自在菩薩告訴舍利子：「無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得」。如果你認為煩惱盡了是悟道，那你就錯了！落在斷見境界裏。煩惱本來無根，無去也無來，所以說得無斷盡，不是斷也不是盡。 也得到「無差別」見，什麼是無差別見？例如「煩惱即菩提」就是。但還沒有證入本體的我們，是有差別見的，例如喜歡安靜，討厭喧鬧等等。你說，厭喧求靜是小乘境界，他卻說：「道理懂，功夫沒有到，所以要躲開修一下，以後再回來。」那是沒有出息的人講的話，實際是想偷懶的心態。在這個世界受不了塵勞煩惱，對當下無斷盡、無去無來的智慧不瞭解。因此他害怕，只好逃避。以世法來講是逃避心理，絕對逃避，他不敢真到煩惱業中磨練。在煩惱當中煩惱到極點，就空掉了。等於一個普通人稍稍嚇他一下，嚇死了，要是狠狠地嚇他——「怕就要你的命！」他不怕了，因為要命！所以不怕了，就是這個道理。 所以，徹底瞭解無斷盡、無差別的普賢境界，才能得到「自在神通」。講到神通，別以為是搖身一變，三頭六臂，有神秘觀念又錯了！大神通是大智慧。神通，以中文解釋，神而通之，通達一切法、通達一切智。 上面幾句是解釋普賢菩薩自身的境界。普賢境界是什麼？我們再重覆一遍：「普賢以金剛慧普入法界，於一切世界無所行、無所住，知一切眾生身皆非身。無去無來，得無斷盡、無差別自在神通」，這個是普賢境界。 第三十五章 盡虛空是蓮座 此明任物自真，稱之為神。不為不思、不定、不亂、不來、不去，任智遍周，利生自在，知根應現，名之為通。 再來這一段非常重要，尤其諸位學佛想走大乘路線、認識佛法是什麼東西？基本上要特別注意。《華嚴經》講到普賢境界要我們明白什麼？明白「任物自真，稱之為神」。「任物」，一切外境、萬物。比如我們坐在這裏，左右周圍不管什麼，一切都是物，你放任自在，心裏不起分別，內外不離，一切幻的即是真的，這是「任物自真」；用中國文字解釋這個境界，就是神的境界。明朝詩人有兩句詩，講人生做人的道理： 足根立穩千秋定，心境空時萬象現。 希望諸位年輕的同學記住這兩句古人的詩。人生的哲學、教育的最終目標，在建立一個人的人格，不要因為環境而動搖，功名富貴、有錢無錢、有地位無地位是次要的事，人格要建立。「足根立穩千秋定」，這是大定，不要以為打坐才是定。那麼，拿做功夫來講，我把它改一個字： 意根立穩千秋定，心境空時萬象現。 一個人心境、意念一空，森羅萬象與我什麼相干！這就是普賢的境界。所以說，一般認為中國哲學非常難，因為中國的文哲不分，哲學思想表現在文學意境中的非常多。當然，為了文學境界，你也可以把「心境空時萬象現」，改成「心境空時萬象虛」，學文的一定喜歡用這個字，但是不好。心境也空、萬象也空，萬象非心境所空之空，而是心空無我之翳障時，萬象自顯，便入普賢的境界。 剛才說明「任物自真，稱之為神」，像這些句子是悟道成道最重要的句子，你們要特別注意！ 「不為不思」，神的境界也就是明心見性。上面告訴我們，文字是幻術，不要被幻術名詞騙去，用「神」字替換明心見性的「性」，不要認為一個「神」字不是道，這是觀念被文字的幻術所騙，這些都是名詞，透過名詞背後，你瞭解了那個東西就對了，不要被名詞綁住。所以說「任物自真，稱之為神」，這個時候，「不為不思」，無為的境界，再也不要加思維分別，那麼，這個現象就「不定不亂」，這是普賢三昧，如果有一個定的境界，意境已經被一個東西綁住了。 「不定不亂，不來不去」，這個時候是什麼境界？「任智遍周」，你自性的智慧功能普遍存在。每個人生命本有的真智慧，這個智慧能夠了知一切，萬象皆知，而都沒有動過。「任智遍周」，周遍無所不在。「利生自在」，可以自利也可以利他，這個叫做自在。 「知根應現，名之為通」。什麼叫神通？上面講個「神」，這裏講個「通」，你把「任物自真，稱之為神；知根應現，名之為通」四句連起，「神通」便解釋完了。「知根應現，名之為通」，稱那個能知之性，無所不應，此心像明鏡一樣，物來一照就有現象，物去則不留。 你的知性之根應現無方，沒有固定的，這樣就叫做通。鏡子不留一點塵渣，物來則應，過去不留。 萬法如是無出入定亂，方稱普賢的所行三業作用及座境。這個道理明白了，就曉得一切萬法本閑。禪宗祖師有一句話：「萬法本閑，唯人自鬧。」一切法本來清淨，覺得不清淨是我們自己在胡鬧，自己有分別心。無分別心——萬法本閑。 禪宗史上有一典故：唐末五代時，韓國新羅有位元曉和尚（618～686）來到中國學禪，後來回到韓國寫下著名的《起信論疏》，為一代祖師。當時交通不便，他從福建上岸，到江西一帶找師父，夜裏在亂山中行走找不到地方，只好在山裏就地打坐，口渴沒有水喝很難過，手往身邊一摸，摸到一個小瓢，再摸有水，端起就喝，啊！好清涼、好舒服，菩薩感應，給我甘露。 早晨睜開眼一看，「我的媽！死人的天靈蓋。」死人頭骨爛了翻過來像個小碗，接了雨水。他一看喝的不是甘露，一噁心就嘔吐出來。嘔吐什麼？「萬法本閑，唯人自鬧』，一切都是唯心自鬧，因此他悟道了。這是中韓文化史上有名的禪宗典故。 萬法如是，無出入定亂，方稱普賢所行，三業作用及座。 所以說「萬法本閑，唯人自鬧」。如果我們瞭解萬法如是，無出入定亂的差別，這個差別是唯心的，是心理的思想、意境、觀念不同所變出來的，所以人的觀念一固執太可怕。懂得這個，才談得上瞭解普賢菩薩所行三業的作用，普賢身口意三業怎麼樣？座位境界怎麼樣？ 盡虛空是蓮座 如十地菩薩座體，但言滿三千大千世界之量，此普賢座量，量等虛空，一切法界大蓮華藏故，明知十地菩薩智量猶隔。 我們看畫像，普賢菩薩的座位上有座蓮花在大象背上，《華嚴經》上說普賢菩薩的座位有多大？佛經上說普賢菩薩的座位「量等虛空」，虛空有多大，他的座位就有多大！到今天為止，太空科學、天文學如此發達，不敢說虛空有多大！只瞭解到宇宙是無限地擴張，現在科學名詞稱這個宇宙為無限擴張的宇宙，拿佛學道理來說就是無量無邊，沒有辦法摸到它的邊際。 那麼，普賢菩薩的座位等虛空，周遍法界。我的菩薩！您千萬站住，不要坐下，如果坐下，我們沒得站的地方，都被他蓋住了！所以佛經上說阿彌陀佛的舌頭是廣長舌相。成了佛都有三十二相，舌頭又寬又長！多長多寬？阿彌陀佛一講話，舌頭吐出來量等三千大千世界。阿彌陀佛您千萬不要說話，一說話我們衣服都曬不乾了！三千大千世界都被他遮住了！如果從這個角度看佛法，你怎麼辦？ 普賢菩薩座位量等虛空，是個大蓮花藏。《華嚴經》看這個宇宙是一朵蓮花，不是植物園的蓮花，八瓣、六瓣不算數，是一千片花瓣的千葉蓮花，且重重無盡，「一花一世界，一葉一如來」，每一花瓣上生出蓮葉，有一千葉。每一葉上又生出一朵蓮花，又是一千朵，這個宇宙是那麼地層層疊疊，一體相連，發牽一髮而動全身，所以叫「華藏世界」。 所以佛法的宇宙觀實在同現在的科學宇宙有關，科學不瞭解這一點，如果瞭解應該有新的發現。佛法這個觀念屬於科學中的什麼？學科學的青年注意，不要太落伍，這個屬於理論科學，理論科學是科技整合的基礎科學，把物理、化學、太空、電子等等學科全部歸納起來，理論科學接近於哲學，可以說是一種科學哲學。 普賢菩薩的座位，量等虛空，「一切法界大蓮花藏故」，這是講什麼道理？剛剛講若真有這麼一個座還真是可怕，我們沒有地方坐了！當然我們也很高興能坐在普賢菩薩的位下。這是要我們明白一個道理，經典上所謂「座」，是立足點，也可說是一個座標，你要把這個開發智慧的「大目標」認清楚。如何認法？ 「明知十地菩薩智量猶隔」。普賢菩薩的境界、座位那麼大！凡夫看不見，即使到達十地菩薩，其智慧也是有限，不能等同普賢菩薩。普賢與文殊二位菩薩在佛學上稱「等妙二覺」，文殊是等覺，其智慧與佛一樣；普賢是妙覺，他的行，起妙有的作用。天臺宗有空假中三觀，凡夫境界叫假觀。菩薩境界叫幻觀；大菩薩境界叫妙觀。凡夫是假有；菩薩是幻有；大菩薩境界是妙有，真空生妙有。那麼，它的差別在哪裏？智慧的成就。所以說普賢菩薩的座位那麼大，是因為他的大智慧；反之，心量沒普賢之大，也就不可能達到大智慧的成就。 以此來升此位如許乖宜，入出如許不可說三昧之門，猶有寂用有限障，未得十地果位，後普賢菩薩大自在故。 普賢菩薩的境界有那麼大，因此以普眼菩薩的境界看不見。普眼菩薩想爬到這個境界坐一坐，看看座位放在哪裏都找不到！你說座位放在哪裏？我們把東西放在哪裏最找不到？把鑰匙放在口袋裏，結果東南西北到處拼命找，啊哈！原來在口袋，我們都有過這個經驗，如果連這個經驗都沒有，這輩子好像白做人了！ 世界上最妙的事，東西找不到不是在外面，而是在裏面。譬如我們都曉得學佛要明心見性，這有什麼難！凡是一個人活著一定有個心，有個性，可是你就是見不到，等於騎牛覓牛。找自己的東西最難！所以普眼菩薩找普賢菩薩的境界，永遠找不到。 「如許乖宜」，「如許」是中國古文的形容詞，意即「無限」，等於現代白話「很多」，不要把「如許」解釋成「好像許可」。「乖」是錯誤；「宜」是合適，總而言之，不值自己心量的境界，像普眼菩薩拿眼睛去找，怎麼都不對，反正就是不合適。 「入出如許不可說三昧之門，猶有寂用有限障」，這樣無限量的普賢境界，普眼菩薩為什麼出出入入各種三昧都找不到？普眼是「照見五蘊皆空」，照見法界是空的，可是「妙有」卻看不見，「有」的這一面不懂，所以他只曉得寂用。只知「空」的一面，是偏差、有限、有障礙的，沒有認得十地果位，因普眼菩薩比警賢菩薩差了一點。 後普賢善薩大自在故。普眼始終跟在普賢後面，普賢站在哪裏看不見，因為普眼向外追求．換言之，他講了半天，經典文字那麼細膩的描述，普眼始終找不到普賢，因為他向外馳求，不能回轉來找自己。諸位要注意這些不只是理論。現在是講教理，亦即經教，經教用故事表達也好，用理論表達也好，它的目的是使你瞭解自己。 夢想成真 故三求普賢，三重升進。卻生想念，方始現身。 特別注意這一段，尤其是老前輩的朋友！他說這位普眼菩薩找普賢菩薩找了三次沒有找到，不但普賢菩薩人在哪裏找不到，他的蓮花寶座、白象在哪裏都不知道，連影子都沒有。 「三重升進」，一層一層深入去找，找不到，最後沒有辦法，只好合掌懇切祈求普賢菩薩慈悲現身。普眼菩薩最後走這個路子。 「卻生想念，方始現身」，普眼念頭一動，佛經和《莊子》一樣，多半是寓言故事，可以演電影、電視。昨天有位報館社長打電話給我，告訴接電話的同學叫我一定要去看「釋迦牟尼佛」這部電影，這位同學說老師閉關不想去看，但他自己一定要看。結果他說糟得一蹋糊塗，簡直是糟蹋佛教，所以又跑來一定要我去看看。 我說這個東西沒什麼糟蹋不糟蹋的，拿現有人世間的藝術文化表達形而上的聖賢境界，本來就非常困難，況且一股商業電影還有它生意上的考慮。現在要找一位釋迦牟尼佛的演員還真找不到，不是面孔沒有，而是面孔那種氣質找不到。中國文化講五百年出一個英雄，三百年出一個戲子，不容易！一個電影明星的成就是有他的氣質的，好的電影明星，一身細胞都是戲，只要那麼一動，戲就出來了！天生聖人，到哪裏找？ 我們回轉來看普眼菩薩後來為什麼找到普賢菩薩？注意一句話：「卻生想念，方始現身」，老前輩用功的同學注意上面有一句：「猶有寂用有限障」，他偏於「空」的那面去了！求普賢呈現都找不到。「卻生想念」，由真空中生妙有，性空中生緣起，「方始現身」，當下就是。你以為「當下空」才是，「當下有」的這一面也是。光認識這一頭，這一念過了，當下空了的就是，那只落在空的一邊。反過來要當下起念，有用這一念就是它，知道真空妙有。所以他告訴你「卻生想念，方始現身」。 及說十三昧境界之事，意責彼十地，猶有求於出世間，生死境界未得等於十方任用自在。 佛經上這樣說，普眼菩薩一起念求普賢菩薩現身，普賢就站在普眼面前。普眼即懇求他什麼是你普賢的境界？《華嚴經》說，普賢菩薩當時就告訴普眼十種三昧境界之事，普賢十大願。普賢有十種行願，十種三昧境界。 是法平等，無有高下 這段經典在表達什麼意義？永明延壽禪師告訴我們，「意責彼十地，猶有求於出世間」，普賢菩薩告訴我們，十地以前的菩薩，沒有到達大徹大悟成佛的境界，心中還有所求、有所差別。求什麼？出世間才是佛法，還有世間、出世間、生滅、生死不同的分別；實際上出世入世、生與死一樣，涅槃與生死，平等平等。責彼十地菩薩還有求於出世間生死的境界，未能得到平等境界，於十方任用自在。 大菩薩境界無所謂入世、出世，不出也不入叫「平等境界」。如果還有出世與入世的差別，即非平等境界，佛學名詞叫「非平等的智量」，還沒到平等智，還在差別心中。到達智慧平等無差別時，則「十方任用自在」，天上人間、六道輪迴任意寄居，所以地藏王菩薩可以在地獄中度眾生，提婆達多可以在地獄中受三禪之樂，大菩薩是這個境界。 以此如來，教令卻生想念，去彼十地，中染習出世淨心故，此明十地，緣真俗出世餘習氣惑故。 所以普眼菩薩看不見普賢菩薩在哪裏，佛告訴他錯了！偏向於清淨中去找普賢菩薩找不到的，既然叫普賢，即無所不在，淨土中有，穢土中也有；善法中有他，惡法中他更在度人，他是乘大願的，如同一樣，無所不入。 「以此如來教今卻生想念」，你不要偏於空，偏於空找不到，你在念頭起處去找，就找到普賢了。念頭起處一切皆是幻有。那麼，偏於空還是十地以前的境界，由真空起妙有，由法空起緣起的時候，才超出十地。 十地菩薩的習氣被什麼所染汙？被清淨心所染汙、被出世的思想所染汙。大菩薩如果偏向於清淨、便被清淨的觀念所染汙，永遠達不到究竟，你只能肥皂，不能做墨汁，那有什麼用！水可以做清潔劑，也可以做墨汁，它無定性，那就是平等。所以說「去彼十地中染習出世淨心故」。 「此明十地緣真俗出世餘習氣惑故」。永明延壽禪師很細心地為我們引用《華嚴經》這一段經典，引用了原文的道理，又加上評論，使我們瞭解《華嚴經》這一段的境界是什麼？這就叫我們明白十地菩薩在性中生緣起，緣什麼？ 「真俗出世餘習氣惑」，出世入世、出家在家、清淨與不清淨的煩惱沒有了，連最後剩餘這一點習氣的力量都拿掉了，非常自在，可以出世也可以入世，即出世即入世，無所謂出與入。哪裏有個出？哪裏有個入？ 已上意明治十地菩薩，緣真俗二習未亡，寂亂二習未盡，於諸三昧有出入習故，未得常入生死，猶如虛空無作者。 永明延壽禪師的結論告訴我們《華嚴經》這一段經文的原意。經典都是教理，教理的原意叫我們明白「治十地菩薩緣真俗二習未亡」，治即修治、修行，十地以前的菩薩還有在家出家、入世出世的觀念。難怪平常有些人有這個觀念，不怪他，因為他不到家，不到家有這個清淨的方便，到家以後，「道」無所謂出入．「寂亂二習未盡」，十地菩薩以前的境界，寂、亂二習未盡，還有貪圖清淨、怕亂的習氣存在，清淨地方蓮花穩坐；把蓮花抬到菜市場鬧亂的地方他就完了，蓮花變成藕，花瓣一瓣一辨掉下來。 「於諸三昧有出入習故」，十地菩薩境界還有出定入定的觀念在，打起坐來入定很舒服；放了腳好討厭，又來搗亂，餘習未斷。 不見世間過，多逢菩薩來 「未得常入生死猶如虛空無作者」，因此，十地以前的菩薩不敢在生死輪迴中翻翻滾滾，你叫他涅槃了再來變人，於苦難的世界中度眾生。「對不起！等到下次太平了再來。」太平眾生好做（度），苦難中難度。除了超十地菩薩盡一切願力，最苦難的地方他都來了。你說沒有看到，如果他告訴你：「我是菩薩」，那非菩薩地，菩薩何必要你知道！ 所以我經常看到世上很多都是菩薩再來，但是他不一定講一句佛話，很多是再來人也，越是多災多難的地方，菩薩心腸的人越多，你不要看他只有一點行為、一點好事，這就是菩薩。 菩薩並沒有什麼稀奇，你不要以為騎在獅子大象上坐朵蓮花就是菩薩，那有時變成馬戲團了。菩薩就在人世間，就在苦難中間，到處都有，你慢慢去找，你看每一個人都是菩薩，你就變菩薩了，很簡單，普賢就是這麼賢。 如果你覺得這個人不對、不懂道、不學佛，不是菩薩；這個人吃葷不是菩薩，你就變成「薩菩」了。你看每個人都有一點長處，忘記了他的缺點，只看到這一點就是菩薩的長處，世界上遍滿菩薩，眾生心理就太平了！學佛的人應該學這個心境，學這個行為。 可惜一般學佛的人，專門拿一把聖賢的尺放在手中，看到人就量，某個人這裏不對，那裏不好，差一點、太長了，都不是。最後量量自己，長也不夠長，短也不夠短，那就糟了！千萬要學普賢菩薩的行，看一切世界眾生個個是佛，個個是菩薩。這就是儒家「恭敬」的道理，能夠敬一切人，自己才能夠達到至真至正的境界，也就是佛法普賢的道理。 十地菩薩沒有到達普賢的境界，「故未得常入生死，猶如虛空無作者」，這句話是講普賢菩薩境界像虛空一樣，做了等於沒有做。昨天下雨、今天晴，下雨並沒有把虛空打濕；晴天也沒有把虛空曬乾，它永遠是虛空。明天颱風來也沒有把虛空吹跑；後天颱風過後，它也沒有覺得颱風很討厭，它還是那個樣子。心如虛空，一切所作用，作無所作，過去了就不留。那麼，當起用、起有的時候皆是幻有，幻有本來無住，一定要成為過去。譬如說老子就曉得：飄風不終朝，驟雨不終日。 最強烈的颱風中心不到一天就過了；夏天的大雷雨最多下一、二個時辰。同樣的道理，一切境界是無住的，很快過去，虛空還是虛空。「飄風不終朝，驟雨不終日」，是它妙有的作用，你不要認為這個是壞現象！偏於空的人，把「起有」當作是壞境界，菩薩境界「緣起一定性空、性空知道緣起」，不即不離。 眾生體是佛體 而常普遍，非限量所收，一切眾生及以境界，以之為體。普賢之智，猶如虛空，一切眾生以為生體，有諸眾生自迷智者，名為無明。 瞭解這些道理，曉得普賢菩薩境界、自己自性境界無所不存在，不是我們知識的限量所能達得到，因為知識限量是妄念境界；放棄妄念境界，你一體會它就到了！一切眾生以及一切境界，都是以普賢這本性為體，普賢代表無所不在。 「普賢之智，猶如虛空」。普賢的智慧猶如虛空。 「一切眾生以為生體」。一切眾生依什麼為生？依虛空般的普賢而生。 「有諸眾生自迷智者，名為無明」。一切眾生自己迷掉了，不是別人把你迷掉，是自己迷失，迷掉的境界叫「無明」。 普賢早現你我心中 普賢菩薩隨彼迷事，十方世界對現色身，以智無體，猶如虛空，非造作性，無有去來，非生非滅，但以等虛空之智海，於一切眾生處啟迷。智無體相，能隨等法界虛空界之大用故。 所謂普賢菩薩就是這個作用，眾生的迷是自己迷，普賢菩薩就在眾生迷的當中點醒你，十方世界同現在這個色身。「以智無體」，智慧是什麼東西？智慧不是什麼東西！智慧無體，你明白了本來是虛空就是智慧的體，這體「非造作性」，不是你們打坐修來的，本來有的，也無去也無來，不生也不滅，你只要以心量放大，等於虛空的智海，在一切眾生迷處，也就是自己心裏迷掉的地方觀照，無所謂迷，無所謂悟。智無體相，大家求智慧，什麼是智慧？「空」就是真的智慧，智無體也無相。 一切相、一切用就是它的體，這個體在哪裏見？就在一切相一切用上見普賢菩薩。 豈將十地之位諸菩薩，以出入三昧有所推求，云何得見？ 一切不及普賢菩薩程度的，總拿一個有所得的心，去推測普賢菩薩的境界，他哪裏見得到！講了半天「普賢」，由菩薩名詞瞭解到什麼？大家自己可以體會，「賢」就是現出來，現成在我們心中，你自己找一下就找到普賢的境界。 第三十六章 了無寄處堪大用 是故如來為諸菩薩說，幻術文字求其體相，有可得不，求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？ 世間事物就是那麼在變化，這一切都屬於幻術的境界，所以佛告訴諸菩薩說幻不可求。幻術的範圍包括很廣，文字也是不可靠的，文字是代表人類思想、情感的符號。拿中文來說，幾千年來到現在，文字衍變已有六、七種體裁，將來是不是再有變化還不知道，人類的各種語言的變化都是如此。所以佛說，你要求幻術文字固定的體型是做不到的。這就說明世界上萬事萬物沒有一樣是固定不變的，這個地球、山河大地隨時在變化中。 那麼，我們回轉來看看，佛法在哪裏？我們要研究這一切幻相不可得，怎麼瞭解幻與不幻？從我們的思想、我們的心，回轉來再找自己瞭解宇宙萬物幻與不幻這個心。「求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？」連我們這個思想靠不靠得住都是問題，昨天想過、做過的事，今天那個能夠想的早已無影像，不可得、留不住，所以叫「妄想」。 蘇東坡學禪後有句很有名的詞：「事如春夢了無痕」。人世間的事就像做夢一樣，夢醒後，回想夢境一點痕跡都沒有。你說再睡一覺重新做夢，絕對不會一樣，即使連起來做也不一樣。為什麼要用「春夢」來形容世事如幻？因為春天多疲勞愛睡覺？睡多夢多；夏天晚上不大睡得著，睡著了也快天亮來不及做夢了，所以春天夢特別多。 「求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？」這句話叫我們認識清楚，現實世界一切現象都是幻，而且沒有現象可以永遠停留。人生來就有老，老了就過去，過去就沒有了！後面的不斷生來、不斷過去，就是那麼在變。 個中三昧誰識得？ 是故將出入三昧及以求心，而求普賢大用無依善巧智身，了無可得。 這是大菩薩境界，不是小乘境界。「將出入三昧」，在定境中，定的境界很多，中文翻譯叫定；梵文結合音譯，音譯而翻成「三昧」，「三」不是數目字，是梵文原音，「阿耨多羅三藐三菩薩」，當時梵文的「三」字，等於中文恭敬的「敬」。「三昧」取音也取義，一般解釋為「正受」，與現在我們所瞭解入定的「定」有差別。嚴格地差別是：小乘的境界叫做定；大乘境界無所謂定不定，範圍大、力量大、作用大叫三昧、正受。三昧不一定在打坐時才有，行住坐臥隨時都在大定的境界中。大定的境界有多少種？八萬四千種三昧。 比如繪畫，經常可以看到有些繪畫畫得非常好，此人已進入繪畫三昧；文學好的，是文字三昧；武功高的進入武功三昧；插花好的，也有插花三昧，都用得通。換句話說，三昧有它的境界。 但是一般學佛的人，是「故將出入三昧及以求心，而求普賢大用」，兩腿一盤打坐，以為修定叫三昧，然後希望自己求到定，求定中能見到菩薩。「將」是拿，拿自己出定入定三昧的心，乃至在定的境界中，以有所求的心，求無所得的果，根本上就錯了！我們學佛要注意！道就是所謂普賢見地的問題。學佛做功夫、求證，下手見地一錯誤，就徹頭徹尾地錯了！ 《楞嚴經》說：「因地不真，果遭迂曲」，請大家特別注意這句話！要求佛法明心見性「見」的境界，不要「將出入三昧，及以求心」求見菩薩，明心見性本來是空的境界，以有所求的心去見，如何見得到？這點請大家特別留意！ 大機大用最善巧 「大用無依善巧智身」，這是《華嚴經》所用的名稱，普通佛學很少用到。這是大菩薩境界，非常難！「大用」，全體的大機大用，可以出世也可以入世；可以成佛也可以成魔，乃至佛與魔都不能到達的境界叫大用。所以，真正得道、悟道、成佛，應起大機大用。不起用，那不是佛法，不過也可以叫佛法，是小乘佛法，小乘中的小乘。真的大乘佛法，起大機大用，可出可入；可不出可不入；才是完全，它不偏於一點。大乘菩薩見道時，入世而救人，大用但無所依、無所求。有所依有所求則落在一個境界，在一個方式、角度上，那已經錯誤了！所以說「大用無依」。 何以人能夠修養到那麼高深的成就，可以入世可以出世？在出世入世之間，心已經出世了，在魔境中已經成佛了！這個靠什麼？「善巧智」，靠他的機變、善巧，非常靈光、非常活潑、聰明的智慧。智慧所得的另外一個身體不是這個肉體了，那個身體是智慧的身體，永遠不死，叫「善巧智身」。不生不滅永遠無生無滅，乃至像阿彌陀佛一樣無量壽光災之身，是「善巧智身」。講到這一方面，佛學比較專門、深入了！因此《華嚴經》是最大、最深的經典。 所以他說，一般人學佛，「將出入三昧及以求心，而求普賢」錯了！那麼，應該以什麼求？「大用無依善巧智身，了無可得」，然後悟道。趔明心見性悟到什麼？悟到「本來無一物，何處惹塵埃」，就可達到「了無可得」境界。「了無可得」的「了」字很妙，作何解釋？我只能說「了」就是「了」，無法解釋，再作解釋就錯了！了無可得就是了無可得，十方八面都完了。「了」不是沒有，而是充滿、實在了。「了無可得」是證得的境界。 一念普賢現全身 是故教諸菩薩，卻生想念，殷勤三禮，普賢菩薩方以神通力如應現身。 那麼，《華嚴經》描寫智慧「善巧智身」，本來「了無可得」，為什麼佛在《華嚴經》上說，用空念一邊去找普賢找不到的，這個道理是什麼？比如到空的房間找空，怎麼找得到？等於鹽溶於水，如何在水中找出一粒鹽巴？它無處不是，「普現」！所以你在空境界中，念頭一切空，了無可得，找什麼普賢？你就是普賢！ 佛說那只有在空的境界反過來，一念卻生相信，當時佛那麼講了以後，有些人瞭解了，在空中，性空起緣起，一念之有，立刻見到普賢菩薩，就是這個道理，這個比喻。是故佛教一切菩薩卻生相信，你要找普賢，這樣找不到，「普賢」！它普遍存在。等於在空的房間要找一個空來看看，空中找空，那你不是見鬼了！在這裏頭要以有念去看，在空房間中要怎麼看到房間空的樣子？你只有這樣看，把空裏頭做個有，實際上這個空就是那個空的有。 所以佛告訴我們「卻生相信」，然後還要「殷勤三禮」，至誠懇切地磕頭懇求。普賢菩薩這個時候方以他的神通的力量「如應現身」，你有所求，他有感應，如插頭一樣，一插上電燈就發亮。「如應」，有所感應，交感現身。佛當時那麼說，經典那麼記載，佛告訴弟子，要見普賢菩薩很簡單，放空了！根本不要見，你都在他的境界中；你要起「有」念，殷勤祈請，一念專精，普賢就現身了。 那麼，當時佛講了這麼一個故事，作了這樣一個表演，這個道理在講什麼？ 無依無寄智慧生 明 智身 不可 以三昧處所求，為智體無所住、無所依故。若想 念願樂即如應，現化 無有處所依止。故猶如谷響，但有應物之音；若有求，即無有處所可得。 此即說明我們智慧之身「不可以三昧處所求」，哪一種三昧不一定，三昧已經在正受、在某一個境界上，再起心動念求另外一個東西，那就有差別而找不到了。所以，智慧，尤其智慧之身，「不可以三昧處所求」，也不可以空間、方位來找的。注意智慧之身！所謂修成功，學佛悟道或明心見性，就是明那個「智身」，此「身」不是指這個肉體，而是不生不滅的「智身」。 「為智體無所住、無所依故」，智慧本身的體性，本來是無所住、無所依止的。 「故猶如谷響，但有應物之音。」猶如敲東西所發出的聲響，古人拿谷響來做比方，有些山洞，站在洞口一叫，四面八方就有回音，以物理作用來看，這種山洞是不能進去的，有些人以為有妖怪，其實不是，因為這種山洞空氣不對流，聲音在洞中迴旋，人進入之後，久無空氣即窒息死亡。谷響本來沒有聲音，而是虛假之間回轉而來。 等於在一個有回音的山谷叫「……」，整個山谷都聽到「……」的聲音，好像很多人在叫。 現在都市中的高樓大廈、公寓住宅，也經常會聽到四面傳來的回音有如谷響，膽子小的會被嚇壞。科學時代不要自己再搞鬼，一切事情不要怕，一探求都有道理，把道理找出來，什麼都沒有。 「谷響但有應物之音」，當然有感應，有一個聲音，經空氣波動回轉來發出同樣的聲音，這叫回應。 「若有求，即無有處所可得。」那麼你去找個這聲音，一聽回音，好像四面八方到處有人，一找連個影子都找不到。 「即無有處所可得，」本來沒有個東西，這個道理很簡單。同樣的，我們學佛要瞭解佛經這些地方都是實際的，不要以為只聽聽道理就可以，這些道理就是要你做功夫，就是要你自己求證、明心見性。 同樣的，我們自己的思想、妄想、煩惱等心念也是這樣，本來就沒有，都是依他（它）起，絕對沒有，有些同學問：「夜裏在山上打坐很清淨，也沒有別人來惹我們生氣，有時候也會煩躁起來，這是什麼道理？」這有道理的，這個時候你就要檢查你生理上有什麼變化？或者腸胃不舒服，或風寒感冒，同樣也會引起你心理上的煩惱，絕非偶然，只是大家智慧低，自己檢查不出來。若以為住在山上茅蓬沒人惹卻生起煩惱，大概是魔鬼；這一懷疑，魔鬼來了，因為你本身就是魔王，帶領小魔鬼來了！這叫「疑心生暗鬼」，感應的道理就是這樣。你要曉得，一切心念與一切音聲、顏色，「若有求即無有處所可得」，你真找它，那個根，根本是無根的。所以大家打坐想去妄想，你看多冤枉，妄念自體本空，結果吃飽了坐在那裏打坐去妄念，你說他是不是閑著沒事找事，本來很清淨，偏要找個不清淨。所以，此理不能，用功修行就走冤枉路，千生萬劫就那麼冤枉下去。 與佛同在 佛言，普賢菩薩今現在此道場眾會，親近我住，初無動移者，明以根本智，性自無依，名為現在此道場故，為能治 有所得 諸見蘊故。 佛經上說，你們要到哪裏找普賢？大家用神通、用智慧到處找普賢，像找迷藏一樣，佛說你找不到的，你要找他，起心動念一念就出來了。佛說我告訴你們，普賢現在就在這裏啊！就在這個道場，而且「親近我住」，就坐在我旁邊，你們沒有看到。大家一定說普賢菩薩用隱身法，沒有這回事。佛說普賢就坐在我旁邊，大家看到釋迦牟尼佛，沒有看到普賢坐在那裏。「初無動移者」，分根本動都沒動過，開始就坐在我旁邊，但是我們找不到他。這不是跟小說一樣？所以我說，如果懂了，看佛經就像看小說一樣，很妙的！這個道理說明什麼？ 「明以根本智，性自無依，名為現在此道場故，為能治有所得諸見蘊故」，佛為什麼這樣說？就是告訴你，普賢普遍存在，無所不在，是在我們這裏。所以佛說「親近我住」，代表每一個人的「我」，當你動念要求佛時，佛就在；當你動念求菩薩，菩薩就在；當你起一念善心時，善就在；當你起一念惡心時，惡就在，到哪裏去另外找一個善惡？善惡就是一念，就在這裏，就在這個身邊，非常清淨，根本沒有動過。佛說這些在說明什麼？明心見性得道的那個根本智，一切眾生，任何一個人，天生下來，只要你生命存在就有這個智慧。你說沒有念過書不懂，念書以後是不是懂了很多事？在座有許多青年六歲開始讀小學，到大學畢業二十幾歲，你回想看看，是不是比六歲的時候聰明很多？知識多得多？乃至現在到了中年，覺得肚子裏學問一大堆？回想一下，一點學問都沒有，還是同小的時候那一點道理一樣。那麼，這幾十年教育得了什麼？只是知識上多一點，曉得這是書本，那叫什麼表。然而你那個能懂事的那一點作用還是一樣，沒有變動。而且讀了幾十年書，現在這些到哪裏去了？「了不可得」，影子都找不到。 「性自無依」，就是成佛的根本智，自性根本是無依的，不依傍書本，也不依傍任何東西，而無所依的它永遠存在。所以佛說，普賢菩薩永遠就在這個道場。道場是佛經名詞，拿普通言語說：就在這個地方。 講到這裏，我要提醒大家注意，尤其青年同學將來出國留學，要留意「道場」的翻譯。十幾年前，有一位在國外的教授翻譯佛教的書，尤其禪宗的書，那痛苦得很！在外國當教授，比在中國還要痛苦，兩三年沒有新的論文提出來，就被認為沒有進步，那就沒有飯吃了！所以拼命寫論文。他出國幾十年，年紀又大，時下流行禪宗，他就跑到日本學禪宗。寫論文必須翻譯，也不知道翻譯得對不對，怎麼辦？東找西找後來有一位教授告訴他寫信到臺灣跟我連絡。他來信懇求，並連同中英文禪宗語錄手稿也一起寄過來。我一看火大了，你這位老兄在那裏當教授，竟然拿這麼大疊稿子要我修改，我還要請幾位秘書幫忙，我幫你修改好了，你去吃飯，我在這裏喝稀飯、吃西北風？這怎麼辦？最後還是可憐他。 恰好一位六、七十歲的老同學，他是老牌留學生，我們兩人就幫幫他的忙。那位老同學一打開稿子，氣死了，他說不能改，你看他把「道場」翻成什麼？翻成死人的墳墓，這怎麼能當教授！我說真翻錯了，我們把它改過來就是了，不要生氣。我是完全懂得他為什麼這樣翻譯的。算算看，他到美國三十幾年，在大陸當年哪裏曉得學佛，那時學佛學禪宗是落伍，被人看不起的，哪裏曉得現在變成時髦！當時的大陸，人死了，家裏人找和尚到墳上念經，就說「走道場」。所以，他一看「道場」就把它翻成墳堆一點也沒錯，因為他的知識只有這樣的範圍。 「道場」是佛學名詞，譬如我們在這裏講佛經，這裏就叫道場；如果在這裏打坐、念經、修道，這地方叫道場。那麼，推開佛學「道場」二字的觀念，用普通話講就是「這個地方」，那就懂了。 「名為現在此道場故」，你們要找普賢，普賢在哪裏？佛說普賢永遠在這個地方，當然不是在我這個地方，在你們大家那個地方。這裏也可以，那裏也可以，沒得地方的那個地方。你說在腦子裏，如果腦子子開刀，那普賢菩薩豈不被也割跑了！就是「這個地方」，這個地方就是中國人說的「這個東西」，「東西」既不是東也不是西，就是那個東西，普賢就在這裏。 「為能治有所得諸見蘊故」，這是為了對治、醫治你的毛病。一般人學佛都拿一個有所得之心求一個東西，譬如買三根香蕉或三支香一廟子上拜佛，都是想有所求，希望佛保佑我這樣、保佑我那樣。或者不求保佑，但求佛加持，一定要明心見性，這些都是有所求的心。 「為能治有所得見蘊故」，「見」就是觀念，要把這個「有所得」的觀念拿開，才能瞭解普賢菩薩無所在、無所不在。 以無礙總別同異普光明智，與十方一切諸佛大用體同，名為眾會故，無邊差別智海，一時等用。不移根本智體無依住智，名為親近我住初無移故。 要進入一種什麼智慧？一切無障礙，無所謂出世，無所謂入世；無所謂出家，無所謂在家；無所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減，這就是無礙了！ 「無礙總別」，「總」是籠總、歸納；「別」是差別、分析。「不生不滅」是籠總；「生滅」是差別；「不垢不淨」是籠總；「垢淨」是差別。真正悟道的智慧以「無礙總別異同」，也不分同，也不分異。「普光明智」，普遍光明的大智慧，這就叫成佛、明心見性。在《華嚴經》也不叫明心見性，它稱「無礙總別同異普光明智」，瞭解了以後，你就是佛，你同過去佛、現在佛、佛的大機大用功能之體是相同的。 「名為眾會故，無邊差別智海，一時等用。」這種智慧，不是普通大學某一個科系或拿一個學位的智慧，拿到某個學位是專門，專門是它的別；淵博是它的總。這個智慧不是世間的智慧。「名為眾會」，一切融會貫通叫「無邊差別智海」，沒有邊際，無量無邊的，包括一切差別的智慧，統統明白了。「一時等用」，所謂一了百了，一悟千悟，統統明白了。 「不移根本智體無依住智，名為親近我住初無移故。」佛為什麼說普賢菩薩就在我身邊，你們沒有看到？這即說明「不移根本智體」，任何一個人本身的清淨隨時呈現，譬如大家打坐找清淨境界，每一個人每一天每一秒每一時刻，隨時呈現清淨境界，只是你自己沒有看自己，這種事很可憐！所以禪宗修行要悟自己「本來面目」，本來面目清淨無礙，從來沒跑掉。 昨天晚上我看了一本書，有一個人埋怨上帝、埋怨盤古，把兩隻眼睛長錯了，眼睛長在人的臉上，看別人看的很清楚，卻看不見自己。如果一隻眼睛長在臉上看別人；一隻長在手上看自己，那就好，人就沒有錯了！這個人埋怨上帝埋怨得非常。我們之所以如此，看不見自己的根本智，大概也是眼睛長錯了地方的關係！ 其實，自己的根本智永遠在這裏，所以佛說它本來「親近我住」，自己的就在我這裏。「初無移故」，從出來到現在、到死亡，沒有變動過，它永遠跟著你，只是我們自己沒有看見。 依教明宗 夫若談心，佛唯唱性宗者，則舉一攝諸，不論餘義。今何背已述教迷宗？ 假定有人提出問題向永明延壽禪師：你是學禪宗出身，禪宗「唯唱性宗」，即心即佛，見性就可以成佛。「舉一攝諸」，你只要拿這個道理就包括一切佛法，一切世間出世間的學問。 「不論餘義」，用不著再講文字講經典。「今何背已述教迷宗」，你又為什麼要違背自己的宗旨，專把《華嚴經》、佛其他的經論搬出來講？你這麼做不是講教、講經嗎？這豈不迷失了禪宗直指人心、見性成佛的宗旨嗎？ 答：夫論至教，皆為未了之人。從上稟承無不指示。 如果要談論「至教」，「至」是到了極點，佛法到了極點、最高處，不但不需要文字語言，連表示都不要表示，所謂「言語道斷，心行處滅」。再說佛告訴我們，眾生本來是佛，個個是佛，何必還要另外去找？這一句話就到了，一切眾生本來是佛，這是佛說的，我們信不信得過？我是不是佛？你是不是佛？不敢當，絕不是。那麼你為什麼信不過？問題在我們自己，不在佛。 所以說「未論至教，皆為未了之人」，對不起！我們都沒有到家，你我皆是未了之人，沒有解脫。這個「了」字用得好，了了就好了，好了就了了。「從上稟承無不指示」，從歷代祖師的傳承都為我們指示得很清楚。接著他又舉例： 如忠國師臨終之時，學人乞師一言。師云：教有明文，依而行之即無累矣，吾何言哉。如斯殷勤真實付屬，豈局已見生上慢心？ 南陽忠國師是永明延壽禪師的祖師，師父的師父再推上去，禪宗大師、唐代國師，皇帝都皈依他學禪。忠國師在臨終涅槃時，學生跪下來要求師父再講一點；忠國師說：「教有明文，依而行之即無累矣」，你們叫我講什麼？三藏十二部都說得明明白白，你們只要依照經教的話，其實去修行，絕對不會有拖累。「吾何言哉」，還要我多說幹什麼？我說的再好，也沒有佛經說的清楚。 「如斯殷勤真實付囑」，你們聽聽，南陽忠國師不是禪宗嗎？禪宗不是不講文字嗎？他最後臨涅槃時吩咐學生好好研究佛的經教，他懇切老實地那麼教我們。「豈局已見」，你們為什麼要有門戶之見？一定認為禪宗不要文字！把自己一點主觀的成見捆得緊緊的。「生上慢心」，看不起經教、學問，這在佛學上就犯了「增上慢」。人天生都有我慢，我慢就是每個人都覺得自己了不起，最差、最沒出息的人，甚至連一個白癡都會覺得自己了不起，白癡受人欺負也會瞪眼。學問好的人就容易「增上慢」，佛學通，打坐得好，看人家沒有功夫，更覺得自己了不起。人有增上慢，多學一點就多一分增上慢；多一分增上慢就多一分墮落，所以越向上走越墮落。 第三十七章 只眼勝千日 豈局已見，生上慢心，終不妄斥如來無上甘露不可思議大悲所熏，金口所宣難思聖教。 像南陽忠國師這樣，絕對不困在個人成見中而生增上慢心，所以他始終不會說不需要看經教，也絕不認為妄用一個方法瞎用心就可以，因為佛說的這些經典，是無上甘露、不可思議佛的大悲心所說出來的。 如云：「依而行之者，且依何旨趣，不可是依文字語句而行，不可是依義路道理而行。」 他引用南陽忠國師的話：「依而行之」，也就是佛經最後一句話：「依教奉行」四個字。怎麼叫依？「依何旨趣？」不論《金剛經》等任何一本佛經，最後都叫你「依教奉行」。「依何旨趣？」不可依文字語言而行，死死抓住文字文句，呆板地去做，那根本不懂佛學佛法。也不可以「依義路道理而行」，把佛法的道理變成佛學了，等於禪宗本來不需要文字語言，現在禪變成禪學，那就是依義路道理而行，而不依教奉行。如何是依教奉行？ 直須親悟其宗，不可輒生孟浪。若決定信入者，了了自知，何須他說，聞甚深法，如清風屆耳。今只為昧性徇文之者，假以言詮方便開示。 「直須親悟其宗，不可輒生孟浪。」必須把宗教融會貫通，然後丟開宗教。把佛學講的道理、要旨抓住，等於吃飯一樣，飯菜進入胃消化以後，菜還是菜、飯仍是飯，那就消化不良。讀書、讀經的道理也是一樣。「不可輒生孟浪」，孟浪是現代話隨便、蠻幹的意思。 「若決定信入者，了了自知，何須他說，聞甚深法，如清風屆耳。」假使把經典讀通悟了道，能真正信得過，此信不是迷信，把道理融會貫通信得過。「了了自知」，心裏清清楚楚、明明白白，何必到法師、老師、居士那裏聽經，自己已經悟道了！即使再聽別人講經，就像風吹過耳朵一樣，對與不對，自己很清楚。如果你們真的了了的話，當然不需要看經教。 今只為昧性徇文之者，假以言詮方便開示。現在我著這本書，集中網羅了所有佛經的精華，「只為昧性徇文者，」「昧性」，沒有明心見性，本身還在迷暗中；「徇文」，研究經典變成佛學，依文而解，逼不得已才「假以言詮」，再用文字把它寫出來，詮就是解釋，方便開示大家。方便開示大家什麼？ 直指出六根現用常住無生滅性與佛無異，親證現知分明無惑。 他說這是真指人心、見性成佛的一種方法，我直指出來，大家離開眼、耳、鼻、舌、身、意六根生理、心理的作用，我們本有一個不生不滅的常住真心，你明白了這個東西，「與佛無異」，我們本來就是佛。這些不是講道理，要「親證現知分明無惑」，要親自證驗到這個境界。「現知」當下很明顯地呈現擺在那裏，「分明無惑」，要明明白白瞭解，一點也沒有疑惑之處。 免隨言語之所轉，不逐境界之所流。 又是一副好文字好對子；通過經典的文字真悟了道，不跟著別人言語文字而轉變，也不追逐一切外境而流轉。 父母所生眼 今於六根之中，且指見聞二性，最為顯現，可驗初心，疾入圓通，同歸宗鏡。 那麼，他現在又要引用經典了。他說，就在我們現有生命，這個身體的眼下、耳朵、鼻子、嘴巴、身體、思想的六個作用上，拿出「見聞二性」，眼睛看得見的「見性」、耳朵聽得見的「聞性」，是最明顯的。「可驗初心」，可以測驗自己，最初學佛的心能不能明心見性？他說不要輕視這一點，懂得了這個道理，「疾入圓通，同歸宗鏡」，很快就能進入佛法圓融自在的境界，最後到「宗鏡」。這本書叫《宗鏡錄》，禪宗明心見性的宗旨，像鏡子那麼明白。 這一段是講經教的重要。接著他引用《楞嚴經》講明心見性的道理。 且見性者，當見之時即是自性，以性遍一切處故，不可以性更見於性，分明顯露，絲毫不隱。 要如何明心見性？ 永明延壽禪師先給「見性」下個定義，這個定義下得非常好！什麼叫「見性」？ 「當見之時即是自性」，當我們眼睛看到東西的時候，這個作用就是見了，譬如見到茶杯，曉得這是茶杯，那個能夠起作用，了了分明的，就是自性的功能。所以「當見之時即是自性」，為什麼？ 「以性遍一切處故」，心性的本體無所不在，普賢（現）！到處在。眼睛見到茶杯時，你的見性就在茶杯上；眼睛看到黑板時，見性就在黑板。那麼眼睛不看的時候？就在那個不看的上面。開眼看到一切，就在開眼的一切上；閉眼看不見，其實沒有看不見，閉眼就在那個看不見上。他說「見性」本來就在這裏，「當見之時即是自性，以性遍一切處」。 「不可以性更見於性，」張看眼睛就看見，閉著眼睛看見沒有？看見了，看見一個看不見的狀況。然而你會問：「當我睡著了，閉著眼睛，那連看不見的也沒有了，見性到那裏去了？」「睡著了！睡著不是沒有了！當你睡醒又看見了。」今天的看見，跟明天、後天的看見是一樣的。 當我們五、六歲，眼睛好的時候的看見，與現在老花眼、近視眼的看見是一樣的，「見相」不同。近視眼沒有眼鏡看見什麼？看見模模糊糊。看見模模糊糊是相，看得清清楚楚也是相，與那個能見之性沒有關係。這個道理先要搞清楚，所以「不可以性更見於性」，當你眼睛有個見性就在了！你不能說，再見一個見性。有些做功夫的張開眼睛，幹什麼？修道耶！修眼通。你不要眼睛看出毛病，那就不通了！以見性更求一個見性就錯了！所以，見性的作用是「分明顯露，絲毫不隱」。 開眼就看見，閉眼看見看不見的，佛在《楞嚴經》上也教人做過實驗，佛經是非常科學的。什麼叫講經？根據佛經的文字作解釋叫講經，佛當時叫「說法」，說法就是對話，對話就是臨場表演。佛問大家：「你見性在哪裏？你閉著眼睛看見沒有？沒有看見，你錯了；看見了，看見什麼？」看見一個看不見的，閉眼見暗，也是看見了。看不見的名稱用文字表達只好用「暗」字。 佛問你開眼看見什麼？看見明，一切都瞭解。閉眼看見什麼？看見暗，看不見。開眼看見明，閉眼看見暗，明暗的現象有變動，你「能見明、能見暗」沒有動過。佛在《楞嚴經》上表達得很清楚，我們自己可以做實驗。開眼見明，閉眼見暗，再開眼又見明，再閉眼又見暗。明來見明，暗來見暗，明暗有變化，這個見性沒有動過，那麼，你還去找個什麼東西？佛用眼睛來做分析，非常清楚。等於我們的思想，思想動曉得動；清淨曉得清淨，你那個動與清淨有變動，你那個知道思想亂與不亂的那個知道沒有變動過，你還要找個什麼？那不是吃飽了飯沒事做？《楞嚴經》就有那麼科學。 看那摩尼殿的飛簷一角 古教云：摩尼殿有四角，一角常露。 摩尼是梵文，形容無價之寶。一顆無價寶珠擺在中間，人站在四面八方看，每個人看到的光色都不同，因為你的立場不同、角度不同，反映的光色就不同，顏色也不同。就像一般人看佛的舍利子。 不知道諸位有沒有看過真正釋迦牟尼佛的舍利子，不是後世所泛稱的。那說也奇怪！真的佛的舍利子，一千個人看，一千個人看到的顏色不同。拿佛法來解釋，每個人的業不同，舍利子反映的顏色也不同。拿科學來解釋，每個人的健康、視或腦力不同，反映的光也不同。等於我們看某一樣東西，色盲、近視眼、老花眼所看各有不同，豈只舍利子與摩尼珠！任何一樣東西都如此。他說，古代經教祖師說，摩尼珠建的殿有四個角，有一個常暴露在外讓人看到。 摩尼珠，是一個無價的寶珠，本來是圓的，十方八面都看得見。這顆珠四面八方放光，但是，只露出一個角，只有一面放光給你看。 祖師云：眼門放光，照破山河大地。 這比方什麼？我們的眼睛。我們的本性在我們身體內部，等於無價之寶摩尼珠，然而被困住了，只開兩個洞。其實等我們功夫修到了，明心見性，不用肉眼的話，十方八面上下都看見了。我們本來就有這個功能。那麼，現在大家為什麼沒有現出這個功能？譬如大家打坐閉起眼睛，始終忘不了前面這雙眼睛對不對？在座做功夫的很多，坐在那裏始終看到這兩個洞，此即不懂道理，你被那兩上洞困住幹什麼？後面可以看，前面、上面、下面都可以看，我們可憐習慣了，天眼通被障住了！如果真曉得自己能放光動地、無所不照，為什麼要被這兩隻眼睛控制？這兩隻眼睛花花了、死了變成灰，你把它當成寶貝幹嘛？這就是眾生的可憐，認錯了自己的東西。 所以說，摩尼殿有四角，無所不照的，只有一個角露在外在給你看。「眼門放光，照破山河大地」，雖然只有這一角也夠用了，整個宇宙看得清清楚楚，不過可憐一點，像照相機一樣，只對著一面。眼睛也可憐，只看到四分之一。有些人視力好一點，有些人聰明一點，看到的範圍比較大；視力差一點的所見範圍也就較小。 又歌云：「應眼時若千日，萬像不能逃影質；凡夫只是未曾觀，何得自輕而退屈？」 這首禪宗祖師的歌，「應眼時若千日」，當眼睛看東西時，放光的作用，眼睛的功能同一千個太陽的功能一樣。站在高樓上看臺北市有多少燈？何止萬盞燈光一覽無遺，但你不能加上障礙；如果要數數看有多少燈，那就看不見了，就是這個道理。所以說「應眼時若千日，萬像不能逃影質」，此心不動，眼睛一望，森羅萬象，所有影像像照相機反影一樣，都過來了。 「凡夫只是未曾觀」，一切凡夫沒有回轉來找自己能看的功能。能見的功能，他找不出來。 「何得自輕而退屈」，因此所自己看輕，認為自己不是佛。佛經上說，佛眼看三千大千世界，如看掌中庵摩羅果，越想佛越偉大。我們站在中山北路圓山放置廳看本市，也有看掌中庵摩羅果的味道。雖然不是大佛，弄個小佛當一當也不錯！為什麼不成佛？算算前面有幾盞燈？糟了！站在這裏一眼看過去清清楚楚，如果算有幾個人？完了！只看到一個，跟只看到一盞燈同一道理。所以講見性的道理，非常奧妙，要去體會。 是知顏貌雖童耄，見性未曾虧。 以眼睛看見東西的功能來講，有青年、中年、老年的差別，但能見之性並沒有虧損。老了戴老花鏡眼鏡模模糊糊，不要認為模模糊糊，那也是看，功能並沒有退失。為什麼會模糊？因為用的工具損壞衰老，眼根、眼神經退化了，與那個能見之性並沒有關係。 明暗自去來，靈光終不昧。 佛教導波斯匿王開眼閉眼的道理，開眼見明、閉眼見暗，明暗的去來是現象。心經上說「是諸法空相」，你把現象一丟開，一空了，「靈光終不昧」，你本身的靈光自然在這裏，何必去找？你到哪裏去找一個性？明心見性，性有多大？白的？黑的？它白了就能夠白，黑了就能夠黑。 則是現今生滅中，指出不生滅性。 佛在《楞嚴經》中說，就在我們現有人生生滅滅變動的境界中，不生不滅的本性就在這個地方。就在現有的物質世界中，可以瞭解超物質世界作用的那個不生不滅的本身。 方知窮子衣中寶，乃輪王髻裏珠。 你才曉得悟了道是什麼？窮人衣服裏的寶貝。這句話出自《法華經》裏面的故事。有一個非常富有人家的兒子，自小調皮離家出走，不成器當了太保流氓，最後淪落乞討。世界首富派人到處尋找。他的父母怕兒子不成器，早就在他的衣服中縫了一顆無價的寶珠，兒子不知，穿著那件衣服，等於端著金飯碗去討飯。這個兒子忘了自己是哪裏人？也忘了父親是誰？ 上次跟你們講過一件千真萬確的事。有一位本省朋友很有錢，在台中，結果兒子到哪裏找不到！兒子也不知家在何處？被送到孤兒院。過了五、六個月，一位朋友在孤兒院碰到這個失蹤的兒子，把他領回去。這一對父母的糊塗，加上兒子的塗糊，此是現代的妙事。 總之，這個故事是說佛對於一切眾生像愛這個兒子一樣，我們這些人都是離家出走、浪走他方的流浪漢，自己衣服裏就有顆無價寶珠而不知，欲在外面幹討飯。因此佛囑咐菩薩跟我們一起討飯，行教化。打坐、拜佛，幹什麼？做清潔工作，掃廁所，把大便塵埃掃乾淨。慢慢修得好，再加一點錢，不要做清潔工作，管帳，研究佛學！十二因緣。管了半天慢慢熟了，最後叫你當老闆。成佛，就是這個道理。 「乃輪王髻中珠」，這又是佛經上的另一個典故。轉輪聖王，一個治世的帝王，天生有一顆寶珠在頭頂上，這也是代表最高的智慧。其實我們心裏頭就有寶，所以我常提唐宋時代雲門祖師的一句話：「我有一寶，密在形山」，我們本來有一塊寶貝，不生不死，就在這個形體中，你怎麼去找出來？ 貧女室中金，是如來藏中物。 也是佛經上一個典故。《法華經》說貧子指男性，另一本經典講貧女指女性。實際上貧女家中很富有，祖傳遺產，室內遍是黃金，她自己不知道。這裏是講如來藏，藏在裏頭是陰性的，陰性拿女性來代表，男性代表陽，就是我們自己本身就有。 何假高推極聖，自鄙下凡？一向外求，不能內省。枉功多劫，違背己靈。空滯行門，失本真性。 我們學佛常有一個毛病「高推聖境」，把菩薩、佛的境界，假想推測的太高而看不起自己。這些凡夫動不動就流眼淚，我一輩子沒有辦法了。「自鄙下凡」，沒有自信心，自卑感重。眾生何必自卑，佛是聖人，聖人也是凡夫作。 「一向外求，不能內省。」見性成佛很容易，你不要向外面找東西，只要回轉來找自己一念清淨，一念自在，就行了。成佛也不難，發財才難，做生意、賺錢、謀生什麼都難，就是成佛容易，因為那些要向外面去找。我一輩子最怕的是錢，認為發財最難，成佛最容易，自己一找就找到了。錢可不容易，要把你口袋的錢騙到這裏很不容易！有神通都騙不過來，因為每個眾生抓錢的神通都很大。 「枉功多劫，違背己靈。」這一段好得很，一字萬金，不但文字好，也是語重心長的教誨。他說我們修行是「空滯行門」，一天到晚講修行，早晨燒香，晚上拜拜，今天打坐，明天磕頭，處處表示自己在修行，這些都是挑糞啊！《法華經》上講搬大糞，你哪裏有那麼多糞搬？一次清潔，一灑就定然了！ 「空滯」，冤枉停留在行門上的事。等於最近教一班同學修白骨觀，白骨觀有幾十個次序，先從觀腳趾頭起。很多同學老是啃那個腳趾頭，一問我，我就生氣。你抱著腳趾頭啃幹？這叫「空滯行門」。你不會試第二步、第三步？跳過來不會試？笨的要命！「老師，我沒有問過。」這樣笨！你怎麼不問怎麼活下去？要不要活下去？你能勇敢地活下去，做起功夫來又那麼笨！該聰明的不聰明，不聰明的又要枉做聰明。 所以，以我的推測，包括我在內，世界上最聰明的人是最笨蛋；真笨蛋是假聰明。最怕的是假聰明，看起來樣樣能，門門行，自己認為高人一等，兩隻眼睛看人都向上面看，結果他什麼都沒有看見，自己看自己更看不見。所以「空滯行門」這句話嚴重得很！也用得好極了！自己停留在行門中，功夫境界。「失本真性」，找不到自己本來的本性。這句話文字美、道理深，回去要深切體會。 就是你這個！ 現在他又引用《楞嚴經》佛告阿難明心見性這一段： 所以《首楞嚴經》云：佛告阿難：「若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？」 《楞嚴經》載佛跟阿難辯論心在哪裏，這就是有名的「七處徵心」、「八還辨見」。阿難說在這裏，佛說不是；在中間，也不是……共講了七處。「八還辨見」，還：往返討論，阿難說在這兒，佛說不在這兒，如此往返辯論的八次。現在他引用佛與阿難辯論的結論。 「佛告阿難：若汝見時，是汝非我。」佛對阿難說，當你眼睛看見東西時，當然是你看見，不是我看見。阿難是佛的兄弟，你不要看經典文字寫得那麼美，佛當時一定急壞了，瞪起眼睛罵阿難，你注意啊！當你看見東西是，是你看見，不是我看見。佛要阿難瞭解，阿難說是啊！我知道。 「見性周遍，非汝而誰。」見性的功能無所不在，在這一面看見，回頭也可以看見，無所不見。當我們眼睛張開看見光明；閉起眼睛看見黑暗，明暗過去了，那個能見之性永遠存在。一歲看見的，同一百年以後看見的，那個能見之性沒有變動啊！昨天看見，今天張開眼睛還是這樣看，這個沒有變動。「非汝而誰」，這個不是你的本性是什麼人的！所以後來禪宗參話頭有「念佛是誰？」 「非汝而誰」，這個不是你自己，是什麼人？你向哪裏去找？佛急壞了，阿難到底是他兄弟。剛開始，佛問阿難：「怎麼老不修行，搞了那麼久還不行！」阿難說：「我是你兄弟，你成了佛，總有一天給我一點，我也成佛。」佛大加斥責：「簡直胡鬧！兄弟與成佛有什麼關係？我吃飽了飯，你不吃飯，肚子餓不餓？」阿難說：「當然餓。」「好啦！既然我是你兄弟，我吃飽了，你可以不吃啦！」佛是那樣不留情面地教訓阿難。 云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？故知明暗差別，是可還之法；真如妙性，乃不遷之門。 「云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？」佛又說：「這個不是你的本性是什麼？你怎麼自己懷疑自己的本性？」 「性汝不真」，你懷疑這個就是嗎？有些活寶就是這樣，「老師啊！你所講的我都懂，我就是信不過啊！」阿難也是如此！佛說你怎麼懷疑自己的真性？是不是你覺得這個不實在？ 「取我求實」，結果你到我這裏求個明心見性、求一個真實，我怎麼給你？明心見性要你自己去找，你到我這裏找什麼？看文字沒有味道，經過我這麼一表演就有味道了，你不相信。叫釋迦牟尼佛來看。 「故知明暗差別，是可還之法；真如妙性。乃不遷之門。」！他的才華又來了！他說所以我們要瞭解，開眼見明，閉眼見暗，明暗有來去，現象有變化，能見明見暗的並沒有跟著明暗而變動。這個道理懂了吧！ 「故知明暗差別，是可還之法」，明與暗可歸還本位。「明」歸還給光明，還給發光的作用。太陽出來、電燈開了，有光明；太陽下山、電燈關了，則沒有光明。「暗」還給不發光的範圍。明暗都可歸還，你那個明來見明，暗來見暗的那東西歸到哪裏去啊？我們可以測驗，現在看到明，等一下把電燈、窗戶關了，我們看到黑暗。明，因為開了電燈；暗，因為關了電燈。開燈曉得亮、關燈曉得暗，那個東西要怎麼還給電燈、還給光明、還給黑暗？還不掉的那個正是你的本性。 明、暗這兩者有差別，是可還之法，能見明暗之性，「真如妙性，乃不遷之門。」「真如妙性」，永遠不變動的。真如不變，你本來沒有變動啊！怕什麼？生老病死，唉喲！發高燒難受，拔牙齒牙痛，不痛的時候曉得不痛。這時你生病，你在哪裏？你在痛上？痛也沒關係，不痛也沒關係，你那個痛絕不因為牙齒拔掉把你本性也拔走一點吧！乃至砍了手，並沒有把本性砍掉一點。痛的時候在唉喲上，不痛的時候在舒服上，本性並沒有變動，所以是不遷之門。 第三十八章 明暗還天地 上次講到見性這個問題，引用了《楞嚴經》的經文。有很多同學提出來討論，例如，我們眼睛可看見，瞎子看不看得見？就有一位同學根據《楞嚴經》的說法，認為瞎子是看不見前面的東西，可是瞎子看見前面黑洞洞的，所以還是看見。另一個同學說，你講錯了，瞎子是看不見前面東西，但是能看見前面黑洞洞，那不叫做看見！那只能夠說能見的功能，「能見」的「能」看見。這是兩位同學很認真也很有趣的辯論。 明暗之辨 我們上次談過，開眼見明，閉眼見暗。明暗是兩個現象，就是開眼看到一切東西，閉著眼睛看不到一切東西，實際上閉著眼睛還是看見了，看見什麼？如果在燈光底下，就看見一片濛濛的，不過看不見東西而已，如困在黑暗底下，就是看見前面黑暗的，並沒有看到東西而已。實際上，那個黑暗和濛濛也是你所看見的。拿現代的觀念來說，你的眼神經的反應功能還存在。可是假使眼睛瞎掉了，是不是還是這個樣子？還是這個樣子，只是程度加深了，那就是說看到前面暗暗的，不過這個話還要注意。 現代不像佛那個時代，而是個科學的時代，人類文化經過幾千年經驗的交流與融合，說法、理解又不同了。我們說，瞎子兩個眼睛，假使拿掉，看到什麼？「什麼都看不見了。」「那你有什麼感覺？」「什麼都黑洞洞的。」好，根據這個理論，這個瞎子是因為他過去沒有瞎以前，曾有「看見」那個經驗。假定他一生下來就瞎了，什麼也看不見，你問他：「你看見什麼？」他會說：「什麼叫看見啊！」對不對？「我只曉得前面……」你說：「是不是暗暗的樣子啊？」他如果跟著你說：「是，暗暗的。」那麼，這個瞎子說了謊話。為什麼？他天生下來沒有看見過什麼光明、什麼黑暗，也怎麼曉得這叫黑暗？對不對？只能夠說：「我也不懂，我只曉得前面……」，他講不出來的，因為他沒有這個經驗！對不對？這是第一個道理。 第二個道理，我們做夢的時候，往往以為看到很多東西，如果某人問你：「你在夢中看見什麼？」你一定會說：「噢！我看到很多奇怪的景象」，這個話拿科學、哲學的邏輯來講，是不對的。你是根據人清醒以後的習慣，講自己在夢中看見什麼，實際上你作夢時候並不是看見啊！眼神經並沒有張開看見東西，是你那個意識的境界。用弗洛依德的話來講，是潛意識所呈現的境界，嚴格講起來，不能說是看見，你只能夠說，我夢見。假使你說，我夢中這個眼睛張開看見了，嘿，老兄你注意，那不是夢，你醒了，發神經了，對不對？所以，這與見性不能混為一談。這些問題，大家肯討論，我覺得很好！對於常識研究會有進步，就怕不知道有問題存在。 我們現在倒回來看，釋迦牟尼佛他當時的一段話：「故《首楞嚴經》云：佛告阿難：若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？」這裏頭是有個大問題。 這是個大原則，這四句話佛同阿難講，當你眼睛看東西的時候，「是汝非我」，是你看見，不是我看見。 後面兩句話，講大原則，假使人以眼睛看東西的時候，「見性周遍，非汝而誰」。你那個見性與明心見性，不能籠統混為一談。千萬注意！這個觀念把握不清楚，那就錯得一塌糊塗，非常嚴重。 我們任何一個人眼睛能夠看見的這個見性，拿現在的話怎麼說？你那個能看見的功能，或者說你那個眼睛，能夠看的那個作用，叫它作用也可以，功能也可以。古代辭彙不夠，而中國人又是喜歡簡潔扼要，所以「見性」、「性子」、「性能」、「感性」、「理性」、「明心見性」都是使用這個「性」字，一切功能也是這個「性」。比如唯識論的「諸法無自性」，一般研究唯識學的，都搞錯了，認為是絕對空沒有自性。實際上，「諸法無自性」是講世界上每一個存在的東西，都沒有固定性，不是永遠在，同明心見性的空性不相干。可是近一、二百年來，大家研究佛學，沒有把這個觀念搞清楚。換句話說，邏輯的範籌混淆了以後，關於佛法、佛學，在見地、理解方面全錯，很嚴重。如果站在受戒的立場來講，那更是非常嚴重的錯誤。 所以佛告訴阿難，你的「見性周遍」，無所不在，當你意識看東西的時候，這是你意識見性的作用，如果這不是你自己的見性，還是誰啊？難道還是我替你看見嗎？ 「云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？」你的見性這個功能很真實啊！「性汝不真」，這個真實的見性的功能，在你的生命上的作用是真實的，你為什麼懷疑它有假？「取我求實」，這個道理在你自己身上，你為什麼從我這裏求一個東西？ 「故知明暗差別，是可還之法；真如妙性，乃不遷之門。」這兩句話，不是《楞嚴經》原文，是永明延壽禪師加上的。在古文的寫作方法上沒有錯，如果拿我們現在用邏輯的觀點去論辨這兩句話，就嫌文字太模糊，交代不清。問題出在哪裏？ 我們先看文字，「故知」，所以知道是根據《楞嚴經》的說法，所以知道，「明暗差別，是可還之法」，眼睛張開看到光明，眼睛閉著看不見光明，看見什麼？看見黑暗。明來的時候，暗就跑掉了；暗來的時候，明就沒有了。明暗有差別，有相待，互相接替的，所以「明暗差別，是可還之法。」明和暗這兩件事情，有本位可歸還。 比方說，就在我們這個房間，大家看到了光明是電燈的關係，把電燈關掉以後，這光明沒有來，那麼這個光明還給電燈去；把電燈打開，光明又來了，那樣黑暗還給黑夜了，其實也是還不了啦！這是邏輯觀念的假定，在我們的理念上，頭腦思想的意識，可以有個範圍把它歸納起來，光明還給燈光，黑暗還給夜晚。 當光明還給電燈，黑暗了，那我們看見看不見？看見啊！看見黑暗來了。這個眼睛能見的見性，沒有變動過。換句放說，可看見的現象有變動，我們能見本身的功能，沒有變動過，你說看到好看的，是看見什麼？看見好看的；不好看的給你，你看見什麼？看見了不好看的。好看與不好看，它兩個現象可以交換，你那個能見好能見不好的功能的那個功能？沒有變動。「明暗差別，是可還之法」，我們理解了。 但下面這一句，「真如妙性，乃不遷之門」之間的關係，永明延壽禪師就交待不清楚了。在古文的寫作方法，中間可以不必加一介詞，但以現在的觀念來說，要不通了，拿邏輯來講更不能，中間交待不清楚，這裏要交待一句：「以此理推。」也就是說，由這個道理推論，我們那個無始以來的那個「真如妙性，乃不遷之門」，就交待清楚了。 諸位年輕同學如果要寫作文，尤其是學法律、學論辨的，在這個關鍵地方，一個字不能馬虎，要交待清楚。 當然大家一看《楞嚴經》，以為佛講的這個見性，就等於真如妙性，就是本體功能，馬上就把你搞錯了。尤其後世一般學佛的人，凡是研究聖人的經典，在心理上早就給聖人嚇住了，不敢變動。我們要知道，西方哲學家講：「吾愛吾師，吾更愛真理。」作學問學道，要老實，我們敬我們的本師釋迦牟尼佛，更尊重釋迦牟尼佛的佛法。 真理要交待清楚，現在我們加了這句介詞，「由此推理」，接上，「真如妙性，乃不遷之門。」我們無始以來的那個本性，在佛學上，那個「本性」又叫作「真如」。這「真如」是永遠不變的，換句話說，變就是一切諸法無常。無常是指現象來說，一切萬有的現象都是無常，都要變化；那個能生萬有的本性，是寂然不動的。真如妙性不變，所以叫做：「不變隨緣，隨緣不變」。萬有的現象是永遠在離合之中，所以是無常，而真如妙性是不變的，這個道理我們知道了。 若隨物觀，局大小之所在；若約性見，絕器量之方圓。 接著說明，「若隨物觀」，我們一般人智慧不夠，跟著物理世界的變動，觀察一切的東西的時候。「局大小之所在」；「局」就是範圍、限制、局限的意思了。我們看見一個大的東西的時候，感覺這個很大，我們意識見性功能放大了；當我們看小的時候，感覺這個好小，那意識見性功能也跟著縮小了。他說這是眼睛見性的作用現象。 「若約性見，絕器量之方圓。」「約」，等於白話文所說的，就什麼觀點而論。這句話是說，若從性見的觀點來說，是不受器量的方圓的影響。比如這個茶杯就是器，它能容納的水就是它的量。這個器量有方的、有圓的，但能見的功能本身，不能說它是圓的或方的。 建十方寶剎，現六趣牢籠 見性即成如來，於一毛端，建十方之寶剎；徇物即為凡庶，向真空裏，現六趣之狴ㄅㄧˋ牢。變易在人，一性無異，迷悟由己，萬法不遷。 這段永明延壽禪師的話，文采之好，美極了。現在人在中學時讀的物理、化學那些書多討厭，看到頭就大，因為它不吸引人，看小說那就有味道了。所以一篇文章要談最高的哲學、科學理論，文采就用不出來了。但是高明的人還是用，像佛學有許多書，談的是最高的邏輯，用的工具卻是最高的文學表現法，這就是中國佛學的特產、特色了。 但中國佛學的問題也出在這裏，因為搞思想搞通的人，往往文學沒得天才；文學搞得好的人，往往邏輯頭腦不夠。反正醬油跟醋差不多，你說還有什麼論的？告訴你大概是那個樣子，最後就說：啊，只可以意會，不可以言傳，這就是文學。而科學就不能意會，人要拿證明出來，多大就多大，多小就多小。 「見性即成如來」，根據上面的推論，我們意識的功能跟著現象變動的話，那變化萬千，有大有小，有老有少。假設把見性的功能究竟瞭解以後，依此進一步能夠徹底明心見性了，即成如來。見性就成佛，成佛以後？「於一毛端，建十方之寶剎」，這句話，永明延壽禪師套用《楞嚴經》的原文變化出來的。 《楞嚴經》說，見道悟了道的人，在明心見性了以後，於一毛端、於一根汗毛、一根頭髮的尖尖上那麼細，可以視它為一個宇宙、一個世界，建一十方世界。十方就是東、西、南、北四方，加上四個角東北、西北、東南、西南，以及上、下。這是東方人空間的觀念。過去中國就先有四方，後來增為八方，比如文學上有名的「八方風雨會荊州」。四方與八方是就平面而言。道家所稱的六合，是來面四方加上上、下。所以中國古文有「六合之外，存而無論」的說法。佛法講十方，就是八方加上、下。六合四方都是立體的。因為這十方的觀念代表了空間，在佛學的應用上，有時代表了自然科學觀念，代表無限量的宇宙觀。假定要寫現代的文章就要這樣用了，寫古文就不需要那麼囉嗦，十方就懂了，這是今人與古人觀念的不同。 「徇物即為凡庶」，「徇」就是順著。「凡庶」，就是平凡人、庶民、一般普通人。一般普通人，不懂上面的道理，忘記了自性無比無量的偉大體性，只有根據這個體上的應用習慣，而當成自己生命的真諦。「向真空裏，現六趣之狴ㄅㄧˋ牢」，而忘記了自己本體真空的境界，結果在六道輪迴裏頭打滾。「狴ㄅㄧˋ牢」，就是監獄。佛經說，三界如牢獄，這牢獄除了代表痛苦以外，還代表拘束，範圍被束縛住了。 「變易在人，一性無異」，一切眾生本性就是佛，我們都變成了凡夫，乃至學佛修道，最後再由凡夫返回去成佛；或者說由聖人變凡夫，由凡夫又回到聖人境界。這個變易之間的關鍵，還是在於每個人自己。「一性無異」，本性沒有變動，等於這一杯水，現在泡成茶，這杯水全體變成茶，若釀成酒，全體都變成酒，水性並沒有變，還是液體的性質，味道等等現象卻變了。當我們變成凡夫時，就有了凡夫的性質，但自性的本體功能並沒有變動。 「迷悟由己，萬法不遷」，所以大家學佛想悟道，悟個什麼？悟個自己，你自己悟。叫老師造福，他沒有辦法幫你啊！運氣最好的是阿難了，身為世子還可以當皇帝，結果他不當皇帝而去出家。阿難想：「哥哥成佛了，總會給我一點吧！」永遠等著，佔便宜，他占不了便ㄅㄧㄢˋ宜！所以迷與悟在於你自己。「萬法不遷」，一切萬有現象在不斷變動，為什麼又說不遷？這裏頭就有很高深的道理，所以鳩摩羅什的弟子中，有位中國和尚僧肇，寫了一本著名的《肇論》，把佛法的精華與孔、老、莊等思想匯合起來，其中有篇就是《物不遷論》。 以物的道理看世界，是質能在互變，物質的現象與能量互相在變化，但能總是存在，而能是什麼東西？徹底地說，還是空的，不過科學的空與佛法的空不可拉在一起講，中間是有出入的。然而要知道，科學到現在還沒有最後的定論還在求證中。我們要曉得這個知識，來配合理解。所以一切萬有，說它遷而不遷，看起來有變動但也等於沒有變。 永明延壽禪師從《楞嚴經》中引述有關見性的經文以後，又加了那麼多的結論，然後又引用《楞嚴經》的原文了。 如經云：波斯匿王起立白佛：「我昔未承諸佛誨敕ㄔˋ。見迦旃延毗ㄆㄧˊ羅胝ㄓ子咸言：『此身死後斷滅，名為涅槃。』我雖值佛，今猶狐疑。云何發揮，證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。」 我們要瞭解歷史，佛在世的印度，等於我們中國春秋時期一樣，也有很多的國家。這個「國「字在二千多年前的中國與印度，不是現代國家「家」字的觀念，那時候的「國」是地方政治的區域。波斯匿王就是靠近中印度一個地方的國王。他給釋迦牟尼佛蓋了一個講堂，所以有時候佛一年中間總有幾個月，帶領許多弟子前往居住。講《楞嚴經》的時候，佛就是在這個講堂裏頭講的。這部經上說，波斯匿王站起來問佛了。「我昔未承諸佛誨敕ㄔˋ」，我從前還沒有親近你的時候，看到印度的外道大師迦旃延毗ㄆㄧˊ羅胝ㄓ子他們都說「此身死後斷滅，名為涅槃」，他們認為人這個身體死了以後，就沒有了。實際上那個時候求快死，早死早了早好，而死了那時候那個境界叫涅槃。我們要知道這種哲學家的理論、說法，差不多等於現在流行的唯物論：死了就死了，人是個物質的東西，說什麼死後有靈魂？沒有的，兩派理論，看似相同，但稍有不同，只能說兩者差不多。因為印度外道不怕死，並且認為死的那個境界是對的，那個是道，叫做涅槃。 波斯匿王說，我從前聽兩位大師是這樣講的，現在聽了您老人家的話，「今猶狐疑」，你講的理論我都信得過，但是我還沒有成佛啊！我還懷疑！波斯匿王講的是老實話，實際上，我們現在一般學佛的人，儘管信佛，只要信佛，徇自信就可以成佛，明心見性，你信不信？不要睜眼說瞎話，有時自己並不相信，有時相信卻又信不過。 「云何發揮，證知此心」，他說，怎麼樣想辦法，請你「發揮」，很透徹地跟我講，使我得到證明。「證知」，注意這個「證」，不是理論上知道，佛學很好，佛經講的很好，那是你的理論，你要真的身、心兩方面投進去，像科學一樣地去求證。「這是一杯水，你知道嗎？」喝喝看，「嗯，是水。」「鹹的還是甜的？」「是水，沒有鹹也沒有甜。」「現在放了糖，變成甜水了。」再喝喝看，「嗯，甜的。」這叫證知，如果告訴你，「放了糖，水變甜水。」你說「我相信。」「你喝了沒有？」「我沒喝。」那你是迷信，甜到什麼程度你也不知道。所以我經常說，佛法以現在的觀念來講，是要有真正的科學精神，要我們自己身心投進去，完全得到證明。 所以波斯匿王請佛發揮，以證知自己的本性就是不生不滅地永遠存在。他說：「佛啊！這不但是我個人的要求，『今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。』而且是在坐的大眾，乃至於您的出家弟子們沒有悟道、證道的人，還是有漏之因，六根都在外漏，都同我一樣，都要聽這個道理。 佛告大王：「汝身現存，今復問汝，汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？」「世尊，我今此身終從變滅。」 這段《楞嚴經》原文，翻譯得最美了，道理也講得很透徹。「佛告大王」，佛就答覆波斯匿王，我現在問你，「汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？」我問你，你現在人站在這裏，你這個肉體，永遠像金剛一樣永遠不變嗎？還是隨著時間要變壞了的？上面這幾句是佛反問他。「世尊，我今此身終從變滅」，老師啊！我這問題很簡單，我這個肉體，總歸要死，要變滅的。 佛言：「大王，汝未曾滅，云何知滅？」「世尊，我此無常變壞之身，雖末曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸消殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。」 佛所講的話，現在稱為經典，在當時就是論辨、問答的記錄。佛說：「那我問你，你還沒有死，你怎麼曉得你一定會死？」這個話問的很妙。 波斯匿王答覆佛說，老師啊，「我此無常變壞之身」，我現在這個身體，不會永恆存在，總歸要變去。這個肉體「雖末曾滅」，還好好地站在這裏，但是，「我觀現前，念念遷謝。」這句話很值得注意了。現前，就是現在此時此刻。我們反省自己，「念念遷謝」。我的眼、耳、鼻、舌、身固然由於接受了刺激，而會起種種念頭，但即使沒有這些刺激，我們的意識上也不停地湧起念頭，跳躍在現在、過去與未來之間。這些念頭在遷流、散掉之中。 「新新不住」，好像有新的念頭產生了，但又停不住地消滅了，如此在不息的心海中翻浪，波斯匿王由此體會到自己的生命，就像念頭般在生生滅滅之中。 「如火成灰，漸漸消殞」，我看我們這個生命，由現在這個狀況就知道將來的，就像火燒東西一樣，慢慢成灰，漸漸消失。「殞亡不息」，時間促使我們這個生命不朽地消耗，以至消散，沒有了。「決知此身，當從滅盡」，因此可以斷定，此身有一天就會謝了，沒有了。這是波斯匿王對佛所提問題的答覆。 第三十九章 觀花眼，流水心 佛經的問答往往都是一層一層轉進的。佛先用波斯匿王提出問題，《楞嚴經》上。是這樣說的： 佛言：「如是大王。汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？」「世尊。我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久。如何見比充盛之時？」佛言：「大王。汝之形容應不頓朽。」 這是很容易懂得；佛就說，那麼你現在的年齡已經很大了，你的像貌和你當小孩的時候比較怎麼樣？波斯匿王就從自己小孩子時候的身體談起。膚，皮膚。中醫書上叫腠理，指皮膚的內層這些肌肉。也就是說，皮膚及其內層的這些肌肉都很光潤，充滿張力、彈性。身體各方面都發展到巔峰。「而今頹齡，迫於衰耄」，現在年齡很大，身體衰老了。「形色怙悴，精神昏昧。」；身體（包括臉部）的形狀與氣，都自然老化而乾枯、憔悴了。精神，昏昏沉沉，每天看人也迷迷糊糊的，頭腦也慢慢地「憨憨」（閩南話）啦。頭髮也白了，臉上也打皺啦。「逮將不久」，我看我自己活不了多久。「如何見比充盛之時」，那怎麼能和童年的那個時候比啊。 佛說話像法官問話一樣，一層一層逼過來的，他說：「那麼你個形貌相狀總不是一天就老到這個樣子啊！」當然，一般人不是這樣的。不過，最近外國報導，有一個五、六歲女孩子，突然一天當中，就老了好幾年。現在只有十九歲，看來卻已經有五、六十歲那麼老了，這是一個特殊的老化病歷。 明明童顏暗裏老 王言：「世尊。變化密移，我誠不覺；寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十年時；三十之年又衰二十；於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。」 「變化密移」，我們學佛的人要注意了，這是點眼的地方。人的身體變化隨時要注意，不知不覺之間就衰老。我根據修道作功夫的道理經常觀察到，人的衰老往往是這樣走法：平常好好的，一下子就掉下去；掉下去後就慢慢穩住了；然後，隔一段時間，你看到沒有衰老，其實，是不停地漸漸累積起來的，到時候他就老一下，所以要小心。當你精神絕對健旺的時候，要曉得修持。可惜我們一般人學佛打坐，總是等到「莫法度」（閩南語）的時候，才想：「算了，我還是學佛的好。」等到精神一好起來，卻又改變主意：「這個慢慢來，我還是先做一點事情好。」這是很嚴重的問題。「我誠不覺」，說句老實話，我自己都不覺得變化。 「寒暑遷流、漸至於此」我們看到這八個字，時間、氣候的變化，隨時影響你的生命。所以這氣候的變化在中國醫學，就叫做外感。春夏秋冬之間的氣候變化，尤其是風、寒、暑、濕的外感，在你還未知覺時，已侵入到裏面，再加上喜怒哀樂、七情六欲等心理的變化，雙層夾攻，這個生命很快的就過去了。 「何以故」，他說，什麼理由？為什麼？「我年三十，雖號年少」，二十歲少年，但是「顏貌已老初十年時」，可是回頭來跟十歲時比，二十歲已經嫌老了。不信的話，請以十歲小孩的眼光來看就知道了。「三十之年又衰二十」，到了我三十歲的時候，回想起來比二十歲又老多了吧！「於今六十又過於二」，現在六十二歲，想退回去變五十歲，這就做不到了。六十二歲回想，如果我現在是五十歲就好，「宛然強壯」還是很有活力。 其實我們的身體，差一年就差得多了。所以我經常跟老友說笑，五十歲的朋友們，一年不見，碰了面會說：「最近好吧？又一年不見了。」一年為期還可以，到五十五，半年不見，要問一次了。算不定半年以內，他就退票了。到了六十的時候，差不多一兩個月要問一次。六十開外，半個月不見，你趕快打聽、打聽。快得很哪！ 當然啦，像有一天在路上碰到一位朋友，「嘿！廿年不見，你頭髮那麼黑，好！」「啊！染的。」「！這樣啊，那你還有希望啊。」既然六十歲還去染頭髮，他當然要抱很大希望啊！但拿心理學來看，卻是多大的悲哀，想要回轉四十幾歲那個樣子，就是逃避心理，想要逃避現實；可是，現實逃避不了的啊！老了就是老了。 「世尊。我見密移，雖此殂ㄘㄨˊ落，其間流易且限十年。若復令我微細思惟，其變甯ㄋㄧㄥˊ唯一紀二紀？實為年變。豈唯年變？亦兼月化。何直月化？兼又日遷。沉思諦觀。剎那剎那，念念之間，不得停住。故知我身終從變滅。」佛言：「大王。汝見變化遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，知汝身中有不滅耶？」 這一段文字寫得很細膩，如果以電影手法就很難表演。波斯匿王站在佛前面答完了話，大概沉思了一下，又接著報告下去。 「我見密移」，我的觀念看起來，這個生命綿密的在變化，「雖此殂ㄘㄨˊ落」，雖然看著它，一下就掉下去了。「其間流易且限十年」，中間的變化是姑且以十年為單位來算，「若復令我微細思惟」，我現在自己很仔細的思考研究，「其變甯ㄋㄧㄥˊ唯一紀二紀」，「一紀」是十二年，這是中國的看法，他說，變化豈以十二年做為一個階段啊！ 「實為年變」實際上每一年、每一年都不同！任何一個人，一年不見，樣子就變了。「豈唯年變」，他說不對、不對，豈是一年變化，「亦兼月化」，一個月、一個月就不同了，但還不對，「何直月化？兼又日遷」，不也是一個月，天天都有不同。 最後他的結論是「沉思諦觀」仔細想來，「剎那剎那，念念之間，不得停住」，不能拿天天來計，每一鈔鐘，人都在死亡中，都在變化中。「故知我身終從變滅」，由此看來，我們這個生命，最後它變不動了，不再變化了（我們客氣點不要把它講出來），那當然就停擺了，就好了嗎！它總歸要停擺的。 好了，這佛啊，教化像抓蛇一樣，慢慢的趕，把蛇趕攏來，盤起來了，三個指頭捏那個脖子，三寸，就這麼一捏，佛跟人家辯論，總是用那個方法，一點一點把你勾，勾得沒得後退了，他一拳就來了。 「佛言大王，汝見變化遷改不停」，佛說，你總算瞭解了，人世間一切變化無常，生命的變化變遷很快，而且從不停止的。「悟知汝滅」，因此你瞭解，自己總會有一天停擺、死亡。 「亦於滅時，知汝身中有不滅耶」，但是你知不知道，一個人當死的時候，身體裏頭有一個可以不死的東西？本來生命是不一定指這個身體，但是拿活人來講，這個生命的功能，還活在這個身體正面。所以可以拿這個身體做代表。 波斯匿王一聽，這叫做窮人得寶，一定笑得都合不攏嘴來了，不過還是要定下心來，回答佛的問題。 波斯匿王合掌白佛：「我實不知。」佛言：「我今示汝不生滅性。大王，汝年幾時見恒河水？」王言：「我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流，爾時，即知是恒河水。」佛言：「大王。如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變。則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？」 波斯匿王趕緊合掌致禮，坦白回答佛說：「我實不知」，我實在不知道，最好你給我一點開示，我不死最好了。佛說：「你注意啊，我馬上告訴你，你現在的體內部有一個東西永遠不變，不死的、不老的。」佛接著提出問題：「大王，你幾歲的時候親自看到恒河的水？」 在釋迦牟尼佛還沒有建立佛教以前，印度傳統的文化，都是婆羅門教，也就的現在印度教的前身。婆羅門教是拜天的，拜天主，耆婆天是天神、天主之一，天主有很多。 他說，當我三歲媽媽牽著我，帶我走路經過這條河，那個時候三歲時，我第一眼看到，媽媽告訴我這就是恒河。當時，我的印象很深刻，現在還記得。 這裏頭看個問題，佛為什麼要拿水流來比方，這個問題先把它安在腦筋裏，要注意！ 佛說，如你講的，廿歲的時候比起十歲來已經衰老得多了。乃至活到六十歲開外的人，這六十年當中，每年每月，每月每時，每分每鈔，都在剎那剎那間遷移變化。「則汝三歲見此河時」，那麼你在三歲的時候，看到這條河流的水。「至年十三，其水云何」，過了十年，到了十三歲那個時候，看這個恒河的流水怎麼樣？ 王言：「如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二，亦無有異」佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。則汝今時觀此恒河。與昔童時，觀河之見有童耄不？」王言：「不也，世尊。」 他說，我三歲的時候看到這條流水，現在六十幾歲看到還是這條流水，沒有什麼兩樣。 佛說，你剛才講自己感傷年紀老了，頭髮白了，臉也比童年時多了很多皺紋。那麼，你現在眼睛看這條恒河，跟你童年時，你那個能看見的那個作用，有沒有因年紀的老幼而有所不同？ 波斯匿王答得很乾脆：「並沒有什麼不同。」 為什麼他會這麼回答？請注意！「觀河之見」這四個字，如果佛只是這樣籠統的問：「那麼大王，你六十二歲所見的有不同嗎？」假使我是波斯匿王，我的答話是「有不同」。我三歲到十幾歲看那恒河，看得清清楚楚。我眼睛沒有老花，也沒有散光，也沒有近視，很清楚。現在我老了，雖然看見的還是水，卻有點迷迷糊糊了。對不對？所以要注意問的是能見的道理，先不要想到明心見性上去，所見對現象雖然不同了。但能見的功能還是一樣，是沒有變。 佛言：「大王，汝面雖皺，而此見精性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅。彼不變者，元無生滅，云何於中受汝生死，而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅？」王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有。 佛說，你的面雖然皺了，老了。這裏下了一個定義，「見精」，等於能見的那個功能，這裏沒有用見性，所以與明心見性有不同。但是這見精，如果講學佛成道作功夫亦是有很大作用的。現在教育普及了，近視越厲害，就是懂得如何保養這見精。 「此見精性未曾皺」，眼睛的各種組織雖然老化了，但這見精本身具有的性能、功能，卻沒有老化。 「皺者為變」，外面的面皮看到皺了老了，那個是變去了。「不皺非變」，那個生命中間有個見精，沒有變過。「變者受滅」，能夠變去的，那個有生死。而那個不變的見精，生命功能，「元無生滅」，沒有生滅，沒有生死。你要找到這個東西。 「云何於中受汝生滅」，所以在我們生命當中，那個東西，他本來就不變的，不生也不滅的。死了是外形死了，肉體死了，那個功能沒有跟著你的外形變去而死亡的。 佛最後對波斯匿王說，以你過去所學的那些老師，末伽梨等，認為這個身體死了。那「見精」（勉強以中國話「靈魂」來代表）也跟著死去了，這是不對的。何必引用他們的說法？ 波斯匿王聽到佛那麼一指出來以後，相信了。這時於是悟道，於是明心見性，相信了而已。至少在理論相信，這個生命裏面有一個東西，「捨生」，丟開了這個身體死掉以後；「趣生」，另外又去投胎，不一定變人，總是抓住另一個生命。 觀花眼，流水心 講到這裏，我們要注意兩點：第一點，為什麼叫波斯匿王要以流水來看？為什麼沒有像在靈山會上拿花來看？ 靈山會上是看花，大家都曉得，佛拈ㄋㄧㄢˊ花示眾，那麼轉一轉，不說了；迦葉ㄕㄜˋ尊者笑了一下，佛就說，你懂了。那花與迦葉ㄕㄜˋ尊者的笑，是另外一回事。但就看花的功能來說，是一樣的。我們今天眼睛看花的，與六十年以後看花的，看的是不是都那麼好看？一樣的。等於唐朝人有兩句詩： 「年年歲歲花相似，歲歲年年人不同。」 可是佛為什麼還是用流水做比方？流水與花不同，花到底一年有十二個月不同的花，正月開的花，落了要明年才能看得見，太煩麻了。「風」也不能比喻，「風」看起來是無形的；「光」可以比喻，但「光」的速度太快了，人的眼睛看不見它的遷移。人看見的物質現象，流水是最妙了。你看這股水，永遠在流，因為人的腦子智慧很粗，只看到它的永遠在流，實際上流水是每一分鐘、每一鈔鐘過去了，沒有了、變了。看到在流，是後面不斷的接上來，前面的不斷的流走了。過去的不可得，未來的不可得，現在不可得，這三段永遠抓不住的。不停流的變化是無常，但是眼睛從表面一看，卻以為它永恆的存在。 所以，你可以用這個比方來觀察自己的生命。實際上，我們是隨時都在死亡，隨時又再新生，生生滅滅不已。 第二點要注意的是見精，眼睛看見，是有見精的作用，所以修道要守戒律，要六根不漏、六根收攝。譬如念佛法門，念阿彌陀佛，要都攝六根，就是把六根所有的精收回來。可能達到「心不亂」這「精」不是精蟲、卵藏的精，是精神的「精」，勉強作個比方，等於這個電的能。佛家為什麼講修定？你修定了定以後，這六根放射的能，拉回來了，可以常在了。這是從見精引伸出來的這理。 《楞嚴經》不但說到見精，還說：「心精元明，含裹十方。」心精、心意識的。實際上，見精以及耳朵所聽的聞精，這些都在心精之中。比如心精像一雙手，眼、耳、鼻、舌、身等於五個指頭，都屬於心精。所以心精的元明，它的功能大得很，含蓋了整個的虛空，這只講「明心」，還沒談「見性」，所以《楞嚴經》前面所講的，是指「見精」的見性，與「明心見性」的是兩回事。 前面講過，佛問波斯匿王，你小的時候，看過這河水是這樣，六、七十歲看，是不是還是這樣？他答說，是這樣，佛就下結論說，所以你的見精沒有老。這個道理懂了，但波斯匿王並沒有追問下去，我如果在現場，就會代表大家發問：「世尊，我不拿年輕或老花的眼睛來作比較了。我也知道白天我看見東西，閉上眼，我看不見了，卻看見黑洞洞的，也叫看見暗，這都是見精的功能。」我要請問的是，我睡著了，也不看，那見精在哪裏？在腦子裏？在心臟裏？我現在活著有「見精」是沒錯。但死亡後，你老人家說，這「見精」是永遠不滅的，既是不滅，那到哪裏去了？ 同學討論到，人在死後的極短時間內，捐出眼角膜，可以使別人復明，如果是腦的移植，那會是什麼情形？ 現在科學與醫學承認人的思想都是唯物，都是由於腦的反應。假定這個理論成立的話，如果將甲的腦移植到乙的腦裏，乙的思想是不是與甲的思想一樣？如果乙的思想與甲的不一樣，那麼就不是唯物的。若是乙的思想變成甲的思想，那麼唯心論就要跨了。不過現在沒有腦移植的病症，但科學的進步很快，相信不久將來就可以看到結論了。不過，結論之後，又會發生新的問題。 現代學佛，我是主張從真實的問題上，去找宇宙萬有生命的究竟，不能沿襲老套，完全披著宗教的外衣。完全的宗教是，信了就是；但有時是信不下去的。真正的佛法是絕對的科學，這裏頭，問題就是問題，要認真去研究、證實。如果像其他宗教一樣的對待問題；「宇宙萬有哪裏來的？」「主宰給你的。」「主宰怎麼來的？」「主宰是……，唉信了就對，不要問。」那是完全的宗教，那就不談了。 宗教家說：「你進來就行了。」哲學家說：「進來可以，但你應該開個門縫讓我看到一點，不然也要告訴我裏頭做什麼，我再考慮要不要進來。」這是哲學家的態度。宗教家說：「只要進來，你就得救了。」科學家就不然，科學家會說：「把門打開，是真的我就留下，不是真的我就走。」就宗教、哲學、科學這三種態度來說，真正的佛法，當然從「信」入手，但這個「信」包括哲學、科學，是要加以求證的信。盲目的叫我信了就得救，這是宗教性質的迷信。如果就只談宗教，這沒話說。如果真正是學佛法，那麼就要有實證的科學精神。與波斯匿王的討論，正是啟示我們一步一步求證的典範。 第四十章 無言處，千口說 佛與波斯匿王討論「見性」的問題，他們辯論的結論是：人的生命有一個不生不死的東西，佛當時提出一個名詞叫「見性」。 當此生命誰為主 對於「見性」，我要再強調一次，通常我們看到「見性」二字，往往會將之與「明心見性」連在一起。「見性」這個觀念，當然代表唐代以後禪宗的宗旨，它的來源是從《楞嚴經》釋迦牟尼佛「七處徵心」、「八還辨見」而來。上次討論的中心重點在此，而留到這次要討論又更加難以說明。 佛與波斯匿王談到「見性」，佛告訴他以眼睛做引導，當張開眼睛時看得明明白白，閉起眼睛看見了，看見那個什麼都看不見的樣子，我們叫它「黑暗」。「明」與「暗」有代替，是兩個不同的現象；那個「能」見明、見暗的，並沒有跟著明暗現象而變化。這是上次的結論。嚴格而言，這在學理上叫「見性」，以現代觀念來說，我們不講宗教盲目的信仰，真正佛法是要「正信」的，正信是要求證的，所以佛學上有一個名詞叫「證得菩提」，求證到真正的作用。因此，從求證的層面，我們必須先在邏輯上做一個論辨。 開眼見明、閉眼見暗，明暗兩種現象有交換、有代謝，不管這兩個現象，那個能見明見暗的，也不生也不滅。在理論上，我們承認這個說法，但是這裏有兩個問題： 第一個問題：當我們活著時，眼睛、視覺神經沒有毀壞，可以見明見暗；當我們死亡，眼根的生理結構也還沒有壞，然而卻看不見明看不見暗，那個時候本性天哪裏？佛與波斯匿王只討論到活著的時候，死後怎麼求證？這是第一個問題。 第二個問題：當我們醒著的時候，開眼見明、閉眼見暗；當我們睡著，既不作夢又沒有張開眼睛，那個見性到哪裏去了？這是第二個問題（不過有些人雖然未張眼，夢境中仍能見到一片光明，此非一般人所能做到；有畫家、藝術家的夢境是彩色的，因為他們在意識上經常是彩色的。） 因此，我們可以歸納出一個結論：佛與波斯匿王討論見性，眼睛能看見的「見」，它本身的性能只能在活著的這一段來講。也就是說，佛所舉的這個例子，開眼見明、閉眼見暗，明暗二種現象有交接，然而能見明見暗的本身沒有生滅，沒有生死，這只是指活著的時候，眼識配合眼根而起的能見的性能而已！如果以這個例子說明人的生命本身是不生不死的，在邏輯上有近於以偏概全的味道！ 好，有關這段討論到此為止。接著又是另一段：識相的生滅，這一段牽涉到唯識，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，及第七末那識、第八阿賴耶識等八識。 又如眾生八識之中，前眼耳鼻舌身等五根及第八識，俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言，又無二種計度分別、隨念分別，即現前不生滅。 永明延壽禪師在這一節舉出唯識的道理。 研究唯識的經常碰到心、意、識三個字，心意識在小乘經典出現得特別多。實際上不論大乘、小乘經典，歸納而言，以中文來講，心意識三個字夠用了。不過，有一個問題要注意！現代研究心理學的都在心意識的「意」這個地方轉。 八識是把心的整個功能分成八個部分。知道八個識，只能說有唯識的常識，沒有深入研究，因為深入研究唯識學不是那麼簡單。 八識把心的作用八個部分，前面分成眼耳鼻舌身五根。注意「根」字，以現代觀念言，即是生理作用，不是五官。生理學上講的五官是指包括眉毛的頭部；佛學所講的五根不包括眉毛，它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體，這是古代的分類。 現代研究有很多人不同意這種分法，他們並不是不相信佛學，也不是佛說的理論錯了，而是不完全同意古代的分類。現代研究認為眼耳鼻舌即包含在身識，何必個別分出？有人認為古代的分類不合邏輯。不過，也有人申辨，眼耳鼻舌身與我們這個生命活著起作用關係很大，至於身識不是整個生理機能，而且生理的腦神經，這代表身根的作用。根據現代生理學也是一樣，比如中風後半身無知覺，是腦神經某一部分受損或阻塞，所以身根主要是指腦神經。持這一派理論者，認為不同意古代「眼耳鼻舌身」的分類者，是誤把身識的身，當作全體的身。這是舊佛學配合現代觀念的解釋，對錯與否，我們不予定論，只是向各種介紹。 此外，又有人提出問題，現代醫學進步，有損獻眼角膜者，當人在剛死之際，取其眼角膜冰凍或立即移植患者身上，患者又可重見光明。現代人又要討論一個問題了！這是眼神經細胞沒有死亡，眼睛裏有眼識，眼識沒有死亡，當眼角膜移植到他人身上時，他人的眼睛是否能像原來的主人那樣看得習慣？這都是佛學中研究的，而現代以科學研究新產生的問題。 那麼，以佛學來看這個解釋，取下眼角膜，眼識沒有死亡，眼識的根本是什麼？是整個阿賴耶識，整個阿賴耶識是一切眾生同體的，我的給他、他的給我都一樣，這個功能相同。所以，與現代唯物思想辨駁心意識的問題，很容易解釋得通，不成問題。 唯識學的「三量」說 心起作用的最後一部分——第八阿賴耶識，它含藏一切種子，含藏若干萬億動數的過去，若干萬億劫數的未來，乃至於現在。以現代觀念言，這個功能含藏無窮盡的宇宙、無盡的空間、無盡的時間，整個功能都屬於阿賴耶識的範圍。那麼，眼耳鼻舌身五根以及第八識皆是「俱緣現量」。我們再提醒大家注意！唯識學的三量——現量、比量、非量。現量就是呈現一切擺得很明白，也可以說是現在、當下，呈現在前面，的確有一個事實，一個現象，嚴格討論唯識問題也很多。 有哲學論文，把「現量」比成西方哲學的直覺的境界；也叫直觀，把「比量」當成客觀。這種與西方哲學配合解釋現量、比量的看法，對與不對，仍是個問題，我希望不要勉強湊合，哲學是哲學，佛學是佛學，科學是科學，彼此借助說明則可，便說這個就是那個，治喪的，因為範圍不同，這一點作學問的同學要特別注意！講宗教，可以借用；學術範圍則不能含糊。 比量是由分別心來的，比如我們看到粉筆，意識知道是粉筆，好像小孩玩的太空梭玩具，這個觀念是比量。看白板是白色，比黃色白一點，不過正式的白可能還要白，一下子我們腦子有許多觀念馬上進來。所以，能起思維、能起知覺、能起感覺，皆屬比量。換言之，比量是相對性，不究竟的。例如我現在介紹《宗鏡錄》的道理，對與不對是比量，諸位聽到，這個道理懂了，這個道理對與不對，也是比量。換句話說，現有人生一切知識、一切思想，在唯識學範圍都認為是比量。比量非真實，不一定靠得住。 非量，比如幻想，或者精神病患者的境界有許多影子，自己想迷糊了，硬是看到前面有東西，實際上有沒有？沒有，那都是幻想出來的。一切幻想、不實在的東西，也不屬於世間比量範圍的，都屬於非量的境界。唯識學就有這三量的差別。 有一位同學有一天向我提出問題。他說唯識的分類不大好，怎麼說？他說三量就是一量，比量也好、非量也好，都是阿賴耶識功能的現量。我說對，你講得沒有錯！他又問：那為什麼唯識把三量分得那麼嚴格？眾生幾乎被束縛住！這是因為後世研究唯識的，被一切名言（名相）觀念給捆綁住了。 其實，非量是意識境界，拿現有立場講是非量，也是相對的，它就是比量。例如，以現實世界來說，一名精神病患者，看到我們一般會笑，笑我們這些瘋子怎麼到這兒來？在他的立場看，我們的確是瘋子，而在我們的立場看他是瘋子，覺得他是非量境界。同樣的，以他的立場看我們也是非量境界。所以非量與不非量，本身就是個比量。再說，精神不正常的人的境界，在他的範圍所看到的東西，他認為非常真實，至於看法對不對是另一個問題，所以這也屬於他當時的現量，三量功能本來如此。 量，翻成中文就是「範圍」，真正講佛法，阿賴耶識轉過來，本體功能是無量的，你只要把握住那個原則，就曉得「量」只是屬於這麼一個範圍而已！為了讓後世人瞭解心性的本體，只好在教育引導方法上作如此說明。 前五識，眼耳鼻舌身「俱緣現量」，開眼見明，眼睛一看是現量；閉眼見暗，也是眼識現量的呈現。耳朵聽到聲音是現量，聽到一個聽不見的，也是現量。一個聾子聽不見外面的聲音，卻聽得見自己內部噗咚噗呼響。就算沒有耳聾，到了一個空谷，空氣隔絕，什麼聲音都沒有，聽見沒有？聽見了！會聽得害怕，太靜了！那個清淨也是一種現象，這是耳識的現量。這些是對唯識最普通的解釋，其實還有更深的。 當我們張開眼睛，第一眼看到眼前景物那一剎那是現量，第二剎那就不是現量，眼識馬上引導意識起作用，眼前所見皆是人頭，頭髮有白的、黑的，少一點、多一點……意識的現量起來了，現量馬上轉過去。眼識的現量等於照相機，對好焦距按下快門的那一剎那（有些佛經說：一彈指是二十剎那，另有六十剎那、九十剎那之說，一剎那代表非常快速的時間，無法用秒來計算），就是眼識的現量。但是這個現量的境界不容易保持住，假定眼識的現量與意識的現量兩者配合，意識不起比量分別，眼識不起第二剎那的動搖時，那絕對是見山不是山、見水不是水、看人不像人、看狗不像狗。像什麼？什麼都不像，就是有個東西過來就是，那是現量境相的一種現量。然而在唯識學上，這種現量叫什麼？叫假像？不是真象，什麼是真象的現量？一草一木、一灰塵、一點雨水、山河大地、豬牛狗馬等，整個宇宙、一切萬有等等，所呈現的世界是整個阿賴耶識的現量，整個阿賴耶識的現量就是這麼一個世界，但它是剎那剎那在變化、生滅。 我們大概瞭解這些觀念，唯識太麻煩，永明延壽禪師他老人家提到，我們不得不替他講清楚一點。 眼耳鼻舌身五根，以及後面那個功能——心體，體是勉強加的名詞，不是當它有個實在的體，為了方便大家明白而說「體」。心體的功能叫第八阿賴耶識，也是「俱緣現量」，它對的統統是現量。注意啊！第六意識能夠分別的不算，前面的五個識與最後的第八阿賴耶識是「俱緣現量」。緣者攀緣、抓住。當眼睛一看，被前面境相吸引住，站在物質的立場，也可以說，前面的境相是不是也被我們吸引住？兩者互相吸引，所以「俱緣現量」。 「得諸法之自性」，不要看到「法」就想到佛法；也不要當成是作法的師公，那就搞錯了！同樣一個「法」字，用的地方不同，解釋兩樣。「法」代表一切事、一切物、一切理，萬有的事情、現象，包括精神世界的理，所以前五識跟第八識「俱緣現量」，當它起現量，它在這個時候它瞭解一切法，一切萬物本身的性體。不要把這個自性看成明心見性的性，如果有這一念，全體解釋錯了！我經常發現年輕同學著的佛學論文，在這種地方觀念錯的很嚴重，只要看到性，就是把明心見性、性空連在一起，觀念就搞不清楚。「得諸法之自性」，「不帶一切名言」。比如八識——眼耳鼻舌身意、第七、八識都是名詞。「名」，名詞；「言」各種言語文字。前五識與第八識「俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言」，當他一看前面，曉得這是人、這是魚，魚是法，人也是法，中間沒有分別。舉眼識為例，坐此回頭一看好多人，張先生、李先生、男人、女人你全不管，這時眼睛現量一看，「「得諸法之自性，不帶一切名言」，就是這個道理。 「又無二種計度分別」，沒有人我、人法計度分別。計是心裏計算，喲！好多人，這是「計」。這些大概是什麼人，這是「度」。「計」與「度」在中文有不同性質。「計」帶數字性；「度」有推測、推理之意，大概、比量。「分別」，男的、女的、胖的、瘦的、高的、矮的……都是分別。他說，現量境界沒有這些作用。 「隨念分別」，能夠知道這是什麼就是什麼，這是意識的念頭，我們講念頭、念頭就是這個。 剛才說開眼見明、閉眼見暗，能見明見暗的那個是阿賴耶識的現量，《楞嚴經》上說這個叫「見性」，我們說那個叫「能見」，至於明心見性，則要「能所雙亡」，「能」還要忘掉，這屬於另一層道理，以後再說啦！ 他說，在現量境上，一切能知是隨念而來，意識起作用，隨念分別。當我們一切境界隨念分別的時候，比如八點鐘開始上課，到現在已經過了四十分鐘，每一分、每一秒都在生滅中過去了。這中間，我亂講，諸位亂聽的，對與不對，懂與不懂這些分別都過去了！「隨念分別」，這分別的中間，它本身有一個現前並不生滅，也沒有動搖過。就是八點鐘到現在，那麼多廢話，我說過，你也聽過，一生一滅，每個聲音、每個動作、每句話，對與不對，都跳動過去了，我還是我，坐在這裏聽的清清楚楚。他說，我們活著的人在隨念分別中，「即現前不生滅」，就是現在在你面前，就有不生滅的自性功能。 這一節不曉得我講清楚沒有？很吃力，硬是連吃奶的力氣都拿出來了！只有那麼大的本事！在我自己是很不滿意，總以為報告的不清楚，因為這一段就是那麼幾句古文，即使勉強說明清楚，也要七、八萬字的白話文，要在這麼短的時候講清楚，很難！諸位應該智慧高，透過我講不清楚的話，你們應該清楚了，希望如此。 唯識學的修證路線 現在回轉來講唯識的理論，講理論就是修證、做功夫。學佛的多半看過《六祖壇經》，六祖有兩句名言：「六七因上轉，五八果上圓」，第六識、第七識在因位上就可以轉識；前五識、第八識則在果位上圓滿。在座有學止觀、參禪、念佛、修密宗的，有時候打坐，突然瞎貓撞到死老鼠，心境偶然清淨一下，別以為這偶然的清淨面就是明心！那個只是意識清淨的現量，不過偶然碰到而已！大家在生活上都有經驗，有時站在那裏看一個東西楞住了！楞的經驗，楞頭楞腦，問他做什麼？不知道，尤其考聯考看書，看不進去楞住了！楞住了也是第六意識的現量，什麼現量？第六意識無明的現量、不清明的現量，把第六意識不清明、無明的現量翻過來，很清明，有些人用功用得好，念咒子、參禪打七、念佛、參話頭，心裏累得不得了！像我年輕時學佛，有個同學被狗嚇悟了，從此看到狗就拜，因為狗對他功勞太大了！他打七參話頭，參的很辛苦，到了第七天，端了茶杯心裏還在參話頭，一腳踏到門外，剛好踩在一隻狗身上，那只狗痛極了！大叫一聲回頭咬他一口，他受這一驚嚇，茶杯掉地破了，人也悟了！就楞住了！可是那個楞是清明的。！他說原來是這樣的，哈！他懂了，後來他說狗是他的善知識，這一輩子不但不吃狗肉，看見狗就拜。我這位同學姓楊，很妙的一個人。 那麼，當一個非常清淨，沒有雜念、妄想。許多人認為這個就是悟，其實這是意識偶然清明的現量呈現，當然是很好的境界，如果認為這樣就是明心見性，那大錯特錯。意識經常能保持這個清明、定的境界，念頭過去沒有了，未來念頭沒有來，當體很光明，沒有雜念，你不要認為證到了大圓鏡智，沒有，連方鏡、三角鏡都沒有拿到，只是意識的偶然清明。這個時候對了沒有？對了！因上的。那麼因上能夠經常如此修持（這是求證，不是理論），如果能夠永遠這樣定下去，也無所謂定不定了！站著這樣，打坐盤腿也是這樣，隨時這樣，所謂打成一片，慢慢忘記了身體，忘記了我，第七識的「我」轉了。那麼這叫道嗎？還不是，這只是證到因位而已！因為會變，所以叫「六七因上轉」。如果你用功碰到這樣的境界，你的六七識是有轉機，這個時候貪瞋痴慢疑也不會起。你能把這個因位保持下去，就會證到果位，沒有果位不是從因位來的。我現在所講，是針對有許多朋友，偶然有這個境界呈現，認為自己悟了道，得了果位，這樣認識是不對的。但是沒有入門的，不管做什麼功夫，淨土也好，禪宗也好，非要走到這個因位上不可。 第四十一章 大化不曾留一人 注重做功夫、注重實證的特別注意與唯識有關的這一段，這個問題還沒有討論完。我們在這裏引用六祖「六七因上轉，五八果地圓」的說明，正好與這問題配合參究，而且重點在求證。像修淨土念佛的，念到「念而無念，無念而念」，無念怎麼念？「無念」，三際托空，過去不可得，未來不可得，當體自性空，唯心的淨土呈現了。這是第六意識的現量在因上呈現了。一切修法都是如此，必須修到三際托空。 三際指前面、中間、後面三段，過去已經過去，當然沒有；未來還沒有來，一來就變成現在；現在又成為過去，永遠不會停留，它是生滅法。有些人一輩子做功夫，討厭自己妄念、煩惱多，那叫「天下本無事，庸人自擾之」。當你覺得妄念多，妄念早跑了，你想請它吃最好的素宴留它，都留不住的。這世上什麼都留不住，人的生命也留不住，何況念頭。本來三際不停留。然而問題是，理上知道三際不留，中間托空做不到。大家求的是不讓後念上來，因此用許多方法壓住後面的念頭，不讓它起來，實際上壓也壓不住。 念頭這個東西，正如白居易的詩： 離離原上草，一歲一枯榮。 野火燒不盡，春風吹又生。 野草是春風吹又生，阿賴耶識的現量永遠把你的雜念呈現出來，這是阿賴耶識自性當然的功能，沒有什麼稀奇。但是你知道這個現象不留、不住，所以《金剛經》叫你「無住」，無所住，你為什麼要在中間這一段求空？住在這裏早已著了一個念。 古人「三際托空」這名詞用得好，手托之托。大家學佛，尤其中國人學佛，很容易搞錯，總覺得自己是中國人，哪裏不懂中文？三際托空！下意識認為是三際「按」空，硬把它「按」下去，你要硬求一個空，不是「按」空嗎！古人用字用得好，是我們自己讀書不留意！ 忘我不等於無我 那麼，真用功，也懂得這個理，一點都不吃力，很自然的，在空性自在的境界上，你求個什麼空？空者不是你去空它，你去空它是壓它，它自然空。也不是它來空你，本空。那麼，你讓它自然來去，生滅去來，一切不管。這個時候，「生滅中有不生滅性」你知道念頭來去的這個並沒有動過，它本來不動。那麼，這個本來不動慢慢澄清久了？「我相」忘去了，只能夠說忘去了「我相」，我的一切現象忘了，「人我」沒有忘！你坐在這裏打坐，雖然坐到三際托空，我相慢慢沒有，可是我還是我，尤其兩腳，酸還是照酸，麻還是照麻，真正的「人我」沒有去掉，只是在意識上的我相比較薄了。 所以，大家做功夫，必須要研究佛經教理，不通理，功夫一做，就走到外道路上去了。你只能說你的相、一切貪瞋痴慢疑的觀念比較薄了！不過這已經了不起了！比如脾氣壞的變柔和了；性子急的慢慢變得不急了。但是性子慢的人，更慢就完蛋了！他要轉的，你注意「轉」。慢的人反而變得靈敏了；笨的人變聰明；聰明人變笨了嗎？（眾笑）聰明人是變笨一點。聰明人思想跳得太快太急，他慢慢會柔和起來。這些都可以馬上測驗出來的。 所以大家問自己學佛有沒有進上升？有沒有功夫？你在這個地方特別注意自己就知道了。什麼叫學佛？我經常告訴你們，嚴格要求自己、嚴格地反省自己、管理自己就是學佛。不要求自己、不反省自己，光拿兩隻眼睛看別人，這個不合佛法、那個不對，這不是修行人……，那是入魔了！要完全徹底地反省自己，才是真實地學佛。 由這個因上轉，六七識在這個清淨面的現量上，慢慢轉了什麼？脾氣壞的變柔和了！脾氣太懦弱的變得有勇氣了！這個就是轉。一切習氣自然會轉，不要你去轉它，只要在第六意識清明現量上，這些習氣會慢慢轉。所以中國文化到唐宋以後認為：「學問之大在變化氣質」，內在氣質一變化，外在也變化了，人家一看，喲！滿面祥光（滿面紅光就不對了！也許是喝酒、也許是高血壓，修道修到滿面紅光相當嚴重，那靠不住的），怎麼樣叫祥光？祥到什麼樣子？那要有經驗的人看。外在氣質變化，身體裏面也自然轉。 像修道家的希望打通任督脈、奇經八脈；或者修密宗的人打通三脈七輪，拼命做功夫。其實，六七因地一轉清明，一定久了以後，沒有不轉的，甚至生死也有轉機。所謂奇經八脈、三脈七輪就是生死！但是轉得很慢，有多慢？六七因上轉了以後，五八難了！五八要果上圓。 六七因上轉了以後，氣質真變化，連肉體也轉了！有許多朋友碰到這種狀況問題來了，做功夫清淨面境界都有，但是感覺到我還是凡夫境界，我沒有辦法解脫開，我還是我，原因何在？沒有證果，求果可難了！比如前五識，眼識怎麼轉？不管你修道家、天臺宗、止觀、淨土……哪一宗哪一派，都有個共同現象，大家打起坐來，閉眼垂簾，半開半閉，看見了嗎？老實講都看見，迷迷茫茫看見前面一點點，張開眼睛更看見。雖然閉眼坐了兩個鐘頭，在裏面看了兩個鐘頭，我和諸位一樣都有這個經驗。 所以，心理意識上儘管清明，前五識的眼識轉不了。耳朵也一樣，雖然兩條腿可以盤四個鐘頭，人來人往聽見沒有？當然聽見，不過沒管而已！如果有罵你，少罵兩句，你有點修養，馬馬虎虎可以不理。若是大罵你一頓，老子不坐了，先打一架再說，你還是聽見，耳識轉不了。鼻識更轉不了，呼吸照樣呼吸的。舌識也沒有轉，嘴裏口水有點甜甜的、口水太多了。身識更厲害了，腰酸背痛，兩腿發麻。沒錯！你意識清明，清明了兩個鐘頭，前五識可受罪啊！這五位兄弟陪你痛苦了兩個鐘頭。大家用功是不是這樣？良心話，一點也不假。什麼道理？你想把五識都轉得了話，非要證果不可！所以叫做「五八果上圓」。 那麼，瞭解這個理論，大家回去可以安心念佛打坐了。現在搞了半天，原來沒有證果，自然地會難過，慢慢等吧！等到因位轉了，因就是累積，比如賺錢，偷雞要把米，沒有本錢先要偷米可難了！有了一塊錢，慢慢累積變兩塊錢，兩塊變三塊。一億美金是從一塊錢來的，所有的果都從因位上慢慢來，這個就沒有辦法了，非要時間不可。所以教理告訴我們，一個凡夫從初修到成佛，要三大阿僧祇劫。不過，禪宗、密宗講即生或即身成就。禪宗、密宗當年在教理上辯論得很激烈。禪宗說：「即生成就」，密宗叫「即身成就」，這一生帶著肉體報身也圓滿了。在教理認為不可能，非要三大阿僧祇劫不可。不過，禪宗、密宗有個理論：你怎麼知道我不是三大阿僧祇劫的最後一劫？這就很難說了！誰也不敢說我是最後一劫，所以教理與宗下在這裏的看法有極大的出入。 然而禪宗、密宗注重因上轉到果上，是不是也有劫數的問題？有，大家研究經典，不要被瞞過去，它不叫「三大阿僧祇劫」，它叫「時節因緣」，時節因緣不到不行，時間因緣到了就成就了。諸位懂得此理，有許多懶惰不用功的人，就可以派上用場啦！許多同學這兩天被我罵得好像受罪似的跑來說：「老師你別罵了，我時節因緣沒有到，到了，頓悟了，一下就成功了！」唉！你說我有什麼辦法。 我們瞭解了五八是果上圓的道理，那麼，由因位轉到果上的過程？比方像賺錢一樣，慢慢累積、擴充，中間修持需要什麼？需要方便般若，各種對治的方法。各種對治的修法極重要。比如在座有很多人都有經驗，偶然用功用到心境清淨，瞎貓撞到死老鼠，很高興。一下座，這一下死老鼠吃光了，第二回腿一盤，再也不會來個清淨。什麼理由，知道嗎？你們都不在這些地方研究，這就要研究經教懂得方便般若。 意識在清淨面久了，停留一段時間，唯識有一句話講得很清楚：「境風起識浪」。什麼道理？不要忘了！雖然心境偶然到達意識清淨面，你前五識四大業力的肉體整個沒有轉耶！沒有轉，靜極了氣動，氣動就是風動，境風一起，識浪變了，一點都不稀奇。所以有許多同學報告，上一堂坐得好，一點雜念都沒有，清明極了！我問下一堂？沒有了！當然沒有了，當你碰到清明時，你知道，下一個境界來，識浪動，精神更健旺，妄念剎不住、停不掉。那麼，你懂得這個理，曉得下一幕一定是這個境界，根本就無所謂，這個時候，境風起了，識浪動了。 所以禪宗臨濟祖師就叫我們認得真主，為什麼？前五識生理功能爆發的氣動是「賓」，主人退回，請客人當幾天家，不過主人要看著，否則，隨便招房客進來，算不定連房子都拆掉。主人退開，坐在那裏靜靜地看它。動極必靜，下一個境界就來了。這些道理都是方便。 學佛用功並不難，難還是明理難！真明了理，智慧知道，每個境界來，你自己認識得很清楚，這是個什麼東西？這是老大，這是老二，這是魔，這是鬼。魔鬼你都認識了還怕什麼？魔鬼是你朋友，魔來了請坐！你愛魔哪裏你去魔吧！我找個地方給你魔，很簡單！就怕你不認識，被客氣作主。中國人常講「客氣」，客氣二字從《楞嚴經》「客塵煩惱」而有客氣二字，這是唐朝至宋朝間的新名詞。客氣不是主氣，後來的演變，一個人太講禮，我們說不要客氣、不要客氣。這個東西要不要？不好意思，實際上心理要不要？要啊！「主氣」要，客氣的人說不要，這個東西就是「客塵煩惱」。 那麼，我們認清楚以後？在這個時候認識賓主，不曉得反覆多少次，看起來好像自己功夫在配合。你把理認清楚了，不斷在進步。所以古人說，修道不怕魔障，經過一番魔障，增加一分道力，道理在此。 好，現在我們曉得前五識、六七識是這種情形，那麼我們再回轉到《宗鏡錄》上，永明延壽禪師提出的看法： 又如眾生八識之中，前眼耳鼻舌身等五根及第八識，俱緣現量。 這裏沒有講五識，讀書不要馬虎，五根，都是現量的境界，在生命範圍來講，這叫真現量。至於唯識學上說的第六識，意識的分別，現代心理學有一個很好的名稱叫「第六感」，實際上也不過是唯識學第六意識的一部分的作用，西方心理學將之抽出謂之「第六感」。對現代青年講第六感，他容易接受。你說這是唯識，他說你落伍了！千萬不能那麼講。再不然，講「第六能」，告訴他這是最新的科學，他一定去研究。 第六識、第七識與第八阿賴耶識一樣，不大容易翻譯，只好以數字代表。第七識的譯名是「末那識」，也就是「我執」，又叫「俱生我執」，與生命同在，只要一有生命，「我」的作用就在，生命中有這麼一個意識，也叫做「數取趣」，連續性的生命永遠在抓。人生就如猴子偷玉米（包穀），永遠要抓住一個生命。「數取」，很多次地抓，「趣」，進入那個地方，向那條路上走。這就是我們的生命。所以，「末那識」包含很多意義，不管怎麼翻譯都不能概括全意，只好翻成「末那識」，它屬於心的第七個部分，這部分就是「我」。 年輕人大概沒有看過，猴子偷玉米的景象很有意思，有時我們故意逗它讓它摘，幫我們做工。他抓一個右腋下一挾，再抓一個左腋下一挾，再抓一個右腋下一挾……就那麼左挾右挾挾了半天，聽到人一叫，它拼命跑，以為帶走很多，其實一個也沒有帶走，這在山上看是很妙的一個鏡頭。 我們的生命就像猴子偷包穀一樣。現在在座的同我一樣，都抓一個「這個」，用了幾十年，也跟猴子一樣，走到民權東路的時候，把「這個」丟掉又去抓一個新的，這是第七識。 六、七兩個識，在一般唯識學上講，第六意識思想感覺的作用，屬於比量、非量的境界；第七識也屬於非量境界，立場不同。拿本體來講屬於非量，本來無我，他當成有一個我，本來這個身體不屬於我，暫時租來借用的，他把這個身體當成我，看得很牢，所以是非量境界，認的是假我。永明延壽禪師提出「若」字，假使、假定。假使我們認為的第六識、第七識這兩個識，落在比量、非量兩個境界上，以及計算、推度、隨念分別這個現象上，那麼，它就是念念常在生滅，它本來變化無常。念念生滅是理論，歸納而言叫無常，不永恆存在，這個生了，那個滅了。 好，這個理論，大師講，也是「於生滅中有不生滅性」。我們不要搞錯，這裏講五根；生理的整個機能，包括每一個細胞，以及第八識，「俱緣現量」。 今天與某同學研究第八阿賴耶識，他建議換個現代化名詞使人比較能接受。我說就叫「生命能」好了。我們這個生命能都是現量境，即本體功能呈現出來的作用。所以修行求證，不但要把整個心理念頭轉清淨，連同此身非要轉清淨不可。這其中就有很多修持的方法。他說我們認識了這個以後： 得諸法之自性，不帶一切名言，又無二種計度分別、隨念分別，即現前不生滅。若六七二識落在比非二量，及具計度隨念分別，即念念常生滅，亦是於生滅中有不生滅性。已上經文，此是因闍王示疑，寄破外道斷見，有此方便，分別生滅不生滅二性。 永明延壽禪師講到這裏，引用波斯匿王與佛辯論的問題來加以說明。 前五識，就是我們生命的能，現在活著劫的機器——身體，眼耳鼻舌身。第六識、第七識屬於比量非量的境界，但是沒有交待清楚。在一切生滅的境界中，它自然還有一個不生滅的境界在，不生滅的那個功能，就在生滅的作用上。 「已上經文」，這是永明延壽禪師的話，上面所引《楞嚴經》佛與波斯匿王辯論的話，引用這些是因為波斯匿王示疑，波斯匿王過去跟著外道大師學過，具有外道斷見，認為人死如燈滅，沒有再來一個生命的道理。所謂斷見就是切斷。因此佛告訴他用眼睛看，開眼見明，閉眼見暗，明暗有代謝，能見明見暗的是不生不滅的。他說這是教育上的一個誘導法，先拿一個道理來誘導你認識這個道理。「有此方便」，因此《楞嚴經》上產生這樣一個教育的方法，分別指示出生滅的作用，現象有生滅，你能見與能聽的功能是不生滅的。 宗教哲學的兩種爭執 若不執斷常見性之人，則八識心王同一真性，皆是實相無有生滅。 結論來了。他說假使此人智慧特別高，不執斷見，也不執常見，斷常二見，以現代話說，就是兩種思想、觀念。拿佛學觀點看世界一切學問，譬如偏於唯物的哲學，認為人的生命根本沒有靈魂，就是機械作用，死了就沒有了，乾脆燒成灰做肥料。若說死後有來生，那你見鬼了；死後上天堂，誰看見了？那是宗教家哄人的，唯物思想多半是斷見。常見？死了以後躺在那裏睡覺，還是存在，睡了很久，有一天你會醒過來，接受上帝審判。認為生命永遠存在屬於常見，有許多宗教哲學屬常見。常見的人是固定的了！上帝永遠是上帝，老南就永遠是老南，老李永遠是老李，女的永遠是女的，男的永遠是男的。常見認為生命永遠是一個形態。有些哲學、有些外道是這個理論。中國有「七世夫妻」的小說著作，怎麼那麼倒楣！那個男的永遠是男的，女的永遠是女的，七世如此。歷史上說，宋徽宗詩、書、文學造詣深，是李後主變的。李後主何苦受這個罪？沒有這個事。像這一類認為生命有固定形態的，都屬於常見。 人類思想對生命來源的看法，大體歸納為這兩類，不屬於斷見即屬常見。無神論者即屬斷見，佛教界的同學尤其要注意，你們在佛教界少碰到，我與各個宗教有接觸，其他宗教大師問我，佛學究竟是不是無神論！我說你聽他們亂扯。外面一般學術界、哲學家也認為佛學是無神論，無神論談空！尤其是佛法不承認有個主宰。所以被一般人批駁為無神論，這是非常嚴重的問題。你們大家在宗教團體中，一天到晚阿彌陀佛，看不到聽不見沒有關係，在學術思想界刮起一股大風，外界已經把佛教打入無神論的範圍，這是很嚴重的。我們關起門來當皇帝，自己天大、地大、我大，我就有這樣偉大。你關起門來儘管玩，開門一看，外界對你的看法誤解太深了！ 無神論是斷見。那麼，有神論是常見。常見與斷見在佛法的五見中都屬邪見。所以研究佛學的同學們，比如比較宗教，要把各個宗教的哲學理論搞清楚。很多哲學基本理論都屬於斷常二見。那麼，中國民間社會流行的宗教屬於多神教，也可以說是萬神教，廁所有茅神、床有床神、灶有灶神、搖籃有搖籃神，每一個都去送紅包，全都送總歸對了吧！這些都是民間的觀念，也是常見的一種，對與不對，有許多值得探討之處，在此不贅。 人的思想，不執斷見即執常見，總要抓一個東西。好比一個人精神好、萬事得意，絕不燒香拜佛。如果看相算命，學心理學的知道，此人有問題。心思不定，看相算命。心思定了，忙都來不及，那有時間問命！如果我是算命的，有人來找我算命，我一定說：先生什麼都好，只是最近有一點不如意，要不要算？要算，告訴你要失點小財，一定靈，給我五十塊錢算命失點小財，不應驗了嗎？這個人如果沒有問題，他便把自己看得很了不起，什麼都不信。有的人說，人都靠自己，算命卜卦是迷信。一旦他受了打擊，他比誰都迷信，看到佛像，表面上跪不下來，怕人家笑，心裏早已經拜了，這是一般人的心理。 所以，人天生都要抓一個東西，就是執著，不執斷見就執常見。執是由第七識的我而來。真正的佛法，明心見性的本體是「非斷非常」的。注意！一般人聽到非斷非常，就認為佛學是無神論，他把「非」字，下意識下了一個斷語，認為「非」是「沒有」。佛法說不是斷也不是常，在因明方法就是「破」。 世界上的事，不落在斷見就落在常見。他告訴你，不是斷見也不是常見，那是個什麼見？他沒有講，如果他講我這個是「中見」已經不對了！中見也可以說是常見，也可以說是斷見。所以佛法有許多邏輯，其因明用得真是高明，「離四句絕百非」、「即空即有」、「非空非有」，你說這是什麼？「即空」就是空！「即有」就是有，他又來個「非空非有」，你拿他一點辦法都沒有！他就是能破。 所以，世界上最高明的邏輯，能破（把一切不對的掃蕩）以後，就是對的，對的在哪裏？你自己去看。當然一切不對的拿完後，那個就是對的了。 所以他說，假使一個人不執斷、常，已經明心見性了，那麼也沒有什麼八識、七識、九識，什麼識都不識。認得本體，「八識心王同一真性，皆是實相」。實相是無相，假名叫它實相，這個才是不生不滅的真性。 第四十二章 龜跡能卜空有迷 《宗鏡錄》第四十四卷，從這裏開始，講到生滅與不生滅的道理。生滅，一切法有生有死、有斷有常，是跳動性、間隔性的。不生不滅，是講宇宙萬有形而上的本體，是永恆的，然而它不同於普通物質，不能以物質的概念來認識它，也不是我們平常意識的心。 這個道理在理解上並不困難，但要實證卻太難太不容易。因為一提到不生不滅、永恆存在，人的下意識觀念就會想像一個物體擺在那裏不動。 比如說一座大山，幾百年、幾千年好像都是那一座山。又好比一塊石頭，好像永遠沒有變動過。事實上，一座山也好、一塊石頭也好，隨時都在變化中，山不斷有塵土加上而變大，或其他原因而變小。如果把形而上的本體當成一個物體擺在那裏不動，這在佛學上犯了觀念上的錯誤，即所謂「常見」。 常見認為永遠存在，像許多宗教講宇宙萬有的主宰，永遠都是主宰、永遠存在。有些宗教說人死了是休息，等到世界末日來臨，人要復活接受主宰最後的審判，這種認為生命永遠存在的看法就是「常見」。 另一種不屬於宗教的觀念，是科學上唯物哲學的論調，即佛學所謂的「斷見」，這類論點認為人死了就沒有了，一切事情過去就是過去，昨天一件事過去了就沒有了；今天同樣的事，不是昨天那件事，是兩回事；明天的更不是今天的。「斷見」認為沒有一個永恆存在的東西，所謂「見」就是觀念，一般講到生滅的觀念，研究佛學也好、哲學也好，或者講普通做人的觀念，我們自己反省，不斷在斷見或常見中爭執，把思想攪亂了！ 前兩次提到釋迦牟尼佛與阿難「七處徵心」、「八還辨見」的論辨。他們拿眼睛做比方，開眼見明，閉眼見暗，能見明見暗的並沒有跟著明暗而變化，說明了能見之性不變，變化、生滅的只是現象；能使你生滅的那個並沒有生滅。根據釋迦牟尼佛與阿難二人辯論的事實，開眼見明、閉眼見暗，不錯；能見明見暗的沒有變動，也不錯。然而我們可以提出一問題：這屬於現有生命活著時候的情形，假定我們這個現有生命死了，眼睛也壞了，這個時候，它這個見性怎麼樣永恆存在？理論上有，事實上求證非常困難。我們上次討論到此，現在還在這個範圍，永明延壽禪師繼續引用解釋： 如大智度論云：當知色生時但是空生，色滅時但是空滅。 永明延壽禪師著作《宗鏡錄》為了說明八還辨見，能見與所見、生滅與不生滅的功能，他強調一個不生滅性，因此引用比佛晚七百年的龍樹菩薩所著的《大智度論》。佛所說的記載謂之經；後世諸大菩薩的說法與文字記錄謂之論。《大智度論》屬於大般若宗，即所謂性宗，是有名的一部大論，大家念《心經》或《金剛經》，甚至於談明心見性的理論，非讀這本經典不可。我們先解釋其原文。 「當知」，我們應當知道。「色」，一般的瞭解是顏色，除了佛法以外，世俗中各種亂七八糟的書籍，差不多都用色代表男色或女色，指男人或女人的漂亮，這個說法太籠統狹隘。佛法所說的色有四個重點：顯色、形色、有表色、無表色。顯色指顏色，紅黃藍白黑等。形色：長短、方圓、大小。有表色：指事物的伸屈、旋轉等現象。無表色：沒有辦法表達，比如物理學所說的電子、原子分析到最後，它真有物質可以拿到嗎？沒有，但是它有這個作用，科學上叫功能，它接近於抽象，沒有形態的，甚至我們的思想觀念，也有這麼一個作用，這都屬於無表色，沒有辦法用一個實際的東西表示出來。紅黃藍赤黑、長短、方圓可以表示出來，無表色則沒有辦法表示。學科學的知道，能量可以用資料、數理表達，實際上卻很難說出一個具體的東西。 以上是簡單的分析，歸納起來都謂之色，嚴格分析的話還有很多。以現代觀念來說，色代表了物質的東西，很多物理學研究的物件都屬於這個色。好了，這個觀念我們瞭解了，現在再把它簡化，什麼是色？就是有一個東西，不管是具體或抽象的東西，你不要再分析什麼是東西？說東是東、西是西、南是南、北是北，那就糟了！ 《大智度論》告訴我們，當我們知道有一個東西產生，「但是空生」，只是空生。「但書」在古文有時當否定詞，例如法律條文有「但書」規定。《大智度論》的「但是」並非「但書」之意。當知色生時，只是空的生；當知色滅時，只是空的滅。這裏有個問題，稍後討論。我們先瞭解文字。「色滅時」，外面的東西，死亡、過去、沒有了，也是空的滅。《大智度論》講這四句話，以現代觀念來說，當我們看一個東西「有」，是空的生出來，「沒有」並不是真的沒有，只是空的沒有。這樣解釋不知瞭解了嗎？似乎沒有懂！ 剛才說這裏有個問題，一般看佛經，看到「當知色生時，但是空生，色滅時，但是空滅。」認為佛法講一切是空的，空生空滅。在座有許多初學佛者，也有不少研究佛學多年者，我們反省，當看到佛經這類說法時，把這個「空」當成什麼？我可以武斷地說（也許並不武斷），一般人下意識觀念都把「空」當成沒有，這是第一個錯誤觀念。第二個錯誤，把「空」構成一個本體，有個空擺在那裏。不管哪一種錯誤觀念，把空當成沒有，等於唯物論者的斷見；下意識有個空的觀念擺在那裏，則落於常見。研究佛學或念佛經，儘管一天到晚空啊空地念，甚至民間流傳的濟公傳，唱「天也空，地也空，生也空，死也空」，什麼都空，一邊念，一邊講對，很高興！其實你根本不空，因為你很高興，還是抓著一個東西。 因此，我們要進一步瞭解，佛經翻成中國文字非常困難。古代翻譯與現代不同，現代人學了八、九和年乃至十年的英文，以為自己懂了英文，或者外國人到中國學三、五年中文，就認為自己懂了中文，其實不然。文字的瞭解同語言一樣，很難！我們與最親近的父母，彼此在言語溝通上都會產生誤會，更何況又有文字語言的阻礙，想瞭解文字語言的本意太難了！因此，當初翻譯佛經，非一人之力所為，而是集中數百人、數千人，討論數月後才確定句子，可是還是出了毛病。出什麼毛病？「當知色生時，但是空生」，對這個「空」字，我們看佛經就容易發生前述的兩個問題。 現在提醒青年同學研究佛學的注意，《大智度論》這四句話是講「色」與「空」的分析，換句話說，是存在與不存在之間的問題，當我們看到一粒種子從土地冒芽生長，「但是空生」，這個空不是物理世界虛空的空。佛經上對「空」字運用大致有三種觀念：有時指物理世界虛空的空；有時代表形而上、抽象的、絕對的空無；有時代表本體的無中生有，有了以後，回到無的境界，本體的空。在某一種經典、某一詞句上用法不同，理念理解就有不同。如果只以一個觀念看佛經所有的空，同時理解成沒有，那真變成閩南話「空空」了！ 費了半天功夫，使大家一步步瞭解《大智度論》這幾句話。當我們知道物質世界的物質生起存在時，「但是空生」。比如一粒種子，發芽、抽枝、開花、結果、果落，沒有了嗎？並非沒有，因為種子還存在。「但是空滅」只是在虛空的境界中看到好像沒有，這個後面則代表另一個生命的有。這就說明色相、一切境界的生滅變化，只是現象的變化，能使色相生滅變化的那個形而上的本體沒有動過。《大智度論》與佛經的高明在何處！它只告訴你，這一切的生滅都是空花，變化無常，它使我們瞭解這個，體會求證到有一個不生不滅的實體存在。但是佛經上絕不那麼說，說一切變化生滅是空花，而就在這空花以外，有一個不生不滅的實體存在，這不是佛法。為什麼不是佛法，佛法不會那麼差勁，因為這種說法，容易使人在觀念上，走入另一個狹谷，鑽入牛角尖，認為有個東西，誘導有佛可成。 所以印度的因明（邏輯）除講究能立外，更重能破，各種認識上的盲點都要破除。後來禪宗的教育法也是這樣，你問一個問題，認為這樣，他說不是的；你認為那樣，他又說不是的；都把你破，四面八方都不是，「是的」在哪裏？「是的」你去找！告訴你一個「是的」又變成「不是的」。這是他在教育上最高明的邏輯方法。所以能破，自然能建立一個東西。人的知識、智慧，建立一個東西，馬上被建立的東西粘住了。佛法基本上叫你不執著，因為人喜歡去抓一個東西，認為有佛可成，有道可修。「如果說這裏面進去什麼都沒有，那我進去幹什麼？用為著！」人會犯這樣錯誤的觀念。因此佛的教育法就是能破了，你去求證，這個不生滅你去找。 有一本書《中論》，也是龍樹菩薩著的。又叫《中觀論》，由佛法辨證空有的問題，而提出「中」，由因為空有相對落於一邊。可是，建立一個中，中也變成邊了，大家又死死抓住一個中觀。後世修行批評人家修的不對，問他修什麼？他說修中觀的，中觀對了嗎？有中就落邊了！比如一個東西有兩邊，兩邊都不對，那麼中才對嗎？有邊與中，又是相對。所以建立一個名相很難！禪宗祖師有一句話：「一句合頭語，千古繫驢橛」，一個人如果說一句很對頭的話，建立一個宗旨，完了！「千古繫驢橛」，等於搭一個石椿子或木椿子。過去農業社會長途旅行，騎馬或騎驢，途中休息，怕馬跑掉，就搭個石椿或木椿拴馬，從此以後，凡是經過此處休息的人，就把馬拴在椿子上。所以，建立一個東西後，大家的觀念就向那裏頭抓。等於剛才講佛法談空，大家學佛打坐拼命找空，這在理論上多冤枉！問他：「幹什麼打坐？」「想證空性。」「那你坐在這裏幹嘛？」「求空啊！」聰明人只好對他笑一笑！這不是背道而馳嗎？空就是空，用那麼大一個力量去找一個空，結果坐了半天都不空。中觀的道理也是一樣。 緣非緣，物非物 中觀論偈云：無物從緣起，無物從緣滅，起唯諸緣起，滅唯諸緣滅。故知萬法既不從緣生，亦不非緣生。 這些邏輯觀念真要命！據我幾十年經驗，中國人的個性對這種用邏輯方法說明的論述，不大歡迎，因為太費腦筋。如唯識、法相不容易發達，而《金剛經》、《阿彌陀經》因簡單明瞭，很容易流傳。 「無物從緣起，無物從緣滅」，佛經講形而下的世界萬有的現象，皆是因緣和合而來。像我們聚在這裏也是緣起，因為諸位都是緣，很多緣湊攏，我也湊這個緣上來吹牛。換句話說，你們想找一個人亂吹，像我這樣肯吹的這個緣也很難啊！必須要有我這個緣，大家聚在一塊聽我吹，這都是緣起。一幢房子的建築，鋼筋、水泥、砂子、木料、木工，統統是緣起和合。佛法不承認有一個萬物之主，世界上沒有一個主宰，萬物皆是因緣所生。但這個因緣怎麼來？不是自然來。如果自然來的話，泥土裏自然生出稻穀，穀子自然裂開跳進我們嘴巴，這是不可能的。必須把米磨去糠，合水、火、電鍋而煮成飯。所以，沒有一個東西不是因緣生。 佛法講一切都是因緣，但是到了《中論》，他叫我們進一步認識，不但沒有主宰，不是自然來，連「緣生」這個道理也是方便，沒有一樣東西真的從緣生。比如十個指頭是十個因，十指合併是一個形狀；八指合併又是一個形狀，這個形狀是從因緣來，但是只要變動一個因緣，隨時沒有，一因緣湊攏的東西，非散、非變去不可，從生滅中，我們瞭解「無物從緣起」，那麼你說沒有了嗎？沒有不是唯物論的沒有，它又有因緣所生的假像。 「起唯諸緣起」，一切萬有生起是靠因緣湊合而生。 「滅唯諸緣滅」，一個物質構成後，也不大容易滅，要一切的緣都散掉才滅，不是一下子就完了。茶杯因各種因緣物質而製成，摔破後完整的杯形雖沒有，玻璃碴子還存在，從破玻璃渣磨成粉，變成滅，還要經過許多階段，等一切緣散盡了才滅掉，這個道理很清楚。 「故知萬法既不從緣生，亦不非緣生。」有一年打七，提到《楞嚴經》「本非因緣非自然性」，既非因緣也非自然，有幾位大居士，年齡老大、資歷也久一點，所謂老大就是老化。當然，他們對我客氣，當面不講，背後說我講錯了，「既非因緣又非自然」那是什麼東西？人家問我，我也忙，懶得理，錯了就錯了，反正我一天到晚說錯話，已經把它說錯了！沒有關係，說錯就好了！後來這位問的同學緊跟著屁股後面轉，我說你怎麼那麼笨？自己不去找《楞嚴經》看看，又不是我講的，「本非因緣非自然性」，我說錯了，佛也說錯了？！ 誰知道佛有時講因緣所生，為什麼在這些經典上，又把因緣的理論推翻了？因為講因緣所生，是指現象界而言，形而下萬有的存在與生滅都是緣生緣滅。形而上的本體，不是因緣能生，也不是因緣能滅，所以叫「不生不滅」。所以說「本非因緣非自然性」，很自然的道理。可是這些老大，腦子一下子轉不過來，教育上很痛苦。孟子說得天下英才而教育之，一樂也；我說人生有三苦，得天下笨才而教育之，一苦也。 龜跡能卜空有迷 萬法既不從緣生，不是因緣能生萬法，這句話已經令人摸不著頭腦，跟著又說「亦不非緣生」。佛經的說法，能建能離，建立一個東西，馬上就掃掉，所以禪宗有一個比方：「靈龜掃跡」。通靈的烏龜在地上爬，爬過的地方留下印子，烏龜尾巴立即把印子掃掉，使你找不到。等於高明的小偷戴上手套、套上塑膠襪，偷完東西後，連手印都不留。 因緣不能生法，如果因緣能生法，生出應該永遠存在，但是生出馬上就不存在，所以說「既不從緣生」，說了「既不從緣生」，馬上又說不對，「亦不非緣生」，也不能說不是緣生，也是緣生，即生即滅，即滅即生，不知講些什麼？其實已經把形而上的道理講得很清楚了。 那麼，永明延壽禪師已經引用了兩段經文，一段是《大智度論》，一段是《中觀論》的偈，說明生滅與不生滅的理由，還沒有說完。 又不空亦不生，空亦不生。 諸位做功夫，求證佛法的人更要注意了！永明延壽禪師告訴我們「不空亦不生」，真正的形而上、至性的本體不是空。那麼，不是空就是有嗎？也不是有。「生而不生」、「空而不空」、「有而非有」。有，不是世俗的有一個東西。有，硬是有，大家看到有；我說現在這裏有一枝筆，大家看到沒有筆，可是在觀念裏有，這個觀念是空的。所以不空也不生。雖然生出萬有，生而不生等於沒有生。 第二句話更要注意！「空亦不生」，如果有一個空的存在，生出一個空來，那不對的。學佛修道的人，打坐修了半天，「唔！今天很有進步，坐到空了。」那應該說：「恭喜你，你像生小孩生出一個空了。」你看這不是犯了錯誤！既然空，怎麼還有個境界？空也不生，連空也沒有，空也空。 第四十三章 身是泡沫心同海 何者？若一切法是不空者，即無有生，以無自性空故，方能隨緣成諸幻有；若一切法是空者，亦無有生，以無自體故，無有生相，既無有生，亦無有滅。 要解釋這些理論很麻煩，這些理論都是高度的邏輯思考論辨，透過智慧的正思惟，瞭解本體的道理，真正瞭解透徹、明心見性了，就見道了，不是眼睛見到，而是心眼開明、豁然開朗。因為理就是事，事也就是功夫。換言之，理就是學問；學問就是功夫，功夫也就是學問。 現在繼續申訴理由。「何者」，什麼理由？ 「若一切法是不空者，即無有生」，一個實在的東西就不能化生其他的東西，由於它是空靈的，不是死的，所以能化生一切。 「以無自性空故」，因為任何東西都無自性，這句話是嚴重的問題。唯識學經常提到「無自性」，一般研究佛學的就搞錯了！認為禪宗或其他般若經典，講「自性」都是錯的。佛經講「無自性」，怎麼又有一個「自性」？這是中國文字古代翻譯辭彙不夠的毛病。「無自性」是說一切法沒有自己永恆存在的性能或性質。譬如毛巾無自性，它是由於因緣而生，當毛巾製成成品那一天，就是毀壞的開始，毛巾沒有固定的自性，不可能在幾萬億年以後還是毛巾，它一定要變去。所以說一切法本身沒有自性，沒有自己永遠存在的性質。「無自性」指的是這種無自性，與明心見性的「自性」——見性不見性的詞不相干。可是後世許多著作把不相干的關係，一看到「無自性」就扯到「見性」上了！如果要扯的話，光拿一個性字就有得扯！此即說明，研究佛學要有絕對智慧的頭腦，而且絕對要注重邏輯推理的清楚。當然，讀佛經更要非常淵博，三藏十二部融通後，還要正思惟、去參透。 空與有的奧秘 所以說：「一切法以無自性空故，方能隨緣成諸幻有」，譬如毛巾因沒有固定的性質，才能隨緣，隨什麼緣？現在有人需要一條帶子救命，找不到帶子，用剪刀把毛巾裁成幾段結成帶子，這條毛巾不叫毛巾，而叫帶子，它隨緣成諸幻有，這條帶子是假借毛巾、剪刀、人工剪接等因緣變化而成。諸法如此，人也如此，為什麼？無有生。當嬰兒一出娘胎「」一聲，大家高興地說好，男孩子，實際上好嗎？今天第一天生，換言之，今天就開始死亡，明天死一點，後天又死一點，如果活一百年，剛好死一百歲，最後由有歸到沒有，它無自性，不能永恆存在。 我們這個生命存在，也是隨緣成諸幻有。我們一般人的緣是什麼？每天白米飯、麵包、青菜、蘿蔔、牛肉、豆腐、魚加進去，然後新陳代謝，維繫此生。有些人頭髮變化一點花樣，嘴巴抹點口紅，再換些衣服，幻有成這麼一個人。把外緣一脫，像我，再把皮、肉一剝，就變成白骨，一副骷髏。一切法成諸幻有。 那麼，照上面所說，一切法就空了嗎？本來沒有，何有空來？ 「一切法是空者，亦無有生」，空就是空的，永遠不會變出個什麼來！我們到殯儀館天天看到哭哭啼啼地抬進去，再過兩天，婦產科醫院一個一個抱出來。空，就不會再生；卻又再生。「以無自體故，無有生相」，因為它沒有一個固定不變的自體存在，萬有只是一種虛幻的現象而已！所以叫「無有生相」，生而不生，生了以後沒有了！開天闢地到現在，我們講五千年歷史太少了，不曉得幾百萬億年，生了多少人。它不存在。現在生到我們這一代，我們在這裏也在做客人，做了幾十年再見了！不過走得沒那麼痛快，一把眼淚、一把鼻涕，還捨不得再見，最後……幾聲歎息！拉倒！本來沒有，「無有生相」。 「既無有生，亦無有滅」，一切本來無生，生而不生。所以死亡、滅，也是不滅，生生不已！中國文化從生生不已這一頭看，永遠看到它是生出來的。我常講，只有中國文化從生生不已的立場看生命，它永遠站在婦產科醫院門口看；其他的文化，尤其是宗教性文化，永遠站在殯儀館門口看，可憐啊！悲痛啊！完了啊！站在婦產科門口看，有什麼可憐！又出來一個，男的、女的，忙得很。這兩者所站立場不同，看法兩樣。實際上，從這兩頭看的都落邊見。形而上本體是中觀，既非生又非有，能生能有，反正就是亂忙一氣。那個本來無生也無有，比方像天空一樣，太陽落下叫夜晚，傷心人看到夜色非常悲哀，高興的人看到夜景很美。夜晚與白天，只是兩種不同的現象，與虛空不相干。夜晚是虛空，白天也是虛空。 如論偈云，果不空不生，果不空不滅，以果不空故，不生亦不滅，果空故不生，果空故不滅，以果是空故，不生亦不滅，但隨心現，畢竟無生。 後世悟道證道的大師著論說，「果」，果位，修行證果難，學佛修行要求證果，得到成果。比如念佛的人，南無阿彌陀佛，後世叫淨土宗，實則念佛包括十方三世諸佛。後世所講淨土宗念阿彌陀佛，現生活著有成果，必須念到一心不亂，念而無念，無念而念。至於死後，起碼要能往生西方，其中階級很多。西方極樂世界九品九生。那麼，生西方就算得果位嗎？也算一個果，蘋果是果、芒果也是果、庵摩羅果也是果，西瓜是果、南瓜是果、冬瓜也是果。真正生到西方極樂世界證果，要八地以上不退轉，甚至阿彌陀佛也是果，最後花開見佛，自己與阿彌陀佛一樣成佛，證得大果。拿淨土宗來講，學佛要求成果，當然做人也求成果，例如讀書求學，畢業拿張文憑，辛苦多年不過一張紙，這個成果叫可惜憐哉！果也是虛空，但是虛空又是真的。果是不生不滅的，證到了不生不滅那個果，你就了了！學佛的目的如此。因為果不空，不是什麼都沒有，它的存在不是那生生滅滅的現象，所以不生也不滅。 「果不空，不生」，反面理論，佛法的果的本身就是空，因為空，所以不生也不滅，所以叫「果空故，不生；果空故，不滅」。 「以果是空故」，因為果本身的體就是空，這個空不是虛空的空，虛空也有形相，眼睛所見太空有形相。佛法所講形而上的空，無形相可得，不生也不滅。講了半天理論，最後怎麼辦？假使現在釋迦牟尼佛在這裏，我們跟他老人家說：老師啊！您說的理我都懂，那您叫我怎麼辦？說了半天都是您說的對，四面八方，我怎麼說怎麼不對，都給您駁完了，怎麼求證？ 業隨心現 「但隨心現，畢竟無生」一切唯心，此即《楞嚴經》佛所提出幾句重要的話。研究科學、哲學或各種宗教的要注意！《楞嚴經》第四卷中間，講物質世界構成與精神世界關聯，也就是心物一元論的地方，有幾句話： 「隨眾生心，應所知量，循業發現」。佛在《楞嚴經》所說的這幾句話，正好說明「但隨心現，畢竟無生」。這是佛法「唯心」的基本道理。這個「心」不是西方哲學所講唯心的心。西方哲學所翻譯的唯心，是把意識思想的心當成本體的心。佛法「畢竟唯心」，是本體形而上的那個東西。例如《楞嚴經》所言「隨眾生心，應所知量，循業發現」。比方一個空空洞洞的房間，沒有任何人、物，每個進來的人都有不同的觀念。某人進來說可以放電影，某人進來說可以打跆拳，畫家一進來說可以擺兩張桌子畫畫，我們這一班人說，這地方好，可以打坐，有人說念佛好，各人不同，隨一切眾生的心。同樣一個空間，隨個人觀念、需要不同而有不同作用。等於一塊布，不做抹布做襯衫，頭痛的正好做包頭。一切東西隨眾生的心，這個心講的是現有意識的心，不是本體的心。「應」，感應，就是現代科學的話，電感交流。「知」，知道，每個人知識範圍的力量有多大就有多大。等於方才比方的這個房間，有人進來說太大了，隔成三間就好了，一間當睡房，一間當書房，一間當客廳。有人說太小了，隔兩間就夠用了，我要擺一套什麼東西。每個人心量不同，認識有別，此謂「循業發現」。由於個人心念業力不同，立場不同，觀點就兩樣。你看某人難看得很，有人看卻漂亮極了。到百貨公司一看就懂得佛法，買成衣的人東挑西挑，這一件不好，那一件不好，結果不好的都選走了。「循業發現」。等於鄉下人喜歡拜拜，買豬肉拜豬頭，肉攤最後只剩下一個臭豬頭，我小時候看到這個場面，跟老闆熟，問老闆豬頭賣得出去嗎？他說少爺你不要擔心，等一下就賣出去，我問怎麼？他說臭豬頭有爛鼻子的菩薩吃，他聞不到臭味的！哈，我那時聽了好好笑，臭豬頭有爛鼻子的菩薩吃，拿去拜拜，不曉得哪個菩薩的鼻子是爛的？這個道理簡單明瞭，就是「循業發現」。 所以，有些青年男女同學說不結婚，要修道，我聽了只好笑！這叫沒有碰到冤家，碰到冤家自己都昏了頭，老師在後面叫回來打坐，他說等一等，過二十年再回來，好多朋友跟我講過，我告訴他，好吧，我會等你，因為我想不死慢慢等，這就叫「循業發現」。 大家注意這幾句話：「隨眾生心，應所知量，循業發現」，在古書莊子只用一句話就把這幾句話的意思表達完了！、 「萬竅怒號」。颱風本身沒有聲音，碰到東西才發出聲音，觸物大則音大，觸物小則音小，風本身無聲。不過有人說曠野有聲音，非也！因曠野有泥沙灰塵，積聚多即發出聲音，真空地帶沒有風當然沒有聲音。所以莊子說「萬竅怒號」，竅即有洞之處，這些聲音從哪裏來？「閑即自取」。大洞接受風力大，聲音大。小洞本身力量小，發出的聲音就小。莊子早悟此理，都是自己的搞的毛病。一切眾生煩惱哪裏來？大家打坐不是要去煩惱嗎？修道打坐最怕妄想煩惱，妄想是你去除得掉的嗎？妄想我給你，你去得掉，佛給你，你也去得掉，任何人給你妄想，你都去得掉，為什麼妄想去不掉？因為你自己找的，自找煩惱，自己給自己去掉，所以統統是「閑即自取」。聽到颱風來嚇死了！仿佛天地發脾氣，哪有個上帝、如來在發脾氣？都是「閑即自取」，此即《楞嚴經》所言「循業發現」，業力全是個人自己所造。 接著他又引用《楞嚴經》。 如首楞嚴經云，佛言，善男子，我常說言，色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現，汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。 這一節很重要！大家想求真正的佛法，《楞嚴經》這一段都說完了！不管你修淨土、密宗、止觀、參禪……都在其內了！佛在這裏講「心物一元」的道理，上面引用了那麼多，現在引用《楞嚴經》。 佛說，善男子，我常常告訴你們「色心諸緣」。「色」是物質，「心」是有思想、有感情的心。以現代話講，我們這個身體、心理、思想、感情等等作用，以及物質世界的作用，就是「色心諸緣」。 「及心所使」，所使，使者使用，在佛學上也叫心所。由我們意識這個心所使的心。我們思想、知覺、感覺的習慣、習氣，佛學名詞叫「結使」，像打了結一樣堅固。譬如有人愛發脾氣，有些人愛小心眼、愛多心，有些人愛自卑，有些人愛貢高我慢、狂妄自大，這是每一個人心理、結使的習氣。結使就是習氣，習氣結使的作用就叫業，業是一股力量。愛發脾氣的人，看這個也不對、看那個也不對，自己有時思想，何苦？心裏理智那麼想，脾氣照發不誤，因他的習氣、結使形成一股力量，業力循業發現。 佛說，我常常告訴你們，「色心」，物質世界乃至心理思想，諸緣一切、心理意識等等所發生結使的作用，「諸所緣法」，乃至世界，一切精神世界、物理世界，皆是唯心所現。剛才講過「隨眾生心，應所知量，循業發現」，都是本體心的功能所呈現。換言之，我們這個物質世界，是這個欲界眾生共同的心理、觀念這股業力所形成的。 這麼說還不大清楚，比方這裏二十多年不到三十年的時間，高樓林立。當年來此，到處一片荒田，為什麼會變成今天的情景？二十年前建三層樓還要但心地震、颱風，哪敢建高樓！現在再蓋三層的樓，人家說這個傢伙落伍、神經。你看物質世界的變化，是一切眾生共同心理唯心所造成，大家認為這樣才對，恢復到以前不對，此即心理結使共同的業力所造成。這是地層表面的世界。那麼，我們心理、精神背面那個功能，因為欲界中的芸芸眾生共同業力而構成這個地球，這一層就更深了！研究起來包含的學問就太大太大了！所以佛說這一切是唯心所現。 失心自欺 接下來佛吩咐： 「汝身」，你要知道你的身體。「汝心」，你的腦子哪些會思想、有知覺、有感覺、有妄想的那個心。 身跟心看起來好像是兩個東西，實際上是一個。五個指頭實際上根根就是一隻手。所以你的身體、心理作用，統統是一個真心的作用。我們把那個心另給一個名叫真心，而把感覺、知覺、想的心叫假心。 「皆是妙明真精妙心中所現物」，你的身心就是真心（本體心）變出來的。這幾個字翻譯成中文，個個字都有作用。 「妙」，不可思議。 「明」，永遠是光明、明白的。 「真」，真實不變的。 「精」，不能當成精華、精神、精蟲的精。此精無法言喻，好得很！ 「真精妙心」這個心的作用之大，有神通、有智慧，我們大家都有。 我們現在這個生命存在，有身體、有思想，不算什麼！都是「真精妙心」中所呈現的東西而已！ 佛吩咐我們要認識清楚。這麼一來，我們仔細一想，上當了！怎麼上當！大家閉眼打坐，坐在那裏又念佛、又轉圈子、又練呼吸、又聽聲音……，在黑桶子裏亂搞。佛告訴我們「這一桶」以及你心裏與腦子裏的思想，不過是一個大本體心裏的一點東西，是大本體的心的功能所變現。 所以佛罵我們： 云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性，認悟中迷，晦昧為空，空晦昧中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。 這一段佛把我們罵得很厲害，如果變成白話，當時他一定瞪著眼睛辟裏叭啦一連串罵下來，整個就是一句：「你們都是昏頭」。他怎麼說？ 首先，我們的身心不過是本性本體功能所呈現的一點。 「云何汝等遺失」，為什麼你們那麼笨！把自己本來妙不可思議，又圓又妙又明的本心丟掉！佛用各種好話來讚歎這個本心，又是寶貝、又是光明、又妙不可思議。這個本心你們掉了！ 「認悟中迷」，一切眾生本來開悟，哪裏還另外有個開悟！結果自己自找煩惱，本來開悟不明白。「悟中迷」，個個是佛，現在變成凡夫，就是悟了以後的迷。 「晦昧為空」，這一句話形容得好極了！一提到空，下意識觀念就呈現一個虛空，黑洞洞的，早晨或晚上的天空灰濛濛的，「晦昧為空」，念頭清淨，證得空了，很舒服！這個時候很對！都空了！其實都在「晦昧為空」。 晦者看不清楚，昧者黑黑的莫名其妙。禪宗祖師罵人兩隻眼睛一閉掉入黑漆桶，像關在黑暗的房間裏一樣。許多人把這個當成空，然後閉起眼睛在裏面搞鬼。所以我經常問你們在這裏幹什麼？兩腿一盤，鎖眉閉眼，端起肩，好像在那裏修行的樣子！實際上在幹什麼？「晦昧為空」，在空空洞洞、黑黑暗暗、莫名其妙當中「結暗為色」，然後覺得氣動了，任督二脈通了！實際上哪有什麼氣什麼鬼！「結暗為色」，在黑暗中配合下意識幻想的境界，造出黑暗、閉著眼睛，看到亮光。老師啊！我已經發現光，什麼光？黃光？白光？還不是「結暗為色」！那是什麼？告訴你，坐久了，身體裏的血液仍在周流，呼吸還在循環，四大還在動，心念想靜，四大在動，動與靜摩擦久了而發光。好多人說這是菩薩的光，你問我，我說是啊！你相信觀音菩薩？這叫「結暗為色」，也叫「色雜妄想」。把生理上色法的變化加上自己下意識的妄想，看到影子，喲！老師啊！不好也！包他要進精神病院。都在那裏自己搞鬼，佛經罵你「色雜妄想」，在四大的色法上，加雜上你下意識的妄想。 「想相為身」，下意識妄想的念頭，「相」生出了生理變化許多現象，然後感覺身體任督二脈、奇經八脈通了，結果檢查這裏瘤、那裏癌，通吧！通個什麼？「想相為身」。 因此「聚緣內搖」，打起坐來在那裏，佛用「聚緣內搖」罵透了這一班用功的人，耳朵不向外聽，聽自己裏頭，喲！震動、打雷。心臟本來就呼咚呼咚，靜的地方就聽到。再不然眼睛閉了個把鐘頭，偶然發亮，動一下就放光，這很容易！你現在揉兩下閉起來也放光，這有什麼！此皆「聚緣內搖」，就像賣棉花糖的搖啊搖。我們坐在這裏打坐，外表看是在那裏打坐，實際上妄念沒有斷，坐在那裏「聚緣內搖」。 「趣外奔逸」，「趣」就是跑步，人是坐在那裏，心裏想外面，有時想我坐了半天還沒有得菩提，不如回到山上找師父，再不然找個茅棚，就這樣坐在那裏「趣外」。「奔逸」，向外面跑。 「昏擾擾相」，鎖眉閉眼打坐，裏面是昏沉沉的，昏君一個。 「以為心性」，認為自己在那裏修明心見性。還有些人告訴我已經開悟了！我說你早「誤」了！ 你看佛一連串罵下來罵得好吧！每一句話的份量都很重，罵得好極了！「昏擾擾相，以為心性」，這是我們一般眾生的現象。 「一迷為心，決定惑為色身之內」，一般眾生，閉起眼睛認為自己清清淨淨很有進步，飯也吃得較少，實際上肚子餓了，沒得力氣打妄想。吃飽了營養好，活力大，妄想多，餓昏了以為自己有進步，清淨了！然後說心定了！「一迷為心」，自己迷惑了這個心。有許多朋友年紀輕輕跑到山上修行數個月，下來跟我講，老師啊！現在想回到那個境界不容易啦！我問怎麼講？他說那個時候感覺一天都是定，心清淨，現在不清淨。當然，到都市中營養又好，事情又忙。那個時候一天到晚，「晦昧為空」，自己在那裏頭搞，「決定惑為色身之內」，自己迷惑了還當究竟。我看天下人，憑我做人數十年經驗，可以下一個結論：人最大的本事是欺騙自己。欺騙人誰都騙不了，尤其現在的時代，一個個高明得很！人第一等的本事就是會欺騙自己，有時候自己一個人坐在那裏會笑起來！我很了不起，懂了很多。這就是人的可憐！ 身是泡沫心同海 不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物，譬如澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。 他說可憐啊！釋迦牟尼佛把我們人的可憐形容得淋漓盡致！但是他老人家慈悲，告訴我們真話。眾生「不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」由這個身體為單位開始放大，外洎無量無邊的山、河、大地，整個地球，地球不算數，整個太陽、月亮、無量大的宇宙，不過是我們本體裏的一點東西而已！一點什麼東西？ 他說為什麼我們用功不上路不能證得菩提？可憐啊！兩腿一盤閉起眼睛就在裏頭搗鬼。他叫我們放開、放掉、放掉，整個宇宙不過是我們本心本性的一個水泡而已！可是這一切眾生「譬如澄清百千大海棄之」，與本體相比，總合太平洋、大西洋、印度洋……一切海洋，也不過是一小池而已！《華嚴經》把本體稱為「華嚴性海」，海是形容詞，本性無量大，結果一切眾生把無量大本性的性海丟提了，只認水面上一個小水泡。我們這個身體只是水面上一個浮漚，在大海上一個水泡算什麼東西？可是我們看得很牢，你不要碰我這個水泡，碰我揍你，我這個水泡多重要，你的水泡不重要。而且把自己這一點小水泡當成宇宙，站在那裏，天上天下唯我獨尊，然後合個掌，你們都要拜我，我最大！好可憐！ 所以佛說「汝等即是迷中倍人」，我們個個本來是佛，自己認不清大的，專看小的，迷掉了！現在你們在迷中又來打坐，在迷中找，迷中加迷，加倍地迷。 「如我垂手，等無差別」，就像我的手自然垂下、舉起都是我的手。佛問阿難垂下的叫什麼？舉起的叫什麼？拿起放下都是我的手。但是顛倒眾生就是這樣，隨便我手一指，你就迷糊了！ 第四十四章 夢醒夢還真 上次《宗鏡錄》正式介紹到《楞嚴經》「七處徵心」，講到明心見性的最高原理。佛的說法是，心物一元的心性之體，涵蓋乾坤、包括整個宇宙。「宇宙」是科學上的名詞，在觀念上可以說是無量無邊的；但也可以說是有量有邊的，因為三千大千世界的宇宙觀念還是有限量的。此處是借用宇宙一詞來說明無量無邊的大宇宙，不過是本體心中的一點浮塵而已！ 隨時反照——境惑不牽 所以，我們不需要閉眼打坐，守著屍體般的身體，在那裏做許多幻想，而把這個認為是自己的心性，大的不認，反倒看牢小的。比如，麵粉是麥磨成的，在麥尚未變成麵粉以前，它的能既無形像又不拘於一處，結果我們沒有從這個立場去想，就把一個饅頭當成麵粉或麥子，而且坐在饅頭當中，自己覺得是蓋天蓋地，不知天高地厚，洋洋得意。釋迦牟尼佛提示到這裏，最後他說了一句話：「如來說為可憐憫者」，一切眾生認不清這個原理是最可憐的。 如上所說，見性周遍湛然似鏡常明，如空不動，萬象自分出沒，一性未曾往還。 《楞嚴經》上佛明白地告訴我們這個道理，一切眾生的能見之性無所不在，周遍圓滿如大圓鏡一樣，永遠是清淨、光明的。好比在高山頂上或飛機上看太空一樣，萬裏無雲。 「如空不動」，這句話是比喻，像虛空一樣不動。大家看佛經，往往在這個地方上當，虛空在動，整個宇宙都在輪轉，不過動得太大，眼睛的感覺能達的範圍好像不動。讀經典讀到此處要特別留意！比如翻譯「真如」，往往把真如當成死板的東西，「如空不動」，「如」是借用詞，告訴我們這是個比喻，不要上當。 「萬象自分出沒，一性未曾往還」，萬有的現象出沒，即生死、生滅，好像這一下生、那一下死了。所謂百千萬念在一瞬之間，它只是時間、空間中的萬象變化。萬象的本身無自性，它自己分別出沒、生滅，至於能生萬象的自性並沒有離開。生固然不帶來，死也沒有散滅，它是如如不動在那裏。永明延壽禪師要我們體會這一點。 但隨生滅之緣，遺此妙明之性，是以一切祖教，皆指見性識心，不從生因之所生，唯從了因之所了。 把萬象之體與用分辨清楚以後，他以告訴我們，一切萬有之起用依他起，「隨生滅之緣」，生滅是輪轉不停，所以叫輪迴，永遠不停地變化。佛學對因緣是言其現象，在中國文化《易經》的觀念叫變化，萬物皆是變化。他說我們被生死迷惑，跟著生死的現象跑，忘記回來找自己，因此拋棄妙明的本性。 「是以一切祖教，皆指見性識心」，所以一切祖師教育的方法，只是指出要我們如何見自己生命本來的本性，認清楚此心起心動念的作用。那麼，如何叫悟道、成道、了道？以教理言，兩句話： 不從生因之所生，唯從了因之所了。 在座學佛修道做功夫的要特別注意這兩句話。一般人坐下來做功夫，下意識都是求「生因之所生」。比如有些朋友這兩天多用了點功，有時多坐一點，好像又多生出一個道了。 我們總認為多用點功夫，道就來了，此謂「生因之所生」，如果真如自性能修得成功，那就跟世間的房子一樣，蓋好要修，不修就壞，那怎能叫不生不滅、不增不減？那豈不是有增有減！所以此是現象界之事，做功夫今日做得好、明日做得不好，是境界變化、是生滅，而能使你做好與做不好的那個本體沒有動過，那個本體不是「從生因之所生」，只是「從了因之所了」，一切完了，一切了了，了不是沒有，講個了字早已不了！換言之，所謂一切空，不是你去空它。你說你坐得很好，心境很空，那是意識、境界，是假空，你那個意識是「生因之所生」，非「了因之所了」，自性本空。千千萬萬記住「不從生因之所生，唯從了因之所了。」 相粗易辨，性密難明，隨轉處而莫知，在照時而方了。 現在講到「了因之所了」。要怎麼樣去了它？注意！ 「相粗易辨」，相是外在境界的現象，「相」是現象、境界，是很粗的，一般人學佛修道喜歡被現象所騙。比如昨天有位朋友來辭行，他說在國外講這個東西非常困難，他現在六、七十歲，看了幾十年，多數人學這個東西有兩個目的：一是想身體健康，求長生不老；二嘴裏說求真理，不要神通，結果只要一玩神通就高興，個個在追求神通，這都是在「生因」、「相粗」這方面走，因為「相粗易辨」，容易搞得清楚。 「性密難明」，明心見性，了因了道，這形而上的本性是怎麼樣？是非常奧秘的，但不是秘密，人的智慧不夠，也懶得去推究它，搞了半天頭大不搞了！所以說「性密難明」。 「隨轉處而莫知」，一般人跟著現象轉。例如普通人一天到晚跟著自己的思想、情緒轉，或者今天有點感冒，身體不舒服，脾氣大，佛法也變成大脾氣。你講他，他說怎麼不好，金剛怒目也是佛法。他是跟著轉處而莫知，隨境而轉。有時候肚子餓一點，胃腸消化系統清理了一點，精神也舒服一點，心境很清淨，頓覺大有進步，菩薩加被，再不然是功夫用得好。這些都是跟著現象而轉，自己沒有智慧搞不清楚，一般人也懶得用智慧，只要境界好、現象好就認為是道了，等到一生病，上了氧氣，境界全垮，跟著氧氣去轉了，雙淚悲啼，一下掉在害怕中，前路茫茫，此皆隨境而轉。 那麼，怎麼去了？ 「在照時而方了」，隨時反照自己，也就是反省自己。我經常跟大家講，隨時要反省自己的境界，是生理影響還是心理影響？有時生理幫忙，影響你這兩天精神愉快、飽滿，然後覺得自己儼然有道之士。其實那是那兩天生理比較健康一點，使得心境好一點。有時心理上偶然瞎貓撞到死老鼠，撞到一點道理，影響生理也輕鬆一點，如此而已！並非真見道。所以，學佛要隨時反照自己，「在照時而方了」。《心經》講到用功的關鍵，「觀自在菩薩」，告訴你「照見五蘊皆空」，是智慧的朗照，不是把兩隻眼睛閉起來，拼命往裏面照，照到五蘊皆空，你在那裏很吃力地玩，玩累了以後照樣起煩惱，這不是照。 如今不見者，皆被三惑心牽，六塵境換，不知境元是我，翻成主被客迷，但能隨流得性之時，自然無惑。 永明延壽禪師寫這本《宗鏡錄》時是在宋朝，那時同現在一樣，一般人為何不能明心見性成道？ 「皆被三惑心牽，六塵境換」，統統被貪瞋癡三毒的心理作用牽著跑，雖然用功修道，沒有反省自己為什麼搞這個玩意？或者年輕人好奇，好奇屬貪瞋癡的癡，愚癡；有些人對這個世界恨透了跑來修道，這屬瞋；有些人為神通、長生不老修道，貪。我們要反省自己的動機，究竟為什麼？要檢查清楚，這就是照。 他說現在一般人為何不能明心見性成道？在動機上，其來因就不正，「皆被三惑心牽」。 其次被「六塵境換」，有些人坐得好好的，功夫境界，看到光，那不是跟張開眼睛看電燈光一樣嗎？那是境，是外相，都被外面的境界轉變了自己，換言之，都在著相中，被現實的現象所牽引。 在理上不透徹，「不知境元是我」，一切境界都是你變的。譬如曾有位同學很誠懇謙虛討論這一件事，因為他知道，現在打坐境界都有，比方念頭轉一下，轉到菩薩界馬上見到菩薩，如果菩薩相是黑的，他知道這個很嚴重。也就是說，生理有障礙，會發生這種現象；或者在心理方面，有無始以來憤怒的心情，或很不好的心理形成，憤怒過重，自我過多，就發生這類境界。 有些人打起坐來看到紅光，當心你身體內部有炎症；看到綠光那更要留意有大問題。這些紅光、綠光、黑光……等等都是生理內部反應，我常常告訴大家不要稀奇這些。看到光，以為自己有眼通、神通，我看到很多人，這個也有通，那個也有通，最後都通到沒有了，通到某一個地方，死亡了！當然每一個人都要死亡，但被迷惑死亡太可怕了！何必去玩這個東西！ 其實那些境界「境元是我」，都是因為心理與生理互相蹭磨而來。譬如靜坐，心裏想靜，但是身體內血液的循環、氣機的變化、心肝脾肺腎的毛病照樣在。心裏靜，而身體內部本能有變化，血液流動，甚至流得更好，因為平常用心，血液被思想障礙；不大用思想時，血液流得更順暢，當它通過身體某一部分時，或者腦細胞、腦神經，或心臟某部分有毛病，血液像水管的水流到該處，通一下通一下，心裏意識感覺此外摩擦而發光。 還有些人覺得神妙，沒有點香，卻聞到香味，這些在宗教的教育上也有好處，可以鼓勵人。「唔！很好，了不起！你好好去修，菩薩有感應」。實際上香味何處來？人體內部有香、有臭，以醫學道理來講，如果人體不太有病，當然沒有一個人是絕對健康的，真健康的遺體不臭，是香的。口水也是香的，因為張口接觸空氣中的細菌而變臭。汗也不一定臭，與空氣中的細菌接觸而發臭。所以人體內部，像胃、脾臟慢慢修養好了，到了某一段時間，反聞到內部香氣。人體本來很香。所以，如果講人體臭，也滿髒的，並不高明，其中道理很多。 我們費了那麼大的勁說明「境元是我」，一切境界都是我自己的變化。 剛剛講過，一般人學佛用功，喜歡被境界欺騙，境界一來，認為自己有道，好啊！清淨啊！好好保留。下午再來，掉了！東西掉了去找回來就是，可是並不簡單！大家學佛修道都有此經驗，不要自己被自己騙了！那都是瞎貓撞到死老鼠，喲！這是道！不是的。但是在教育方法的誘導上可以用，我們告訴他對啊！好啊！努力下去，那是教育上的誘導，慢慢把你哄進來，再跑兩步、跑三步……那等於驢子吃胡蘿蔔。在北方趕驢子長途跑路，驢子喜歡吃紅蘿蔔，趕驢人就用竿子把紅蘿蔔吊在驢子前面。這是教育的誘導法，不要被境界騙走。 如果被境界所騙？ 「翻成主被客迷」，主觀的被客觀的轟跑了，把客觀的境界當成主觀的，大家都是在這樣瞎搞。那麼，要如何？ 「但能隨流得性之時，自然無惑」，順其人性而之天性，順其天之性，而之諸佛自性，一切眾生的自性，順流明心見性的時候，徹底地大徹大悟，才算是大智慧的成就沒有迷惑了！否則都在迷惑中，修道被道迷惑。 密顯本不分 復有云，般若唯以心神契會，以心傳心方成密付，不可以言跡事相而求者，此是為未入人顯宗破執，恐取相背心，情求意解，故有是說。 也許有人講，大智慧的成就「悟道」唯以「心神契會」。以中文形容悟道，中國先輩、鳩摩羅什等的著作怎麼說？ 「心神契會」。中文的神字有好幾種解釋，以哲學解釋就是本性、明心見性的「性」。心與神「契」，所謂契，是一點也不差，完全合攏。心與神二者妙會、融會，沒有一點缺陷、缺漏，所以古人說得道時「以心體心」，只有心傳心。心與心怎麼傳？不用嘴巴。有個榜樣，釋迦牟尼佛拈ㄋㄧㄢˊ花示眾，迦葉ㄕㄜˋ尊者破顏而笑，長相莊嚴，臉破了還得了！這是說把臉鬆開一下，那裏沒有講話，彼此心裏瞭解，此謂以心傳心。他說古人悟道時，「以心傳心方成密付」，這個就是秘訣，道家等有些外道師父傳道，六耳不同偉，即三人不同偉，兩個徒弟在一起就不偉，這叫以心傳心，真不曉得講些什麼鬼話？真正的密，顯教也是密，佛經這些就是密，都告訴我們心是那麼大！說了半天，我們還是認得那麼小，明明白白告訴我們，我們悟不到，這是無上的大秘密，所以說「以心傳心方成密付」。 「不可以言跡事相而求者」，你怎麼寫此文字講說佛法？ 「此是為未入人顯宗破執」，這些文字是為沒有悟道、初學佛者，姑且表達佛法的宗旨是什麼。破除他的執著，恐怕他把現象、境界當成佛法，違背了心性之體。 「情求意解，故有是說」，因為一般初學佛者，乃至求學，都在「情求意解」，感情化地，不是理性化地追求一個東西，而且一聽到道，想盡辦法把他想通。想得通的是意解，不是證道，此仍是意識境界，佛法變成思想的範圍。一般人學佛都犯了「情求意解」的錯誤。那麼，宗教徒們，宗教徒是指廣義的，佛教、道教、天主教，包括我的「睡覺」。人問我信什麼教？我說什麼教都不信，我信我的「睡覺」。宗教牽涉到情緒，你的教、我的教……，然後在那裏生煩惱，宗教徒煩惱多，為什麼？情感化。情感化太恐怖。任何宗教，廣義地說，是智慧地求真理，不是鬧情緒，尤其佛法，是無上智慧成就。可是一般人犯的毛病是「情求意解」。為了這些普通人「故有是說」，需要解釋得很清楚。 若融會而論，則隨緣體妙，即相恒真。且如正見相時，是誰見相，以六塵鈍故，名不自立，相不自施。 真的悟了道的人，那就不然了；或者沒有悟道，能把學理融會貫通，那也不同，那就達到「隨緣體妙」的境相，乃至不看佛經佛法就懂了，對一切人事一看就懂了。譬如宋代無名比丘尼參禪幾十年，怎麼都悟不了，突然悟道後寫了首偈子： 竟日尋春不見其，芒鞋踏破嶺頭雲。 歸來手把梅花嗅，春在枝頭已十分。 就是這個道理，看到梅花也可以悟道，但是不一定要看梅花，看到狗屎也會悟道。「隨緣體妙」，跟著一切外緣，哪裏都可悟道。 「即相恒真」，真明白悟了道的人，假的也就是真的。數十年前紅學流行，一般年輕同學見面，不隨口念出兩句《紅樓夢》的詞句，好像現在不講兩句英文不時髦的味道一樣，比如：「假做真時真亦假，無為有處有還無」，物質世界一切萬事萬象，你說是假的嗎？等於做夢；你說夢是假的嗎？夢中清楚得很！叫醒了才知是夢，才覺是假。要注意！我們現在活著，瞪著眼睛做夢，算不定有一天不做這個夢了，那幾十年在那個世界上做夢，還夢到有個傢伙在樓上亂吹，你們覺得那是自己以前在做夢，蠻好玩！然而究竟睡是假夢、醒是真醒嗎？很難講，假假真真，假外是真，真處亦假。 「且如正見相時，是誰見相，以六塵鈍故，名不自立，相不自施。」現在，我們要體會了！此是哲學中的科學。「正見相時」，我們現在張開眼睛，我見的相，跟你們見的不同。我看到滿堂菩薩，男女老幼在我前面；你們相反，看到有一個瘋子穿著長袍，不今不古、不老不少、不男不女、不高不矮，站在那裏亂說一頓。你們看的相和我看的相不同，「正見相時」。注意第二句話：「是誰見相？」眼睛瞪著，心裏回轉，誰在看？眼睛看到了嗎？把意識拿掉，想到後面，眼睛看不到了，睜開眼都看不到。所以我說這是哲學中的科學，做實驗的。 「正相見時」，你要找一下是誰見相？比如有些同學是張著眼睛睡覺，其中有一位外交官，當年在大學時，一位女同學準備嫁給他，帶他來看我。那位同學一直看我，談話兩個鐘頭沒有眨過眼睛，走之後我又找女同學和她的父親談。我跟她父親說，你那位女婿樣子看起來蠻有前途，奇怪他的眼睛……？ 哈！老師您發現啦！我說我很注意他的眼睛，我素來認為自己的眼睛很有定力，看到東西不動，那是功夫，難道他的「夫功」比我好嗎？我是功夫，他是「夫功」嘍！那女同學說：「老師！他連睡覺都不眨眼睛。」 怪不得小說上寫張飛是開著眼睛睡覺的，真有這種人！這種人很好，當他要睡覺，眼睛還是張著，睡覺「照相機」從來不關的。你們把照相機後面的意識拿掉看看，當我們見相之時，要找一下自己，這就是真功夫！這就是學佛。那麼永明延壽禪師告訴我們，閉起眼睛看不大好找，閉起眼睛再向後找，永遠在黑漆桶中，找不到的。接著講理由： 「以六塵鈍故，名不自立」，什麼叫六塵？色、聲、香、味、觸、法，也就是光、聲音、氣味，法即是思想、感情、情緒。即物質世界與吾人關聯的、相對的，大概歸納為六種與我們有密切關係的作用，佛學名詞叫六塵。換了名詞，以現代觀念言，物質世界，與我們生理、心理一切相關的作用，大概歸納為六種。 我們生命的工具就叫六根，佛學的說法是眼、耳、鼻、舌、身、意，以現代語言來說，叫視覺、聽覺、嗅覺、味覺、感覺、思想。如果你跟學佛久的人這麼說，他說你不懂佛學。 六根本身是物質、物理的變化，沒有靈性，很遲鈍。譬如光的本身沒有思想、沒有靈性，它只是功能作用。人是利的，很鋒利，一看到光，感想就來了，此光柔和不柔和，再添點綠的，氣氛就更好了！如果把燈一關，這個道場點一千支蠟燭，那才有點青燈古剎的味道，這就是人的根利。 他說「六塵鈍故，名不自立」，光不會說自己的名字叫「老光」，它沒有建立一個名詞；聲音也不會說它的名字叫「老聲」，它只是個作用而已！沒有思想、沒有觀念，它本身無有性，因此說「六塵鈍故，名不自立。」 「相不自施」，另一個理由，光不自動，多半是物理作用，再不然是人為的。現在燈開著是亮的，關了變黑暗，黑暗也是相。光的本身不自施，即不起作用，作用是人為地施，設施。施即現在所說的設計，所以說「名不自立，相不自施。」 以六根利故，強自建立，而為緣對。 「以六根利故」，我們的六根反應非常利，因為人有智慧。「強自建立，而為緣對」，剛才我叫大家看兩方面，看的相不同，學佛用功夫就是這樣用，不一定盤腿，你碰到一切，馬上反省一下，或者看到一個人非常生氣，你把自己生氣的觀念拿掉，心裏的思想拿掉後，你瞪著眼睛看看，看不見人，無所謂生氣不生氣了！所以一切唯心造。 由於人勉強建立這些現象，「而為緣對」，因此產生因緣相對，這個因緣產生也是唯心所造，自心在那裏冤枉地造作，冤枉生氣，我相信大家都有經驗。有一次有位同學氣另一個同學，氣了三天，忍不住告訴我對方罵他。我說：沒有啊！這個同學我保證不會罵你的！我問：他怎麼罵你？他說：他罵我是混蛋！我問生氣的同學那天有沒有戴眼鏡？他想了想說：好像沒有。我說：我記得那天你一早起來沒戴眼睛，你進來，人家在拿掃把打貓！嘴裏念著：「你這個混蛋」，你剛剛跑進來，以為在罵你。他說：這樣啊！白氣了三天，氣得幾乎要吐血。人都是「強自建立，而為緣對」，一切都是唯心自己造的。 第四十五章 天地一耳聽無盡 若能了境本寂，識自無生，則入平等真空，方稱究竟見性耳。故云見性周遍，非汝而誰。 前面徹底告訴我們「不從生因之所生，皆從了因之所了」的道理，所以假如能了境本寂，徹底地「了」了，了怎麼了？無法解釋，了就是了。真的此心一了，了了一切境界的本身本來清淨，換句話說，我們對境起念的這個本身也本來清淨。我們及一切境（外物）都是本自清淨，所以古人說「萬法本閑，唯人自鬧」，意指一切法本來都是清淨的。鬧就是亂，一切的亂象都是人為的。因此了境本來就是清淨，不要你去空它，認識了自己起心動念一切處本自無生，生而不生。 舉個例子來說：自從母胎出生以來，我們思想感情的念頭生生滅滅不知有多少次，其實生過了就消失，本自無生。幾十年如一日，我們儘管長大了，變老了，但是和當年孩提時的童心是一樣的。只是一般人怕人家笑他不懂事，所以添加了一些修飾，反而使生活變得更複雜、更麻煩。體會了我們生命各種情緒的生滅變化，用過了就沒有，生而不生，本來如此。所以說：「本來無一物，何處惹塵埃。」 「了境本寂，識自無生」，這八個字是學佛法的要點，假如智慧的理解及修養的功夫能切實進入這個情況，在佛經的學理上稱之為「平等真空」。「方稱究竟見性」，可以說是明心見性了，見了佛性。雖然這些道理都懂了，假如心仍在發狂，還是生生不已，還在生滅中，那就不是本來清淨，本自無生了。 「故云見性周遍，非汝而誰」，這是引用《楞嚴經》的原文，佛告阿難：所以說能見之性無所不在，這就是你的本性！ 一間圓通千萬門 聞性者，即今聞性具三真實。文殊簡出，現證可知。觀音入門，圓通立驗。非從行得，不墮有為，豈假功成，本來如是。首楞嚴經偈云：譬如人靜居，十方俱擊鼓。十處一時聞，此則圓真實。目非觀障外，口鼻亦復然。身以合方知，心念紛無緒。隔垣聽音響，遐邇俱可聞。五根所不齊，是則通真實。音聲性動靜，聞中為有無。無聲號無聞，非實聞無性。聲無既無滅，聲有亦非生。生滅二圓離，是則常真實。 這一節引用了《楞嚴經》上說明修行觀音法門的殊勝處。「聞性者」，前面從眼根下手，這裏則從耳根入門。「即今聞性具三真實」，耳朵能聽聲音的功能具備了三種真實法門。「文殊簡出，現證可知」，楞嚴會上二十五種圓通法門，文殊菩薩一一做了評判，特別推薦最適合這個世界眾生的是觀音菩薩的修行法門。「觀音入門，圓通立驗」，觀音菩薩從耳根來修持的法門，很容易進入圓滿而無所不通達的自性境界。「非從行得，不墮有為」，此法門不同於一般靠點點滴滴的善行，積功累德而成的有為法，它乃是清淨無為之道。「豈假功成，本來如是」假就是藉的意思，此觀音法門不但不是靠有為的用功而成就的，而且很現成，個個都能修到。 「首楞嚴經偈云」，這裏引用楞嚴會上文殊菩薩稱讚觀音法門的偈頌。「譬如人靜居，十方俱擊鼓。十處一時聞，此則圓真實。」例如一個人很寧靜地待在某一處，此時十方八面一起敲鼓的話，他能同時聽到這些鼓聲，這證明了我們聽聞的能力是圓滿而真實的。「目非觀障外，口鼻亦復然」我們的眼睛只有正前方的東西才能看得清楚，左右兩側面就不太清楚了，至於背後根本不知道有什麼東西存在。而且前方一旦遇到障礙物就看不過去，不能看到障礙物後面的東西，嘴巴和鼻子也同眼睛一樣，受到許多的限制。「身以合方知，心念紛無緒」，身體要接觸到才有感覺，有距離就不行。至於我們的思想心猿意馬，把握不住。 「隔垣聽音響，遐邇俱可聞。五根所不齊，是則通真實」，雖然隔著一道牆，遠近的聲音依然聽得到。其他眼、鼻、舌、身、意五根，則各有缺陷。只有耳根最好，不會受到阻隔及距離的限制，所以是通真實。 「音聲性動靜，聞中為有無」，聲響叫動，無聲響叫靜。相對於能聞的功能而言，聽到聲響稱為有，聽不到聲響稱為無。「無聲號無聞，非實聞無性」，雖然有時聽不到聲響，然而能聞的本性卻永遠存在。「聲無既無滅，聲有亦非生。生滅二圓離，是則常真實。」有聽到是生，沒有聽到是滅。換句話說，有聽到是動相，沒有聽到是靜相，把動靜二相拿開了，能聞的本性還是擺在那裏，它永遠不變，所以叫常真實。上面引用《楞嚴經》的原文說明聞性具有圓、通、常三真實性。 釋曰：此是直說，如今一切眾生，日用現行聞性三真實之理。一圓真實，二通真實，三常真實。一圓真實者，以聞性遍一切處。十方聲塵，應時無有前後，以同時周遍一一皆不出自性。如水起波，波不離水。以聲處全聞，聞外無法。即是本聞，自具圓通之性。非待證聖，方有斯事。故法華經偈云：父母所生耳，清淨無瑕穢。以此常耳聞，三千世界聲。又云：持是法華者，雖未得天耳。但用所生耳，功德已如是。 「釋曰」，從這裏開始是永明延壽禪師說明觀音法門的殊勝。「此是直說」，觀音菩薩用耳根聞、思、修而證果，只有這個法門是直截了當的。「如今一切眾生，日用現行聞性三真實之理。一圓真實。二通真實。三常真實。」就是一般凡夫，日常生活中一天到晚誰不用到耳朵。現代科技昌明，噪音特別多，是噪音的圓真實、通真實、常真實。因此之故，身心不得安寧。如果真懂了觀音法門的修持要領，第一，耳朵就不再受到噪音的影響，耳朵不會聾；第二，無論是如何恐怖的聲音都不會怕；第三，就是整個地球爆炸了，心念也不會動。 「一圓真實者，以聞性遍一切處」，所謂圓真實者，因為我們能聞之性無處不在。「十方聲塵，應時無有前後」十方八面的音聲一響，立刻同時聽到。「以同時周遍一一皆不出自性，如水起波，波不離水」，能聽聞十方有聲響，是依自性而起的作用，就好像水上起了波浪一般，波浪本是水變的，所以波不離水。「以聲處全聞，聞外無法」。由此可知，聲音來它完全聽得到，除了能聽的聞性之外沒有第二個東西了。「即是本聞，自具圓通之性」，以人來講，能聞之性的本身具備了圓通的功能。「非待證聖，方有斯事」，並不是要等做功夫證到聖人的果位了才有這個本事。 「故法華經偈云：父母所生耳，清淨無瑕穢。」佛在法華會上說，父母所生給我們的耳朵，自性生來本自清淨而沒有雜質。「以此常耳聞，三千世界聲」，如果人的心能夠寧靜下來，所能定力功夫訓練好了，就憑父母所生的肉耳，就能聽到三千大千世界中的一切音聲。 「又云：持是法華者，雖未得天耳，但用所生耳，功德已如是。」真依《法華經》來修持佛法而進入法華境界的人，雖然尚未得到天耳通，就憑我們現有的耳朵就有那麼大的功力，可以聽到三千大千世界的一切音聲。換句話說，可見我們的生命原本具有這個功能。但是這個生命無限的功能一輩子都沒有發起來過，只有靠修佛、打坐靜定到極點的境界，與生俱來的功能才會復活起來。 二通真實者，且眼根見性雖即洞然，能觀前而不觀後。鼻舌身等三根，皆以合中知，因能所而生起。若意知根，所緣不定，念念遷移，故五根所不齊，唯耳根圓通無礙。聽響之際，任隔礙而遠近俱聞。妙應之時，無揀擇而大小咸備。故高城和尚歌云：應耳時，若幽谷，大小音聲無不足，十方鐘鼓一時鳴，靈光運運常相續。則處凡身而不減，居聖體而非增。常現常通，塵勞不能匿其神彩；非間非斷，天魔不能挫其威光。不壞緣生之耳根，圓具一靈之妙性。 這一段是永明延壽禪師說明耳根聞性具通真實的部分，內容大部分我們在前頭已解說了，就不再贅述，請大家自己看。至於高城和尚則是宋代以前的禪師。 萬法如谷響 三常真實者，音聲性動靜者，動靜是音聲之體，性於聞中似有似無。若無聲時號無聞，非實聞無性。以聞性常在，若聞性隨聲塵滅，則前聲滅時，後聲不合更聞。故知聲塵自無，聞性非滅。聲塵自有，聞性非生。又非唯聞性無生。返觀聲塵，亦無生滅。以從緣而起，自體全無。如華嚴論云：一切諸法，猶如谷響。 我們選重要部分再做一次說明。「以聞性常在」，耳朵聽到外來的聲響時叫動，沒有聽到時叫靜。無論是否聽到外來的聲響，聞性的功能常在。「若聞性隨聲塵滅，則前聲滅時，後聲不合更聞。」假如我們認為外來的聲響沒有了，耳朵聽聞的功能也就消失了。那麼在前面聲響消失後，我們就不應該會聽到後來的聲響。這就說明了我們耳朵聽覺的功能是永恆的存在。「故知聲塵自無，聞性非滅」，由此，我們應該能瞭解，聲音來了耳朵反應就聽見了；聲音沒有了，耳朵還是聽見了，聽見沒有聲音的境界。所以聲塵本身沒有自性，而我們能聽聲音的功能——聞性，並沒有隨著聲音的生滅而起變化。「聲塵自有，聞性非生」，聲音的本身沒有自性，生是自有，滅是自滅；而耳朵能聽的功能則生而不生，應而不應。 「又非唯聞性無生」，再說並非能聽的聞性本身不起作用。「返觀聲塵，亦無生滅。以從緣而起，自體全無。」我們進一步地來觀察聲音的本身，聲音從有到無本身並無生滅，只是能量的轉換而已。這個原理現代的物理科學探討得很清楚。聲音的產生是由因緣和合而有，因此它沒有本體存在宇宙間。「如華嚴論云：一切諸法，猶如谷響」，由音聲的道理推而廣之，來看宇宙萬有一切現象的產生都和聲音一樣。好像深山的幽谷中循環振盪而起的回音，雖然有現象，有作用，但是卻沒有真實的本體存在。 宗鏡錄略講下冊 第一章 帝都繁華猶谷響 在說明觀音法門的修持之前，我們必須瞭解一個前提，那就是假如想超凡入聖。換句話說，一個普通人想訓練自己變成一個特殊的超人，必須要有一個訓練自己的方法，這個方法在佛學的名詞叫做修持，而中國道家稱之為修煉。 今天的主題是利用音聲來修持的觀音法門。談到利用音聲的修持就牽涉到念咒，如中國寺廟早晚課誦的唱念。我們研究寺廟的早晚課誦本，其內容自唐宋以後有大半是顯教的經典，有一半則是密宗的咒語。在經典上咒語又稱為陀羅尼，陀羅尼的意思是總持，總持就是可以做為中心領導的。例如，扇於的頭部或是衣服的領子，換句話說，就是指只要抓住它就可掌握全體。 所謂修煉，就是把普通的材料訓練成特殊的東西。這個訓練的過程必須給它一個工具，這個修持的工具哪裏找？不是靠外來的，而是我們現有身體的眼、耳、鼻、舌、身、意，佛學上的名詞就叫做六根。例如：淨土宗的念佛及密宗的念咒，就是利用意根及耳根來修持的；而道家的許多修法中，感覺有氣機發動打通任、督二脈及奇經八脈是利用意根及生理來修持的。六根配合起來產生了許多方法，佛說有八萬四千。 全才好修行 反觀現在的社會，在七十年初，密宗念咒的修行方法特別流行，尤其是在國外。由於印度教文化的復興，現在有些印度教的人師專拿咒語來教打坐，在歐美一帶很流行，傳到中國叫做超覺靜坐。但是要注意，咒語念久的人，耳朵裏自己會聽到聲音或者聽到菩薩或佛跟你講話。很多朋友就是因這樣而慢慢導致精神崩潰，其實咒語本身沒有問題，而是學的人不通教理。 修學佛法必須要通因明，所謂因明即是辨析宇宙現象存在的真理，它相仿於現代哲學邏輯論辨的精神，而真正發心修學大乘菩薩道的人，更要懂得五明：一、內明：即明心見性。二、因明：要懂得邏輯推理；換句話說，即要懂得東西方文化的哲學思想。三、聲明：即音韻學或是任何一種的外國語文。四、工巧明：泛指一切的科學技術。五、醫方明：指一切的醫藥都要懂得。所以，真正學佛好難啊！不要自以為會念經、會念咒就是學佛了，不通五明就不夠資格稱為學佛。這五明相當於中國孔子所建立的六藝，禮、樂、射、御、數、術。換句話說，一個人要全才，才有資格說學佛。 有一次，我和幾位學密宗咒語的朋友聊天，大家都有同感開玩笑說，看到兩眼直直的，擺出一副道貌岸然的樣子，這個人一定是學佛的，一天到晚神秘兮兮、小偷不像小偷、大盜不像大盜、神經不像神經，這一類一定是學密的。把外形塑造成這樣是嚴重錯誤的路子，要自我好好反省。我們看看佛，那種超凡入聖，胸襟是何其偉大、態度是何其開朗，那真是如道家陳摶老祖所說的：「開張天岸馬、奇逸人中龍。」 曾經有位常來這裏的朋友，他老兄一天到晚都在求咒語。我逗他說，你下個星期來我傳你咒語，不過你現在要先買一本因明的書來看。買來了，我要他看某一節的某一段。下星期他來了，他說：你要我看的，就是「聲音是無常」這一段嗎？我告訴他，這句是佛說的，是最高的咒語。不是一天到晚「嗡嗎唄咪吽」就是佛法，那是在玩弄音聲。一切音聲都是無常，是靠不住的，這是第一等咒，但他不太信。我要他再找一部密宗的大經典《大日經》，這部經告訴我們「一切音聲皆是陀羅尼」。很多人學咒語，好像上百貨公司買東西一樣，千挑萬選看哪一個咒子，修了以後，第一能發財、第二能長壽。這種發心與見地早是背道而馳了，又如何能與佛、菩薩感應道交？ 我說這些，就是要提醒學過靜坐的青年朋友，如果教理不通，如《金剛經》所云：「凡所有相皆是虛妄」的話不體會，沒有不變神經的。至於念咒或喜歡學音樂的人，耳朵裏很容易聽到音聲，這是什麼道理？這是個大科學，因為我們講話發音時的振動，耳通氣海的原因。例如，老年人耳聾，是因為元氣的地方阻塞了，不是腎虧。如果因為耳聾而吃補藥，那就要早死了，會聾得更厲害。因為裏面已經閉塞了，進補下去更是把那個地方給封閉了，更難辦。普通念咒，耳朵聽聲音把元氣提上，慢慢把某部位的聽覺神經給震裂開了。因為聽覺神經被破壞了，再加上潛意識的作用，就會聽到講話或是念佛的聲音。這是個病態或是元氣失了，如果要詳細研究還很多。所以千萬注意，佛法是真正科學的，不可盲目去搞，否則非糟糕不可。 帝都繁華如谷響 因為要講觀音法門，所以先把前面的道理跟大家探討清楚。而且在《宗鏡錄》，永明延壽禪師所引用的，也跟我剛才所提的一樣，有個前提的文章放在這裏。 現在我們看原文一如《華嚴論》云：「一切諸法猶如谷響。」我剛剛所講的，等於在解釋這一句話。這個意思是說一切事、一切理都像空谷的回音是空的。例如，我一拍手就發出聲響，因為空。一拍才發聲猶如谷響，假如是實的就拍不出聲了。雖然產生了聲音，但它存在嗎？聲是無常，它本來是空的。不只是聲音的本質如此，就是天地萬物人間諸事，儘管百態繁華，都如聲音一樣，猶如谷響、本來空。 楞嚴疏鈔云。如谷中無聲。無聲即無響。法界中皆無聲。一切聲皆是妄心。妄心不動時。皆無妄想。以有差別心，執受即有聲，四大如枯木，即本無聲。皆緣執故。諸大菩薩。不以音聲聽法。是知聲塵本無。皆因執有。情消執喪。萬法本虛。有無既虛。生滅何有。則知我性與如來性無異。一切世間法即是佛法。 「谷中無聲」，山谷中本來沒有聲音，除非有人喊一聲，空谷中才會產生回音，因此山谷中的聲音是我們人力的。「無聲即無響」，既然無聲就不會產生音響。「法界中皆無聲」，實際上，法界中本來是沒有聲音的。舉例來說，颱風來了，雖然風很大，但沒有聲音。颱風來時的聲響，是因為氣流碰到了東西，有阻礙摩擦而產生的。所以，學佛做工夫若覺得菩薩在跟你講話，那就糟了。因為法界中本來無聲，又哪裏來菩薩的聲音，跟你講話？那你說有沒有菩薩？有！但是菩薩是如我們人一樣的方式跟你講話。「一切聲皆是妄心，妄心不動時，皆無妄想。」例如，我們大家都睡過覺，但睡覺不能說是不動心，而是昏沉。昏沉也是不動心．不動心時沒有妄想，妄心一動才有妄想，動了妄想音聲就來了。「以有差別心執受，即有聲四大」，一起分別心執著了，就有地的聲、水的聲、火的聲及風的聲，四大類。「如枯木即本無聲」，如果心如枯木的話，一切音聲就起不來。「皆緣執故」，所以一切的聲音還是起因於你心裏的執著。 「諸大菩薩，不以音聲聽法」，因此一個學佛的人不著聲塵，不以音聲來聽佛法，而是掌握說法者所傳達的義理。「是知聲塵本無，皆因執有」，一切的聲音是外塵，它是本空的，因為執著了才會覺得它是有。「情消執喪，萬法本虛」，學佛若能做到情消執喪，那就表示成功了。此時一切心境的妄想、情感都空了，自然一切都不執著。萬法都不執著，就不要所求個空了，因為它本來就空了，所以說萬法本虛。「有無既虛，生滅何有，則知我性與如來性無異，一切世間法即是佛法。」這個時候不管它是空或是有，就是「有無既虛」。到了這個境界，一切世間法都是佛法。 故經云。是法住法位。世間相常住。如憍陳那因聲悟道。妙音密圓。 這是《法華經》的要點，而《法華經》是上上乘的法門。見其自隋唐以後，《法華經》與《金剛經》和中國文化就已經結合為一體了。曾有多少文學歌頌了《法華經》，但平當我們去讀它、去研究它，會覺得沒有味道，好像它都在說些神話故事。但是歷代修學佛法的大師為何對它如此尊崇？因為這部經有好幾個地方是畫龍點睛，把佛法的要領給點出來。如這兩句話就是點睛的地方。 「是法住法位，世間相常住」。「是法」，指這個法。這個佛法在哪裏？就在佛法的本位上。翻成白話只能這麼翻譯，但是你會覺得這句話說了等於沒說。因為一般人學佛總希望找到希奇的、奇特的，其實世間一切都是佛法。記得年輕時，我們常到四川青城山山腳下的靈泉寺，這座寺廟是佛的弟子阿逸多尊者所建的。寺廟後面有個大岩石，在那岩石上不知是哪個朝代的人留字在上頭，寫得真好！上面的字是這樣寫的：「願天常生好人，願人常做好事」。這是世間法．也是佛法。父慈子孝、兄友弟恭就是佛法。所以佛法在哪裏？是法住法位，世間相常住。因此，正法是永遠都存在的，除非世間萬有都沒有了，佛法才會消失；否則它永遠在這裏。六祖也告訴我們：「離世覓菩提，猶如尋兔角。」 「如憍陳那因聲悟道，妙音密圓」，憍陳那尊者是釋迦牟尼佛早期的五大弟子之一，是修聲聞乘的。何謂聲聞乘？那就是一天到晚跟著佛一步也不離開，喜歡聽佛說法。靠著聽佛說法來修行用功，聽了就懂一點，不聽就不懂，所以憍陳那尊者由於聽了佛說法而悟道。「妙音密圓」。由於懂得音聲的奧秘而達到圓滿的境界。 第二章 心海潮屏音回吼 古釋云。若有能所。未得名密。悟四諦理。推能聞及所聞。皆是自心。心即是本覺光明。圓照法界。始覺智心亦圓照法界。即是因聲得悟。一切眾生依此觀亦得解脫。 這段開始是中國古代大德所說的內容，說明了由小乘的修法，因聲悟道而跳上大乘的境界，其內容是要我們修佛法的人一定要認清能所的道理。實際上，能所的關係從哲學、邏輯的道理可知。譬如說，不管你是念佛、參禪或是修止觀，當你寧靜到一個念頭都不起；非常清淨時，這是什麼境界？也是心所所呈現的意識境界上的清淨狀態。在學理上來講，這也是心所境界。用功修持到這個境界，不屬悟道，但也沒有走錯路，能修持到有這個功夫是很不錯的。 然而悟道是智慧，當你修到心所呈現清淨的意識境界時，你那個知道現在清淨的，不著於清淨境界上，而你知道這個清淨是心所呈現的境界，那個「知」即屬於般若，屬於悟道的悟。進一步再去找能使意識呈現清淨的能，在什麼地方？當你在找時你會發現它不在內、不在外、也不在中間，它無在無不在。找到了那個能，就知道這個清淨只是個變相。雖然它只是變相，但是不管你是在家、出家或是什麼職位，以什麼方式謀生，假如在日常生活當中，你的修持功夫能隨時隨地心境念念都在清淨上，自然可以證果。 「若有能所，未得名密」，假如不瞭解能所的問題，就不能瞭解真正佛法的奧秘。 「悟四諦理」，聲聞眾跟著佛聽聞佛法，而悟苦、集、滅、道四諦之理。人世間一切皆苦，人為什麼那麼苦？那是人甘願的，自己去「集」，抓來許多的苦，把它當成人生，一天不抓些苦，就好像活得沒有意思，活得不起勁。這個苦、集就是凡夫的境界。什麼是道？一切的苦痛沒有了，煩惱沒有了，滅了一切苦、滅了一切集，這就是道的境界。學佛的人都知道人生有八苦：生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五陰熾盛苦。尤其這二十幾年來佛教雜誌大量發行，幾乎都是繞著這個四諦、八苦的主題在討論。許多人往往都在理上搞，從沒有在現實生活中去切實反省，改正心行。 依我看越是學佛的人，越是巴不得求這個苦給自己受，所以這「八苦」就變成「巴苦」。就好比曾經有個讀書人所說的： 四十年來公與侯，縱使是夢也風流。 就是這股味道。明知道人生如夢，但是能做做這個夢也不錯！這就是人，這是很糟糕的。其實你知道是苦，只要不求就無苦，這是很簡單的，這中間並沒有什麼方法。雖然講起來那麼簡單，但是常常有學生來問我說；「老師！我打坐什麼都好，就是妄想去不掉，有什麼方法可以使我不妄想？」其實，妄想也沒什麼難辦，只要你不會八苦，巴望著苦，不去自找煩惱，妄想自然不生。由此可知，四諦理也不好懂。 本覺與始覺 這個懂了以後？「推能聞及所聞，皆是自心」然後你用智慧去推理，心裏頭平靜下來了，再進一步用邏輯去分析這平靜的意境，知道它不是究竟。假如你認為它是究竟，這又掉入「八苦」裏頭去了。因為這個平靜的意境會隨著生理的變化而變化，到時候，你又煩惱，你的佛法掉了。其實這個平靜的意境，任何人突然間都會碰到。尤其是體力勞動者或是愛運動的入，在累到極點時隨便坐在一塊石頭上喘口氣，當下馬上清淨。所以，中國古人說：「勞者善心生」，一個人體能上的勞動很重要，一勞動善心就起來了，社會風氣就可以得到改善。像現在生活在城市的人，營養吃得好、日子又安定，大家舒服得很，因此壞事就多了。 假如你知道了這個意境的清淨不是道，而只是境界、只是功夫。你就會「推」，就是分析。「能聞及所聞」，就修觀音法門則言。「皆是自心」，就會發現能分析、能呈現清淨意境的能與所都是本體的心所造的。你只要一認清這個本心就悟道了。 「心即是本覺光明，圓照法界」，這裏的本覺光明，圓照法界，只是文學上的形容詞。它的意思是，心就是道，心就是佛。在教理上，這時的悟境叫政「始覺智心」。與始覺相對的另一名詞是「本覺」，即指眾生本有的佛性。意指眾生本來都是佛，都是清淨的，一迷了才成凡夫．所以我們的自性是「本覺智心」。什麼情形叫始覺？禪宗常講：「他開悟了！這下子他明心見性、悟道了。」悟了就是開始覺悟了。所以，諸佛菩薩剛開悟時叫做始覺菩薩。始覺，覺個什麼？就是覺本覺。所以，悟到底悟個什麼？就是悟到本覺智心。今天剛剛明白就叫始覺。 「亦圓照法界」，這個始覺智心亦無所不在，所以說圓照法界。「即是因聲得悟」，這是由於修觀音法門而開悟的。「一切眾生依此觀亦得解脫」，這個「觀」不是你打起坐閉起眼睛在裏頭看來看去的觀，而是指觀念。一切眾生只要這個理到了，就可以得到解脫。所以，佛法很容易，你明白了就得到解脫。 心聲之辨與觀音法門 若聞聲可意不可意生憎愛。便被聲縛。但觀心海中是聲出處。以心海元無有相。心雖含聲，聲亦無相。無相即於一切聲中而得解脫。 「若問聲可意不可意生憎愛，便被聲縛」，比如拿耳朵聽聲音來講，假如聽到合己意的生貪愛心，不合己意的生討厭心，就被聲音給綁住了。這個時候如何求解脫？「但觀心海中是聲出處」，我們要曉得聲音也是心理行為的一種作用，因此回轉來返觀念頭的出處。「以心海元無有相」，因人心的本身就是空的，其實也無所謂空，也無所謂有。「心雖含聲，聲亦無相」，心裏頭雖然有聲音的影像留下來，實際上聲音的本身是無相、本來就是空的。「無相即於一切聲中而得解脫」，你懂得聲音是無常、無相以後，就不會再讓聲音給騙去了，自然在聲音中而得解脫。 故知無法不心。無心不法。如是明達。則於一切諸法。不合不散。無縛無脫矣。 由此道理，我們就知道「無法不心」，這是由外而影響內，也就是一切的客觀環境會影響你而形成主觀的。心理行為。「無心不法」你自己主觀的觀念隨時會影響你客觀的環境。「如是明達」，人要是懂得這個，通達了。「則於一切諸法，不合不散，無縛無脫矣。」這是佛法修持的重點了。「則於一切諸法」，你的修持已能對於一切萬法，聲音也好、色相也好。「不合不散」，不會被粘縛住，也不需要解開它。因此不要入世、也不必出世。「無縛無脫矣」，根本就沒有受束縛，何須再求個解脫，本來就在解脫中。理論聽起來很容易，但是真要達到這個境界是很困難的，真能做到這樣就不是人，而是佛了。 故佛告阿難。汝學多聞。未盡諸漏。心中徒知顛倒所因。顛倒現前。實未能識。恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事。當除汝疑。 《宗鏡錄》到這裏又引用《楞嚴經》的原文，還是佛跟阿難的辯論。 當時佛跟阿難講，你隨我出家那麼多年，「汝學多聞」，阿難學問非常淵博，而且記憶力超強，是眾生中的第一人。當時沒有答錄機，但是佛每次說的話，阿難每個字都記得，所以叫多聞第一。「未盡諸漏」，雖然學問淵博，但是在妄想尚未清淨之前都是有漏的。 「心中徒知顛倒所因，顛倒現前」，雖然藉由聞法你知道了顛倒的道理，然而在生活上、行為上卻無處不顛倒。「實未能識」，而你卻不知道。「恐汝誠心猶未信伏」，我現在就怕你誠心不夠，因為理上雖然懂了，然而在功夫上、行為上還沒有到，這不是佛法。「吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。」我現在把普通世間的道理跟你做個試驗，使你在佛法上能建立正信而不再起懷疑。 即時如來敕ㄔˋ羅候羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。阿難大眾俱言我聞。鐘歇無聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾俱言不聞。時羅候羅又擊一聲。佛又問言汝今聞不。阿難大眾又言俱聞。佛問阿難。汝云何聞。云何不聞。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則我得聞。擊久聲消，音響雙絕，則名無聞。 「即時如來敕ㄔˋ羅候羅擊鐘一聲，問阿難言，汝今聞不」，佛命令羅候羅去撞一下鐘，鐘響後佛問阿難，你現在有聽到嗎？「阿難大眾俱言我聞」，大家都說有聽到。「鐘歇無聲，佛又問言，汝今聞不」，過了很久不再有鐘聲時，佛又問：現在你們有聽到嗎？「阿難大眾俱言不聞」，大家都說沒有！「時羅候羅又擊一聲」，當時羅候羅跟佛很有默契，不需佛的指示又撞了一下鐘。「佛又問言，汝今聞不」佛又問說：現在你們聽得到嗎？「阿難大眾又言俱聞」，大家都說我們聽到啦！ 「佛問阿難汝云何聞，云何不聞」，佛問阿難：怎樣你叫做聽到，怎樣你叫做聽不到？「阿難大眾俱白佛言」，文字上雖然是大家一起講，但在當時應該是阿難代表大眾起來回話的。「鐘聲若擊則我得聞，擊久聲消，音響雙絕，則名無聞。」阿難說：這個道理很簡單！鐘敲時，我就聽到了。等音波散開後。「音」是鐘所發出來的聲。「響」，是我們所聽到的鐘聲。這個音跟響都沒有了，就叫做聽不到。 如來又敕ㄔˋ羅候羅擊鐘。問阿難言。爾今聲不。阿難言聲。少選聲消。佛又問言：汝個聲不？阿難大眾答言：無聲。又頃羅候羅更來撞鐘，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾俱言有聲。佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊則名有聲。擊久聲消。音響雙絕。則名無聲。 佛又命令羅候羅撞一下鐘，問阿難說：現在有聲音嗎？阿難回答：有聲音。「少選聲消」，過一陣子聲音消失了。佛又問說：現在有聲音嗎？阿難和大眾回答：沒有聲音。「又頃羅脈羅更來撞鐘，佛又問言，爾今聲不？阿難大眾俱言有聲。」佛又命令羅候羅撞鐘，再一次地問：現在有聲音嗎？阿難回答說：有聲音。「佛問阿難：汝云何聲？云何無聲。阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲，擊久聲消，音響雙絕，則名無聲。」佛問阿難：怎麼樣叫做有聲音？怎麼樣叫做沒有聲音？阿難回答：撞鐘時就有聲音；過一陣子，鐘不打了就沒有聲音。 佛語阿難及諸大眾。汝今云何自語矯亂。大眾阿難。俱時問佛。我今云何名為矯亂。佛言。我問汝聞。汝則言聞。又問汝聲。汝則言聲。唯聞與聲。報答無定。如是云何不名矯亂。 「佛語阿難及諸大眾：汝今云何自語矯亂！」佛就說：真奇怪！你們簡直在亂說話，不合邏輯！「大眾阿難，俱時問佛：我今云何名為矯亂？」阿難就說：我們剛才講的話沒有錯！怎麼會是亂說話？「佛言：我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。唯聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？」 佛說；在第一次、第二次敲鐘時，我問你們聽到嗎？你問就說聽到了。沒有撞鐘時，問你們聽到嗎？你們說沒有聽到。在第三次。第四次撞鐘時，問你問有聲音嗎？你們說有聲音。沒撞鐘時，問你們有聲音嗎？你們說沒有聲音。我問什麼，你們就跟著我的嘴上轉什麼？這不是亂說話嗎？拿現在話來講，就是一點頭腦都沒有，不合邏輯。 主客之間 阿難。聲消無響。汝說無聞。若實無聞，聞性已滅，同乾枯木。鐘聲更擊，汝云何知。知有知無。自是聲塵或無或有。豈彼聞性為汝有無。聞實云無。誰知無者。 阿難！聲音消失沒有音響了，你把它叫做聽不見。假如真的聽不見。「聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知」，假如聽的功能隨著聲音的消失而喪滅。那就像一根乾木頭一樣的沒有生機，起不了作用了。鐘聲再打時，你為何又聽到？可見你那能聽的功能並沒有隨著聲音的消滅而喪失。 「知有知無，自是聲塵或無或有」，有時聽到有鐘聲，有時聽不到鐘聲，那是客觀環境有的時候有聲音，有的時候沒有聲音而引起的。「豈彼聞性為汝有無」，那個能聽聞的功能，不屬於有聲或無聲，而是本來就存在的。「聞實云無，誰知無者」，那能聽的功能，如你剛才的回答：「沒有了」。假如真的沒有了，斷滅了，你怎麼曉得沒有了。因為曉得沒有了這個功能和那能聽到的功能是同一個作用。佛用各種教育的手法，只是要告訴人們，無始劫來我們本覺的自性從來未曾變動過，個個都是佛，只要你找到了生命功能的本性，你就成佛了。 是故阿難。聲於聞中自有生滅。非為汝聞。聲生聲滅。令汝聞性。為有為無。汝尚顛倒。惑聲為聞。何怪昏迷以常為斷。終不應言。離諸動靜閉塞開通。說聞無性。 佛在這裏繼續跟阿難講。在聞性的功能中，聲音的現象是客觀的，它有生滅，而我們自性的主體並不在聲音的生滅上，所以不能說它是空或是有。因為這個道理你搞不清楚，所以修行起來不能進步。「汝尚顛倒，惑聲為聞」，你現在最嚴重的錯誤便是把現象界的聲音抓得牢牢的，當成真實。這八個字很重要，尤其是修淨土宗念佛或密宗念咒的朋友。有的人迷信咒語的力量大得很，其實咒子本身是對的，音聲也有無比力量的作用，但它仍是心所，是物理的，客觀的現象，不是主體。 「何怪昏迷，以常為斷」，因為你不懂這個道理，所以現在迷了。其實我們的本性永遠是不生了滅、不垢不淨、不增不減，是清淨的，而你卻把它當成隨著聲塵的消失而斷滅。比如：年紀大的人，老化了，記憶力差了，其實你的本性一點也沒有差，只不過是由於腦神經老化，因此記憶力變差了。如果有一天我們不做人而成佛或做鬼，那時所有或許多記憶力都會恢復，因為那時不會受到生理機能的限制。 由此可知，若修定得力把生理機能轉化過來，記憶力和悟性都會大大恢復。因此，要求智慧，求博學多聞，需要修定，有了定力生理機能一轉，智慧的現象就開了。「終不應言，離諸動靜、閉塞、開通，說聞無性」。拿聲音來講，聽到聲音叫動相；聽不到聲音叫靜相。「閉塞」，例如加了隔音設備使音聲不得傳遞。「開通」，撤掉了隔音設備，使聲音流暢。不要以為離開了動靜、閉塞，開通這些作用，就找不到聞性的功能。 如重睡人。眠熟床枕。其家有人。於彼睡時搗練舂米。其人夢中聞舂搗聲。別作他物。或為擊鼓。或復撞鐘。即於夢時。自怪其鐘為木石呼。於時忽寤。遄ㄔㄨㄢˊ知杵音。自告家人。我正夢時。惑此舂音。將為鼓響。阿難。是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞。其形雖寐。聞性不昏。縱汝形消。命光遷謝。此性云何為汝消滅。 佛為了說明聞性永恆存在，不會因為離了動靜、閉塞、開通而失去它的功能。在這裏做個比方：有一個人睡著了，他的家人在他睡時舂米，那個睡覺的人在夢中把舂米聲誤以為是打鼓或敲鐘。「即於夢時，自怪其鐘為木石響，於時忽寤，遄ㄔㄨㄢˊ知杵音。自告家人，我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。」醒過來時，才知道是杵舂米的聲音，於是告訴他的家人，原來是你們在舂米！我剛才在夢中還以為是擊鼓的聲響！「阿難！是人夢中豈憶靜搖開閉通塞，其形雖寐，聞性不昏。」 這些故事暫不管它，重點在於當我們在睡覺時，旁邊有人做事（真熟睡時有時聽不見）萬一聽到了我們會做夢，而把聲音當錯了。雖然聽錯，但沒關係，最重要的是，人的形體雖然睡著了，但是能聽的功能卻是始終存在的。「縱汝形消，命光遷謝，此性云何為汝消滅」，佛說：就是死了、肉都爛了，變成白骨頭了，然後化成灰了，形體消失，那個能聞的本性卻沒有生滅。這說明本性是不增不減、不垢不淨、不生不滅，學佛修道就是在於如何找到這個本性。 第三章 萬籟還天觀音耳 楞嚴疏云。擊鐘以辨真妄者。即聞性而可真。舉聲塵而辨妄。若因聲有聞。此聞不離聲。若離聲有聞。此是真聞。汝今但執隨聲之聞。此間不離於聲。只合是聲。不合是聞。若真聞性如水不滅。聲塵如風。鼓水成波、故有聞相。聲塵不起。聞相即無而聞性不滅。以性不滅。聲塵若來還有聞相。如水不滅。若風動時，即有波相。如色真性遍十方界。隨心感現。則有色相。此之間性。亦復如是。 這段《楞嚴經》的註解提出，佛指示羅候羅擊鐘為阿難辨別真妄的方法。這個方法「即聞性而可真」，就在能聽到聲音的這個地方，體會自己能聞的作用與所聞的聲音之間的目性功能，在這個地方可以辨證出來而參透能聞本性的真實作用。「舉聲塵而辨妄」，聲音就和我們心中的妄念一樣．它本身只是個現象，這個現象是無常、不實在的，至於能聽到聲音的功能，自己要找出來。「若因聲有聞，此聞不離聲，若離聲有聞，此是真聞。」我們能聞的自性要如何去找？如果因為有聲音而聽見，這是外在現象的作用，要離開聲音找出自己能聞的功能，那麼「此是真聞」，這裏的「真」字，不是指明心見性的那個真；而是耳根能聽聲音的那個「能」的作用。 「汝今但執隨聲之聞」，他說，我們一般人聽到聲音的時候「執隨聲之聞」，聽到有聲響就以為自己聽到了。「此聞不離於聲」，這個聽到的作用不離於現象。因此沒有聲音你就會覺得沒有聽到。「只合是聲，不合是聞」，這種情形之下，你所知道的是所聽的現象，不是能聽的真聞。 「若真聞性如水不滅，聲塵如風，鼓水成波」能聽的作用像清淨無波的水一樣「不滅」，它永恆存在。「聲塵如風，鼓水成波」聲音是外界的現象所以叫做塵，它猶如風吹一樣，使平靜的水變成了波浪。因為外界的音聲來時，找們依他而起，因此有聽見的作用。 「故有聞相」，因此我們聽到。「聲塵不起聞相即無」，如果沒有外界的音聲，我們能聽的功能不起作用就沒有聽見的那個現象。「而聞性不滅」，可是能聽的功能本身存在。「以性不滅」，透過能聞後面，一切眾生的那個本性始終是不生不滅的。「聲塵若來還有聞相」，再打一聲鐘還是有聽到的現象。「如水不滅，若風動時即有波相」，就好像水不起波浪時，水還是水，風一吹它又可以起波浪。 由這些道理反覆地說明聲音及我們能聽的作用。由此而推究到一切物理的色塵也是一樣。「如色真性，遍十方界，隨心感現則有色相，此之聞性亦復如是」，如我們眼根所看到一切物理現象的作用，當眼睛沒有看到時，這個能見的本性還是無所不在的。聞性的道理也是一樣的。下面是永明延壽禪所下的一個結論。 故知不認自體恒常之聞性。卻徇聲塵生滅之聞相。遂乃聞讚而生喜。聞毀而起嗔。以迷本聞。故隨聲流轉。 由此道理，我們知道一般人平常的生活習慣，並沒有體認「自體恒常之聞性」，即沒有返回來尋找生命最初的那個本源。「卻徇聲塵生滅之聞相」，卻跟著外界音聲的生滅在流轉。因此在日常生活的行為上就形成了「聞讚而生喜」，別人恭維你就高興。「聞毀而起嗔」，聽到別人說我們的不是，就恨不得想殺掉他。為什麼會這樣？因為都跟著現象在轉，這就是凡夫。「以迷本聞」，迷失了本性能聞的作用。「故隨聲流轉」，因此聽到外界的音聲，心就跟著跑掉了，這是一般人。 還源去！ 故文殊云：眾生迷本聞。循聲故流轉。阿難縱強記。不免落邪思。豈非隨所淪。旋流獲無妄。又云旋汝倒聞機。返聞聞自性。性成無上道。圓通實如是。 這裏又引用《楞嚴經》的原文。眾生因為迷失了能聽後面的本性，「循聲故流轉」，而跟著聲音的現象輪迴。「阿難縱強記，不免落邪思」，興趣廣泛什麼東西都看叫「博聞」；真有頭腦把看過的東西都能記得住叫「強記」。但是博聞強記還不是學問，只能說是學識不錯，這在中國古文叫做「記問之學」。在中國文化裏「記問之學不足以為人師」，充其量不過只是個書櫃；其次就是辭章之學，這是文章寫得好；還有一種是義理之學，等於哲學，這是真正的理透過修養應用在待人處世上。拿中國文化來講，義理之學的完成也就是內在修養的成功，還必須辭章也好，又能博聞強記，才有資格稱得上是一個知識份子或稱為一個儒者。 阿難雖然強記，學問淵博，文殊菩薩仍把它許為邪思。因此學問越好修道越不容易成功，因為執著名相多，因此妄想多，這在佛法就叫做「所知障」。「豈非隨所淪，旋流獲無妄」，不管學密、修禪或念佛，坐在那裏總是打妄想。因此第一個困難就是妄想不能去。這是什麼道理？就因為不能「旋流獲無妄」，我們的思想習慣就像電風扇開了一樣，這個旋動的流轉太快了。修道的道理就是把這個流轉先緩慢下來；然後再返回來，回到本位上不動了，達到真如不妄想的程度。這個過程就叫做「旋流獲無妄。」 「又云旋汝倒聞機，返聞聞自性，性成無上道，圓通實如是。」 這裏文殊菩薩下了結論，說明了修觀音法門如何悟道成怫。「旋汝倒聞機」，假如修觀音法門把耳朵都塞起來，還是聽到心跳及血液流動的聲音，仍然在能所對待的境界。要把心靜下來聽，聽到內在及外在的聲音都與你毫不相干，等於沒有聽見一般，就是「倒聞機」。 例如，明朝的《憨山大師年譜》記載，當年他在五臺山住茅蓬時不能入定。於是他就找到底是什麼原因？原來是五臺山的積雪融化成水流到溪流嗡嗡作響。他想想沒辦法，於是他拿起圃團在那橋上一擺，索性坐在最吵鬧的地方讓它去吵。忽然什麼都聽不見，等他一出定已經過了七天了。什麼都聽不見，這是功夫，不能說是他悟了道，這就是「旋汝倒聞機」。那個能聞的作用不聽聲音了而回到能的本位上。 進一步要「返聞聞自性」，什麼都不知道也是一個定的境界，有了這個基礎後，能夠在入定以前、出定以後或是功力再深在那什麼都聽不見時，再用靈敏的智慧推究：這個現象是如何變來的，後面是個什麼東西？這就叫做「返聞聞自性」。在這個地方一悟，悟道了就「性成無上道」，也就是明心見性，證得菩提。因此，隨時隨地六根六塵要關閉就能關閉才可以談「定」，有了定以後，才由定生慧而開悟。所以「返聞聞自性」的「聞」不做耳朵聽聞的聞來解釋，我們勉強把它換個字叫「返聞追自性」，即一直追究下去看看自性在哪裏？見到了自性才是性成無上道，就證到了耳根圓通。「圓通實如是」，耳根圓通的道理在這個地方。 混元與圓通 如今以聲為聞。背心循境。豈不是倒聞之機。若能旋聲塵之有流。復本聞之無妄。則是返聞自性。得本歸原。內滅翳根。外消塵境。能所既脫。本覺道成。寂照圓通。真實如是。 這裏永明延壽禪師自己再做結論：他說現在我們聽到的聲音是所聞的現象，如果跟著聲音走就「背心循境」，違背了你的本心。有許多年輕同學告訴我：老師，我打坐時聽念佛的錄音帶好不好？我說：為什麼？他說：聽念佛錄音帶越聽越清淨。這裏就告訴你，那就是完全跟著聲塵在流轉。你覺得有點清淨，我是承認，但那是你心影裏頭的假像。是妄覺。例如，聽到高雅的音樂情緒會被引到有些飄飄然，這是意境的境界，是大妄想境界。對普通人來說是對的，但對修道求證的人來講則是錯的，這就是「背心循境」。因為你的心已經動了，跟著音聲的現象在跑了。 「豈不是倒聞之機」，這個機關開顛倒了，不但沒有關閉反而打開了跟著流轉了。 「若能旋聲塵之有流」，打坐起來聽錄音帶好不好？好！要能做到旋聲塵之有流，開始聽得很悠雅，聽到後來什麼都沒有。乃至打雷或原子彈的爆炸都不受動搖。 「復本聞之無妄」，能聞的功能回轉來，回到本位上，這個境界上沒有妄想也無所謂能聞。道家的思想就用「混元一體」來形容它。是人與宇宙混然一體，心物混然一體，「是近聞聞自性」，這個時候，你那靈敏的作用自然回轉來聽那個能聽的自性。 「翳」，就是眼睛得了白內障的毛病，好像有一層薄薄的紗把眼睛給障住了。「內滅翳根」，表示能聞的翳還障在那裏，要把它拿掉。「外消塵境」，一切外境都不相干了。「能所既脫」，所聞的聲塵及能聞的作用，這兩種都解脫開了。「本覺道成」，本來是佛的本性就現前了。「寂照圓通」，這四個字是形容詞，形容自己的本性是永遠寂滅的，如果到達了這個境界就是到最熱鬧的西門町或是最吵鬧的地方，他的身心內在的感覺都是寂滅的。雖然寂滅，然而一樣能照見一切，不但自己起心動念的絲毫習氣都知道，乃至外界一切眾生的心理行為也都清楚。「圓」，就是圓滿。「通」就是通達。不能把這四個字看成一個概念就帶過去了。「真實如是」，真如自性就是這樣或是真實的佛法就是這樣，到這裏又是一節。 法眼清淨時 所以佛告阿難。以諸眾生從無始來循諸色聲。逐念流轉。曾不開悟，性淨妙常。不循所常。逐諸生滅。由是生生。雜染流轉。若棄生滅。守於真常。常光現前。根塵識心。應時消落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼。應時清明。云何不成。無上知覺。是以若了聞性。即成正覺。於是心境雙融。動靜俱認。 這裏又引用了《楞嚴經》的原文。佛對阿難講，一切眾生從無始劫以來眼睛看到外色、耳朵聽外聲，念頭都跟著外界在跑。「流轉」這兩個字形容得非常好，流就像流水那麼流，「轉」就是輪迴。有許多人問有沒有輪迴？這個道理就好比課堂天花板上吊著的電風扇；剛啟動時慢慢動，轉到後來就分辨不出扇葉而只看到中間的那一點。還有，我們的地球也在轉動，但是我們並不覺得；習氣也一樣，因為每天都以這種模式生活，習慣了，因此不覺得它在動。所以輪迴的道理你怎麼能體察的出來？因為轉的太快了。 要在什麼時候才知道？在開始啟動時就知道。 因此，諸佛菩薩起心動念，念念分明、觀照自在，無明一啟動，習氣一上來，覺察到了就馬上把它關掉。所以說：「菩薩畏因，眾生畏果。」真正用功修行的人有一天把電源關掉了，解脫時才知道自己的心念轉得那麼快。因為電風扇把電關掉以後，要慢慢地轉半天才會停下來。看了電風扇你就會懂得用功淨化習氣的道理也是一樣的。 「曾不開悟，性淨妙常」，因此永遠不能開悟，證入妙不可言、不生不滅、乾乾淨淨的本性。「不循所常，逐諸生滅」，可是一切眾生不跟著自己不生不滅的自性走，反而跟著外面的生滅法在轉。「由是生生，雜染流轉」，因此生生世世就在摻雜了後天壞的習氣，染汙了心住在輪迴裏滾。 「若棄生滅，守於真常」，假如有一天，我們能夠拋棄了生滅法，安住於不生不滅的境界。「常光現前，根塵識心，應時消落」，靈光一現前，六根都不起作用，外界的色、聲、香、味、觸都與你不相干了、意識不起了、妄念也不動了。「消」，猶如把油滴在大火上頓時化去一樣。「根塵識心，應時消落」，這句話是形容禪宗頓悟的境界。 「想相為塵，識情為垢」，然後返過來告訴我們，凡夫眾生被思想模式所構成的意識形態給困住了，因此老是看別人不順眼、不合己意。就是這個看不到的灰塵（想相即意識形態）把我們給障住了。第二種是意識所變成的感情作用，這種情緒會影響到生理作用，這就是垢。例如，衣服穿了好久不洗它就會髒得變成衣垢。一個內向、憂鬱、多煩惱，一點事情就想不開的人，要小心肝病、小心癌症。因為他幾十年積下來就會變成這種垢。照中國的醫理，病都是由心理來的。 「二俱遠離」，修行的人想相與識情這兩種都要遠離。「則汝法眼、應時清明」，那麼你的法眼就開了。所以一個人要得到智慧的法眼，必須具備上述的條件，想相的塵勞沒有了、識情的污垢去掉了。這時才能法眼清明、把智慧的眼睛打開。此時雖然能認識佛法修持的路，哪一條是對，哪一條是不對，但還沒有悟道。「云何不成無上知覺」，法眼有了知道該走哪一條路，慢慢去修一定成功。 接著又是永明延壽禪師自己的說明。「是以若了聞性即成正覺」，所以說，由觀音圓通法門的返聞自性進入，一定可以成佛。「於是心境雙融」，到達了返聞聞自性的程度，由於心平等而歸到真心，真心也空了，一切的音聲也空。音聲空廣，一切境界跟著皆空，此時心與境自然相互圓融。「動靜俱泯」，因此，聽到音聲的動相與沒有聽到音聲的靜相，這兩種相都平靜了。 第四章 夜來千詩由病禪 如觀音言。彼佛教我。從聞思修入三摩地。初於聞中。入流亡所。所入既寂。動靜二相。了然不生。如是漸增。聞所聞盡。盡聞不住。覺所覺空。空覺極圓。空所空滅。生滅既滅。寂滅現前。忽然超越，世出世間。十方圓明。獲二殊勝。一者。上合十方諸佛本妙覺心。與佛如來。同一慈力。二者。下合十方一切六道眾生。與諸眾生。同一悲仰。 觀音菩薩報告他當年修持的經驗是走這個路線進來的。「從聞思修入三摩地」。聞，是返回來聽自己念佛的音聲。且一邊參究，這是思，晝夜二六時中如此修去，這是修，就這樣進入了最高定慧等持的三昧境界。 「初於聞中，入流亡所」。比如，修念佛法門的人，每一字、每一句自己都聽得清清楚楚；乃至不出聲地念，自己回轉來聽意識境界念佛的音聲，一字不漏都聽得清清楚楚。如此持續下去念一百句、一千句都一直不亂，就差不多要「入流」了，進入法性之流，順流而去。久而久之就「亡所」，外界的音聲聽不見了乃至念佛的音聲也沒有了，自己就安住在那個境界上，這個就是「入流亡所」。 因此，修淨土法門的道友也應該這樣走才比較確實，你心中在念佛，一直回轉來聽聽聽，自然不聽外界的音聲，即使外面有人罵你，你也不理他，慢慢地就聽不見了，只有心中這個念佛的聲音；或者是聽外界的音聲來修也可以，古人喜歡在水邊林下修道，依我的經驗，在松樹林最好，風一吹那個聲音特別美，你慢慢地聽聽聽就入流了，接著就可「亡所」。由此自然就可進入到下個境界。 如果說這個境界你無法保任，又迷糊了，那又變成凡夫了。好比天天求黃金，有一天黃金到手了偏偏又把它搞丟，那有什麼辦法？因此，你依舊照著原先用功的方法用功下去，若干時或是剎那間「所入既寂」，那個時候我們修持的境界會更進一步地深入到寂滅的狀態。「動靜二相，了然不生。」到了這時候外界的一切音聲都了然清楚，但對你毫無妨礙。此心如如不動、生而不生，一切都清楚，那怕是風吹草動，甚至此時，有一隻螞蟻爬過，你也能聽到。因此，當年達摩祖師在嵩山少林寺面壁時「聞蟻鬥如雷鳴」，聽到了螞蟻在地上打架的聲音，就像我們聽到的打雷聲一樣大。修到這個程度時動相、靜相都了然，如果不了然就不算數，這個了是明明了了之了。在這個時候你想找妄念也找不到，所以說，動靜二相了然不生。 這個樣子到家了沒有？還沒有。「如是漸增」，再求進步。「聞所聞盡」，能聞與所聞都沒有了。「盡聞不住」，什麼都聽不見，連聽不見的也聽不見；一切聽見、聽不見及動靜了然的那個境界也不住。就如《金剛經》所云：「應無所住而生其心」，雖然有那麼好的境也不住、不理，順其自然。 接下來的就不是由音聲來的聞；而是知了覺性的覺，禪宗的說法就是悟了。但是，如果你覺得自己開悟了，那個「悟」就變成耽誤的「誤」。「覺所覺空」，悟到了覺性，能覺的與所覺的也空了。「空覺極圓」，空了以後有空的境界，空與悟境都不住，悟了以後當然是空，真空了以後自然就悟，無論是空也好，悟也好，都不住，這個時候就圓融了。「空所空滅」，所以能空與所空都沒有了，談不上空不空。因為空而自性自然起妙有，因此能空與所空都滅了。 「生滅既滅、寂滅現前」，一切生滅輪迴也自然地解脫。此時寂滅的自性現前，二六時中行、住、坐、臥都在寂滅自性中。觀音菩薩把修持的功夫境界都切切實實的告訴了我們。如果我們還不懂那就只好慢慢地持誦觀音菩薩的聖號，求他老人家的加被。不要認為這是迷信，因為你虔誠持誦佛號的關係，使得你的心與菩薩的心越來越接近而相應，他一定會來度你。 「忽然超越，世出世間，十方圓明，獲二殊勝」，「忽然」即頓悟了道理，突然之間你自己悟了，不但跳脫了世間也跳脫了出世間，無所謂在家或出家。「十方圓明」，在這個時候也無所謂空間及時間的觀念，圓滿清淨，在一片的智慧光明中。「獲二殊勝」，獲得兩種特殊的、講不出來的好處。 是哪兩種好處？「一者，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力」，修持到了這個境界依禪宗祖師的說法是，與三世十方一切佛同一鼻孔出氣，即你已修證到了佛果與諸佛合流了。合什麼流？慈力，即法界慈悲的心願；就像觀音菩薩一樣對一切眾生無比地慈愛。慈下面還有一個力，有這個力量；我們凡夫發慈悲心沒有這個力量，心力發不出來。修持到家的人，那個力量發出來有影響力，他坐在那裏無形中就把你給影響了，可以使你的心念都平靜下來。 「二者，下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」有人開悟了，到了這個境界，心裏有無比的悲心自然流露，慚悔自己以前為何如此愚蠢。再看看一切眾生都是在解脫的境界裏自找煩惱，真是好可憐！因此，與未成就的眾生同一悲仰，這裏不用悲力而用悲仰，意指仰慕悟道的人是多麼解脫、平靜，而發出了無比的悲感。 離妄法眼淨 是以初從聞性入時。先亡動靜聲塵之境。次亡能聞所聞之心，既心境俱亡。又不住無心境。及能覺所覺之智。則覺智俱空。此空亦空。方成圓覺。故云空覺極圓。空所空滅。始盡生滅之原。到寂滅本妙覺心之地。 到這裏又是永明延壽禪師所下的結論：「是以初從聞性入時，先亡動靜聲塵之境，次亡能聞所聞之心。」 從聞性進入的觀音法門，第一步先亡去動相、靜相的聲塵境界。第二步再亡能聞及所聞之心。「既心境俱亡，又不住無心境」，「心」，此心念的體相，「境」是外面空的境界，「俱亡」，都沒有了。但是他不住在無心的境界。所以古人說：「莫道無心便是禪，無心猶隔一重關。」若到了無心境界便要當做是道，將來會變成白癡。「及能覺所覺之智」，翻過了無心境界，你的智慧會突然開發，即使從來沒有讀過書的人也會變成什麼都懂。 例如，《憨山大師的年譜》記載他年輕時修行經驗，在他用功的過程中，有一天夜裏，突然文字智慧的境界打開了，就在半夜之間毫無思考地寫下一千首好詩，想停卻停不下來，此時才知道是禪病來了（楞嚴經裏的五十種陰魔都是禪病）。 他回想起曾經參訪過一位老前輩談到禪病的問題，那位老前輩告訴他，得了禪病只有靠睡才能治好；睡不著就得靠喝酒把自己醉倒大睡一番。後來他老人家大睡一覺才把它給脫開。所以修道用功到這裏，智慧爆發開來無所不通，有時候好像整個地球都被你看透了，好是好，但若著了相就會落入魔障。所以永明延壽禪師告訴你「則覺智俱空」，連悟道的智慧境界都要空掉。「此空亦空」，連這個空的境界也要丟掉。「方成圓覺」，才能到達圓滿覺性的境界。 「故云空覺極圓，空所空滅，始盡生滅之原」，到了這個時候才不起生滅心，所以大家在問：如何才能不妄想？你若修到這個時候自然沒有妄想，生滅心不動了。生滅心不動了，不是什麼事都不知道，而是什麼事都更清楚。什麼是我們心理現狀的生滅心？我們眾生為一片無明所障蓋，猶如身處黑暗。我們修行用功的人就仿佛拿了一把手電筒在找，有時候好境界來了，亮了一下境界又掉了，那是因為電池用乾了！這就是生生滅滅的狀態，當然不是圓覺。 無生滅是什麼？就好比陽光出現普照大地一樣，即使你不用力，也是無所不照。因此，這個時候你不起生滅心的作用，但是天地萬物你無所不知、無所不照。「到寂滅本妙覺心之地」，這是菩薩成道的境界，在這個時候寂滅自性現前，到了本性妙不可思議的覺心地位。這是永明延壽禪師所加上的結論。 如起信論云。一切諸法。皆由妄念而有差別。若離妄念。則無境界差別之相。故知妄念空而根境謝。識想消而塵垢沉。則法眼應時清明。常光了然頓現。見聞本性既爾。諸根所現亦然。 下面他又引用馬鳴菩薩所著的《大乘起信論》來說明這個道理。「如起信論云：一切諸法皆由妄念而有差別，若離妄念則無境界差別之相」，這句話的意思，即心生則一切法生，心滅則一切法滅。「故知妄念空而根境謝，識想消而塵垢沉，則法眼應時清明，常光了圓頓現。」妄念空了以後六根與外塵自然清淨了，自然對境心不起，業識所造的妄想消滅了，則身心內外的塵垢都會消失，擇法眼立刻就清楚了，這個時候智慧之光頓現，不加任何力量豁然開朗。「見聞本性既爾，諸根所現亦然。」話說回來，這段話是說明觀音菩薩從耳根為工具聽聲音入手修行，返回到聞性的結果。其實不只是觀音法門，用任何一根來修行，如眼根或是鼻根呼吸來修止觀，最後到達的境界都是一樣的。 眼前三千界，猶如一夜夢 故經云。六自在王。常清淨故。又首楞嚴經偈云。一根既返原。六根成解脫。見聞如幻級。三界若空華。聞復翳根除。塵消覺圓淨。淨極光通達。寂照含虛空。卻來觀世間。猶如夢中事。但以未覺悟前，於染淨中有一毫見聞取捨之處。皆在三界無明長夜生死夢中。才得見性。便同覺後。自覺覺他。故名為佛。 「故經云：六自在王常清淨故」，我們凡夫六根被外塵牽著鼻子走不能稱為自在王，要六根都清淨了才能自在。因此《心經》一開始就是觀自在三個字，要我們回頭來找自己的那個東西得到自在，六根都非常自在自然在清淨中。「又楞嚴經偈云：一根既返原，六根成解脫。」《楞嚴經》上也說，一根修成功了，六根同轉自然就解脫。「見聞如幻翳，三界若空華」．這個時候眼睛所看到、耳朵能聽到的作用，猶如清淨目性的澄清虛空中所起的像一層薄膜一樣的幻翳。看欲界、色界、無色界就像虛空中的花朵一樣虛無縹緲。 「聞復翳根除，塵消覺圓淨。」返聞聞目性，本性找到了，那一層薄膜的障礙就沒有了。一切外境的六根、六塵消失了，本覺自性圓滿清淨、真正的淨土現前。「淨極光通達，寂照合虛空．卻來觀世間，猶如夢中事」．真正悟了由自性的定．不用到西方，西方淨土就現在眼前。這個時候淨極的心光通達了，寂照遍合虛空，三千人於世界如在目前，再回轉來看的一切就好像是夢境一樣。 「但以未覺悟前，於染淨中有一毫見聞取捨之處，皆在三界無明長夜生死夢中。」這個夢和上一個夢不同，這幾句話是永明延壽禪師加的，他說一般人在未悟道以前，自以為的淨不是真淨，因此染淨二法都是染汙。假如有一毫的分別這是染法、這是淨法而有取捨，老實講都還在三界無明中，在長夜生死的大夢當中。 「才得見性便同覺後，自覺覺他故名為佛」，反過來說，假如從人生的大夢中覺醒成佛了，還是在做夢，這個夢是瞪起眼睛故意做得夢，這是佛夢。如何才能達到這個境界？只要你能見性，心光顯現時即同請佛。雖然尚未達到古佛的程度，但是這一見性和古佛成佛的第一步完全相同。這時菩薩發心了，自覺以後覺他，弘法利生，這個樣子就叫做佛。 又此自心之性。遍一切處。隨處得入。非獨見聞。或意消香界而入圓通。或心開塵境而證法忍。或入水觀而達性。或審風力而悟宗。或刺足疼痛而純覺遺身。或了心無際而入佛知見。或觀暖觸而成火光三昧。或演法音而降伏魔怨。當此大悟之時。終不見有一境可生。一言可執。 「又此自心之性，遍一切處，隨處得入，非獨見聞。」 這是永明延壽禪師對《楞嚴經》中二十五圓通法門的歸納。再說此心之性遍一切處，隨處得入，不是只有在眼睛或耳朵上玩。「或意消香界而入圓通」。如，香嚴菩薩聞到沉水香味就開悟。「或心開塵境而證法忍」，有的只在思想念頭上觀心，心一打開也到達這個境界。「或入水觀而達性」，有的則修水觀而悟道。「或審風力而悟宗」，有些是聽呼吸修止觀，呼吸是依風大而修也可悟道。 「或刺足疼痛而純覺遍身」，有的因為光著腳走路被刺流血，痛的要命！他想痛因哪裏來？腳痛？大腦痛？還是心在痛？就這樣一參悟道了，疼痛不見了，身體也沒有了。「或了心無際而入佛知見」，直接由觀心法門，瞭解心是本空的也可以悟入。「或觀暖觸而成火光三昧」，有一位火頭金剛修氣脈而覺得全身發暖，得暖相而後進入火光三昧。「或演法音而降伏魔怨」，有些菩薩就走弘法利生的路子，為人解說佛理的同時，自己也悟道了。 「當此大悟之時，終不見有一境可生、一言可執。」開悟的時候沒有一個境界可談，若有一個境界早被這個境界束縛而耽誤了，也不再執著任何經典的一言一句。 例如：雲門祖師開悟了以後，把八十八佛的名字都貼在褲頭上，表示都不需要了。可是別人跟他學，雲門祖師嚇死了！有人看到雲門祖師可以把諸佛的名字貼在褲頭上，他也想學學開悟人的樣子，於是把諸佛的名字也貼在褲頭上，結果全身都爛了。雲門祖師把諸佛的名字貼在褲頭上是恭敬及無上的慈悲，告訴我們修到這個時候就無一境可生、無一言可執，你沒有到這個境界而學這種狂態，果報就立刻呈現。 今只為迷性徇文。背心求道者。假以言說指歸自心，從此一向內觀。捨詮究理。斯則豈不是因言悟道。籍教明宗。為此之人。不無利益。遂使初心學者。信有所歸。便能息外馳求。回光反照。頓見自己。了了明心。如正飲醍醐。親開寶藏。方悟隨言之失。深慚背己之愆。 永明延壽禪師寫這部大作是在宋朝，當時全國都籠罩在學佛的氣氛之下，佛學是那麼興盛然而修行求證卻慢慢衰落，他看到佛法的機運下去了，所以作了這部書。「今只為迷性徇文，背心求道者」，一般人只知道研究佛學跟著文字在轉而不懂得修證。「假以言說指歸自心」，你們念了佛學以為自己通道理，但是我們現在用的方法就是把佛經上有關修證道理的要點抓出來，使大家能回轉來求證。「從此一向內觀」，你懂了佛法的文字、學問好有什麼用？學問好了以後要把學問吃進去，向內去觀心。「捨詮究理」，拋棄了理解，參究真理的境界。「斯則豈不是因言悟道，藉教明宗」，所以我寫這部書的目的是藉此懂得佛經的理，你來求證而有所悟人，真正懂得佛法的宗旨。「為此之人不無利益」，我作這本書就是沒有悟的人看了也會得到利益！「遂使初心學者信有所歸」，初學的人看了將來會成就。「便能息外馳求，回光反照」，能放棄向外追求稀奇古怪的心理，不會讓你精神的光明向外浪費而走上真正用功的路。「頓見自己。了了明心」，立刻可以悟到自己的本來面目，明心見性。「如正飲醍醐，親開寶藏，方悟隨言之失，深慚背己之愆」，讀了這本書好像是喝了無上的醍醐妙品，打開了佛法全部的寶藏。那個時候才知道跟著佛法的文字跑，而不知修證返回自己的本地風光是錯誤的。 故阿難等。因世尊開示自性之後。發自慶言。消我億劫顛倒想。不歷僧祇獲法身。故能不動塵勞。現身成佛。祖佛言教有如是不可思議之力。為是廣大無邊法利故。所以具引全文佛語為證。云何反有背己之言論文之誚乎。若不觀心內證。法律禪師等。各有十種過患。 「故阿難等，因世尊開示自性之後，發自慶言」，阿難因為佛給他講了這個法門以後很高興，就說了一個偈子來說明《楞嚴經》的偉大。「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」使我無始劫來顛倒妄想的觀念沒有了，不需要經過三大阿僧祇劫就可悟道而獲得法身。 「故能不動塵勞現身成佛」，懂了這個法以後，不論在家或出家就是在塵勞煩惱中也可成佛。「祖佛言教有如是不可思議之力」，永明延壽禪師此時語重心長地說，佛經祖師的話有如是不可思議的力量，大家為什麼不看佛經。 「為是廣大無邊法利故，所以具引全文佛語為證」，因為佛經有如此廣大無邊的法利，所以我具體地把佛經裏有關修證的部分整個給抽出來。「云何反有背己之言、論文之誚乎」，結果你們還譏笑我，說我不懂還當文鈔公抄了一大堆。「若不觀心內證，法律禪師等各有十種過患。」不管是講經的法師、講戒的律師或是打坐的禪師，如果沒有真正地用功就有十種毛病。 第五章 尋物多害喪心病 上次我們談到有關於永明延壽禪師的評論。首先我們要知道，他所提的是中國唐宋以來佛教界裏宗教與學術爭論的重大問題。如果往上推，這個問題自從釋迦牟尼佛涅槃以後就一直存在著，因為佛涅槃以後他的弟子們對於佛法的修持與見解就分了很多派別，而且彼此間爭論得很厲害，經過大約一千年的演變，就成了般若宗的談空與法相唯識宗的說有，這兩家在爭論。當佛法傳到中國時與中國的固有文化儒家、道家又發生了爭論，到了隋唐間十個宗派的興起，彼此間又是爭論！唐宋以後又有出家人與在家居士的爭論。 如果推開了宗教立場，光是從人類文化的立場來看，不論東方或西方都有以爭論為尚的情形，學術界千古以來都是爭論不息，這也是人類的一大弱點、一大醜陋面。因此使我想起了古人的幾句話，在明朝時有人在南嶽衡山上刻石碑，人生只有三條路，千古來所有的人都陷在這裏，是哪三條路？那就是自欺、欺人、被人欺。另外在寫字方面，古人說剛開始寫字時「恨自己不入帖」，就是恨不得能寫得像字帖一樣；然而書法寫得高明的，則「恨自己不能出帖」，不能自創一格，永遠困在裏頭。我們學佛也一樣，剛開始學佛就怕自己不入佛，學了佛以後則拿了一宗一派的方法，看別人都不對，就好像拿了雞毛當令箭，而不能出佛，跳出這個範圍。要能出入自由才能成佛。這是今天這堂課開始前的序言。 自心不明是己大敵 若不觀心內證，法律禪師等各有十種過患。如像法決疑經云。三師破壞佛法。略各有十過。一法師十過者。一、但外求文解。而不內觀修心。釋論云。有論而無慧。所說不應受。二、不融經息諍ㄓㄥ趣道。但執己非他。我慢自高。不識見心苦集。三、不遵遺囑。不依念處修道。不依木叉住。非佛弟子。四、經云非禪不慧。偏慧不禪。一翅一輪。豈能遠運。五、法本無說。說破貪求。名利弘宣。寧會聖旨。六、貴耳入口出。何利於己。經云如人數他寶，自無半錢分。七、無行而宣。何利於他。八、又多加水乳，無道之教。教誤後生。九、四眾失真法利。轉就澆漓。十、非但不能光顯佛法。亦乃破於佛法也。 「若不觀心內證，法律禪師等各有十種過患」，永明延壽禪師是極力地提創真正地學佛，一個學佛的人不管在家或是出家，目的都在求證佛法，自己要悟道、證道成佛。要想悟道、證道成佛只有四個字一「觀心內證」。不管是哪一種法門都要力求觀心內證，一個學佛的人如果沒有達到現心內證，不管他是法師、禪師或律師都會產生十種毛病。永明延壽禪師的批評是很客觀的，他引用了釋迦牟尼佛在《像法決疑經》的話來批評。「三師破壞佛法，略各有十過」，法師、禪師、律師破壞佛法，簡單地說各有十種過患。 這個問題不但是宗教，就個人的事業而言也是如此，你的事業成功了，最後失敗的因素是什麼人？嚴格反省起來還是你自己。外來的宗教或其他力量想來打擊一個宗教，那是不可能成功的，破壞的是自己內部；一個政治、社會、企業，甚至一個家庭也是如此。所以中國文化有句名言，「物必自腐，然後蟲生」。一個水果擺在那裏是不會生蟲的，除非內部爛了，蟲就出來了。「人必有自侮，然後人侮。」一個人一定是先把自己搞失敗了，然後才會招來外界的侮辱。所以，佛在臨死前問已經皈依的魔王，我走了以後你怎麼來破壞佛法，魔王說：穿你的袈裟、讀你的經、吃你的飯，然後在裏頭破壞你。佛說，你真偉大，我鬥不過你，這樣做我一點辦法也沒有。因此佛講了一句名言：「獅子身中蟲，自食獅子肉。」獅子是百獸之王，誰都對它沒辦法，但是獅子本身生病生了蟲，蟲便會把獅子給慢慢吃死。將來佛教也是這樣，這是佛在《涅架經》上所說的話。因此我常告訴青年同學，將來做事業時不需去防範別人，你真正的敵人很可能就是你最親信的左右手，而且最嚴重的是，你自己的心破壞了你自己。真正的敵人是自己的欲望，最可怕。法師、禪師、律師是佛教最主要的台柱，但是一不小心很容易破壞佛法，簡單地說各有十種過患。 法師弘法的歧路 「法師十過者」，什麼樣的出家人才稱為法師？必須是研究經教，佛經的大小乘、三藏十二部都通的人。以佛教的戒律而言，大法師是佛，其次的法師最起碼是通一部經或一部論。破壞佛法的法師的十種過患有哪些？ 「一、但外求文解而不內觀修心。釋論云：有論而無慧，所說不應受」，只曉得研究佛學，文字的解釋很有道理，但自己沒有內觀修心做真正的功夫。所以解釋這段文字說：有理論但沒有真正的功夫所發出來的大智慧，他所說的不應該接受。 「二、不融經息諍ㄓㄥ趣道，但執己非他，我慢自高，不識見心苦集。」，第二種過患是，不能融會各種經典的道理，平息爭論趨向修道，結果學問越高了，自己主觀的成見也越來越深，堅持自己的理論而批評其他的理論，因此我慢也越來越高，然而卻認不到「見心苦集」，換句話說，學識越高煩惱越大，自己的心念都平靜不了，平息妄念是學佛最基本的功夫。有些哲學家到了最後只好自殺，因為到處都看不慣、到處都不對。 「三、不遵遺囑，不依念處修道，不依木叉住，非佛弟子。」第三種？就是法師們光是研究經典而不遵循佛的遺教來修行，不依佛所教的三十七道品的四念處來入道。木叉的翻譯就是戒，小乘的戒律又稱別解脫戒，不依佛所制定的戒律來生活，所以佛說這不是佛的弟子。 「四、經云非禪不慧，偏慧不禪，一翅一輪豈能遠運。」第四，佛經告訴我們要想修證只有一條路子，那就是修定修慧，打坐不是修定而是練習修定的基本，所謂定，不一定要盤起腿來打坐，真正的佛法若真得了定，不論是行、住、坐、臥乃至跑步、跳舞都要在定中，這才是定。由定而生慧，達到大智慧的成就。 有人常問：佛法的成就是什麼？佛法的成就是大智慧的成就，而不是功夫。但是真正的大智慧一定要功夫到了才能成辦，所以佛經上講：非禪不慧。不修禪定則不能得到真的智慧。「偏慧不禪」，如果只是光通學理的乾慧，就沒有真功夫的禪定。「一翅一輪」，定與慧就像鳥的一雙翅膀、車子的兩個輪子，缺一不可。「豈能遠運」，一個出家的法師假使不能定慧等持，哪裏能夠遠大地弘揚、運轉法輪。 「五、法本無說，說破貪求，名利弘宣，寧會聖旨。」第五，真正的佛法沒得話說，因此佛在《金剛經》中說，他沒有說佛法，明明說了四十九年法，有三藏十二部經典紀錄下來，卻說沒有說得一個字。因為真正的無上佛法，一切本空的境界不是文字言語所能到達的。所以說，法本無說。為什麼法師們或是居士的佛學家們要說法？「說破貪求」，那就是為了破除一般人貪求世間的名與利。「名利弘宣，寧會聖旨」假如有人說法的動機是為了這兩個字。名與利，那怎能合於佛法聖人的宗旨？ 「六、貴耳入口出，何利於己，經云如人數他寶，自我半錢分。」第六點，一般研究佛學的人「貴耳入」，比如我們同學們常說：老師找個時間講什麼課給我們聽，好不好？一天到晚在貴耳入，然後耳朵聽過來，嘴巴就販賣出去了，就會吹了。就這樣「耳入口出」，心中沒有正念。「何利於己」？佛學很熟，但碰到事情就過不了，這樣對自己又有什麼幫他？這也是我常講的：「看得破、忍不過；想得到，做不來。」佛經上說這種人整天雖然很辛苦、很用功，但都是在替人家數錢財，自己一點本事也沒有。 「七、無行而宣，何利於他。」，第七種，自己沒有真地修行就隨便信口開河亂講，沒有真正在宣揚一個東西，這樣做不能利己更不能利他。 「八、又多加水乳無道之教，教誤後生。」第八種，有些在講的時候，牛奶裏滲了水，不是真牛奶，而且可能還發酵了有酸味，聽進來吃進去可能就腸胃不適，這就是無道之教。「教誤後生」，真正的佛法越來越變質了，而耽誤了後一代。 「九、四眾失真法利，轉就澆漓。」第九種，佛的四眾弟子，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，到了後代，因為真正的佛法沒有了而越搞越糟。 「十、非但不能光顯佛法亦乃破於佛法也。」第十種，凡是研究佛學的不管在家或出家，假如沒有觀心內證。非但不能使佛教弘揚而有前途，而且他自己也在破壞佛法。 這在宋朝時就提出來，有那麼嚴重的情形。然而不只在宋朝，就是在佛在世的晚年已經親眼看到發生這種情形了，這只要研究戒律就看得到，佛在世時就已經吵了不得了。以上是專門批評搞佛學的人。以下則是批評專門講功夫又未能觀心內證的禪師們。 禪家修行的陷阱 禪師十過者。一、經云假名阿練若。納衣在空閒。自謂行真道。好說我等過。二者、恃行陵他。不識成取苦集煩惱。三、無慧修定。盲禪無目。寧出生死也。四、不遵遺囑。不依念處修道。不依木叉而住。非佛弟子。五、無慧之禪。多發鬼定。生破壞佛法。死墮鬼道。六、名利坐禪，如扇提羅死墮地獄。七、設證得禪，即墮長壽天難。八、如水乳禪，教授學徒，紹三塗種子。九、四眾不沾真法之潤，轉就澆漓。十、非止不能光顯三寶，亦乃破佛法也。 「一、經云假名阿練若，納衣在空閒，自謂行真道，好說我等過。」阿練若指的是清淨的道場，這裏引用經文的話說，有些禪師們號稱清淨僧。「納衣在空閒」，納衣有兩種意思，一個是袈裟又稱福田衣；另外禪師的衣服又稱補納衣或是百家衣。有些人一天吃飽了沒有事，光是兩腿盤起來打坐，實際上在那裏無事忙。「自謂行真道」，自認為把兩腿盤起來就是修道。「好說我等過」，而且還批評這個不對、那個不對。雖然把腿盤起來了，但是心裏頭還在打妄想。 「二者。恃行陵他，不識戒取，苦集煩惱。」第二，自己認為我在修行，有一點點功夫了就看不起人家，實際上他犯了見惑裏頭的戒取見，認為這樣才對，不是這樣就不對。例如，我吃素才是學佛，他不吃素理都不願意理。又如：鴨蛋教的人只吃鴨蛋不吃雞蛋，戒取見就使他抓住鴨蛋才可以吃，其他的蛋不能吃。因此更增加了他的煩惱。 「三、無慧修定，盲禪無日，寧出生死也。」第三，道理沒有搞通，沒有真智慧就跑去打坐修定，不管是用哪種方法，都不可能成功。我經常告訴同學們，佛法是個大科學，因此先要把理論弄清楚了再來實證。理論都沒有搞清楚就來盤腿，學佛是修行不是修腿，盤上腿就有佛法，放下腿就沒有佛法，這就叫做無慧修定，等於盲禪，瞎修而沒有法眼，這樣就想跳出生死，那是不可能的。 「四、不遵遺囑，不依念處修道，不依木叉而住，非佛弟子。」這第四種過患是同法師的一樣，這裏不再贅述。 「五、無慧之禪，多發鬼定，生破壞佛法，死墮鬼道。」第五，沒有智慧就去學打坐修禪。「多發鬼定」得定了沒有？是得定了，也曉得些什麼事情，也看到一些什麼。這就是鬼定，其結果輕一點是神經衰弱、重一點則神通的兄弟就來了而變成神經。這種人活著在破壞佛法，死了則墮在鬼道。 第六章 大千眼開好識塵 對於教理不通，光是做功夫，也是一種偏差。並非修禪不對，而是沒有智慧的禪，很可能發生鬼定。鬼定就是五陰境界的定，我們對《楞嚴經》所言五陰境界要搞清楚。再來講第六種病。 「六、名利坐禪，如扇提羅死墮地獄」。佛涅槃後也有位弟子叫扇提羅，打坐工夫非常好，一定好幾天，實際上不是定，那叫「熬」定，硬撐來的，「名利坐禪」，給人看的。過去在大陸也碰到很多這種情形，記得年輕時初學佛，聽到杭州某某廟子有人閉關，那時沒看過人閉關，不知閉關幹什麼？你喝了半天進去一下，看了要供養，人坐在裏面打坐，四周圍著玻璃，給人看的。當時雖然沒有深入佛法，卻覺得不是味道。 另外還有一件也是我親眼所見，我經常拿來跟出家同學說笑。抗戰勝利，從峨嵋山下來一個和尚，自南京到杭州，抗戰八年未到杭州看西湖，第一個願望，萬事不管，先看看西子無恙乎！西湖廟子不多，大家都曉得峨嵋山來了個大和尚，有道，問之不知其名，戴頂斗笠，一天到晚雙盤坐在那裏，座前鋪塊毛巾，擺個洗臉盆。晚上回去，呵！一臉盆的錢。我心裏納悶會是誰？一定是熟人。我一去看果然是個認識的和尚，他閉著雙眼，我們兩個講話，知道他為蓋廟子而來，他問我怎麼也到杭州了？我說我家鄉在這兒，回來要先跟地頭蛇打個招呼，這是玩笑話。我問他搞了多少了，他說不少了。我告訴他趕快回去，他問為什麼叫他回四川？我說你再不回四川來不及了！出家人不懂時局變化。這是真實之事，我不講人名。 然而你說那人沒有佛法嗎？的確有一點，他是修淨土的，我們雖然說說笑笑，開他玩笑，但對他還是很恭敬，他在峨嵋山，的確有一套。峨嵋山有座捨身崖。萬丈懸崖，有許多人為祈求父母病癒而許願從捨身崖跳下去。捨身崖靠西康大雲山，西藏人帶肉必用布覆蓋。否則就被紅嘴老鷹叼走。紅嘴老鷹專吃人肉，在捨身崖下等人往下跳。這個和尚做了很多好事，在捨身崖沒有路走，他想一個人慢慢走下去，有一次一不小心失足滑下去，結果還是沒有捨身。我問他怎麼回事？他說他也不知道，好像有人抬著，到了下面都是大岩石，走了三天路才回本廟，你看多高啊！他還是有一套，盤腿坐在那裏，多少有「名利坐禪」之嫌，若真為了名利坐禪，如扇提羅，死後墮入地獄。 入定不易莫陷定難 「七、設證得禪，即墮長壽天難」。要注意！這是真正坐禪，雖然沒有學理，真坐禪入定絕對可以長壽。不過，在佛法來講，學佛是求解脫，不求長生不老。佛法講三災八難，長壽即是一種災難，一個人活得老不死是災難，還有坐禪坐得好，「升天」也是災難，升天福報大，福大即是災難，「貧窮布施難，富貴發心難。」在佛法言，長壽天、福生天、廣果天，都是八災難之一。但話說回來，真能坐禪得定，長壽不是問題，如果諸位只求長壽，要多打坐，此話絕不假。「設證得禪，即墜長壽天難」，假設證得了禪定，便墜在長壽天，三災八難中之一難。話雖如此，如果你真有本事有工夫到達長壽天，一轉而證得菩提而解脫，我並不反對。 「八、如水乳禪，教授學徒，紹三塗種子」。譬如念咒子、聽聲音，以各種各樣的工夫，本是權巧方便，卻當做是真禪，這是「水乳禪」，牛奶加水，走了樣的禪，拿這種方法來教授學生學禪，結果種得是三塗種子，地獄：俄鬼、畜牲下三塗。 「九、四眾不沾真法之潤，轉就澆漓」。自己沒有真正去作修證的工夫。 「十、非止不能光顯三寶，亦乃破佛法也」。 律以心戒為宗 律師十過者，一、但執外律，不識內戒；故被淨名訶。二、執律名相諍ㄓㄥ計是非，不識見心苦集。三、然戒定慧相資方能進道，但律不慧不禪，何能進道？四、弘在名譽，志不存道，果在三塗。五、不遵遺囑，不依念處修道，不依木叉而住。六、執律方便小教以為正理。而障大道。七、師師執律不同，弘則多加水乳。八、不依聖教傳授，誤累後生。九、四眾不沾真法之潤，轉就澆漓。十、非止不能光顯三寶，亦乃破佛法也 「律師十過者」，此「律師」是佛教中戒律的律師，不是法律上打官司的律師。律師所犯的十種錯誤有： 「一、但執外律，不識內戒；故被淨名訶」，一般講戒律的人，只知外形的條例，好比學法律不研究法理學。換言之，不研究法律哲學。例如四書五經、漢律、唐律，乃至宋元明清律是中國的法律哲學，建立在人倫道德上；而《禮記》等於中華民族五萬年的一部大憲法，也是最重要的法理學，所以我經常鼓勵學法律的人研究這本書。一般學校念的法律，不是大陸法系就是海洋法系的西方法律系統。我們的法律是參考日本演變而來，而日本則是學西洋法律，吾人自己的漢唐宋元明清所構成的法律系統，則無人研究。把自己的法律系統研究廣，再配合禮記和佛教大、小乘的律學，一定是一部非常偉人的法律著作。這是講到戒律，順便一提人類道德重整的問題。 那麼，他說一般守戒律的只注重外形。譬如吃素，有許多解釋，可以說不在戒律範圍內，也可以說在戒律範圍內，因為生病時可不必，為什麼？因這些問題是偏於外在的，那研究起來多了！戒律最主要的是內心的起心動念，心滅了，菩薩戒律八萬四千法，都不犯，一切都在起心動念，動機有一點錯誤就犯戒，此是菩薩戒律。拿普通話說，「居心何在」。 所以他說一般講戒律的只曉得執外律而不識內在的戒律，內在沒有定力，一起心動念就犯戒。真講戒律，大乘戒律，妄念不斷等於是天天在犯戒，不管什麼妄念，甚至善的妄念也已經犯了禪定戒——根本菩提大戒。 「故被淨名訶」，「淨名」即維摩居士。佛的十大弟子持戒第一的優波離尊者也被維摩居士訶責。有兩個比丘犯戒，其罪應墮無間地獄，兩個比丘煩惱得要命，心理受自責自譴的壓力快要死了，後來被維摩居士痛罵一頓，連優波離律師也罵過去。結果兩個比丘聽了維摩居上的話後，當下悟道證得菩提。這是內律的道理，心念的關係。 同是天涯淪落人，相諍ㄓㄥ不如共識 「二、執律名相諍ㄓㄥ計是非，不識見心苦集」。只抓到戒律的名相，名即是觀念，邏輯的概念；相即是現象，戒律的條文是戒相。他說一般研究戒律的，只曉得抓住戒律外表的名相，因此沒有變成守戒，反而在心理上專門觀察別人的是非善惡，這本身已經犯了戒。看這個也不對，看那個也不對，那個人眉毛打個結，他為什麼不開心……，一天到晚觀察人家，這是錯誤的！守執戒律的名相，因而變得「諍ㄓㄥ計是非」，在是非心上計較。 我經常告訴同學，善惡之心的分辨就是是非。人類社會一切道德教育、法律、法治、民主等等人倫之道，就是明辨善惡是非，這是人道，很好。但是講形而上道，明辨善惡的觀念太厲害，即是非心太切，搞得嗔念太大，並且有許多是執在自以為是的善裏，便很有問題。「厚善薄惡」也是一種嗔念，對壞人看不慣，無法包容，沒有慈悲心，也是一種錯誤。 這是戒律內在的範圍，真正研究起來非常難，它不像普通人世間的法律，人世間的法律是比較刻板的，碰到了這個行為，以這個行為的事實來做判斷；戒律是除了事實，更重進一步追究心理動機。至於佛法究竟的戒律，管你心理善惡是非動機，任何一個動機都是錯，都是比量，都是非量，這就嚴重了！所以說起心動念都是犯戒。 「不識見心苦集」，他說只知執著戒律的名相，諍ㄓㄥ計是非，善惡心分別過激，自己不能反省，執著了見取見、戒禁取見，心理充滿了苦，要滅掉一切苦，達到滅道，就得道了。等持三學心在道。 「三、然戒定慧相資方能進道，但律不慧不禪，何能進道？」戒定慧是三位一體的。曉得持戒，持心念之戒；曉得修定，做工夫；曉得參慧，戒定慧三樣，平等平等，不可缺一，而且要真誠，不可輕忽。「才能進道」，戒定慧等持，才可以談進入修道的範圍。「但律不慧不禪，何能進道」，光曉得成律，智慧沒有，功夫也不到，如何開悟證道？ 「四、弘在名譽，志不存道，果在三塗」。動機在標榜持戒，不要等譭謗人家，其實已有譭謗他人的犯意。為了名譽而遵守戒律，真正的動機、發心並不是為修道，這個果報是墮落三惡道。外表看起來是做善事，實際上，善的外形會招來惡果。 「五、不遵遺囑，不依念處修道，不依木叉而住」。不管禪師、法師、律師，三種各異有所偏差，所以我常告訴大家修四念處，不淨觀、白骨觀、安那般那數息，都是四念處的範圍，（註：四念處又名四念住，即身念處、受念處、心念處、法念處。身念處是觀身不淨；受念處是觀受是苦；心念處是觀心無常；法念處是觀法無我）不依念處修道，不依木叉而住，不管你修哪一個宗派法門，都是在破壞佛法，不是真正的修道，你看有多麼嚴重！ 「六、執律方便小教以為正理，而障大道」。戒律沒有研究清楚，專門抓住細行來否定一切大行為。這點尤其青年同學要特別注意！不但學佛如此．一個人幹事業也是如此。據我自己的經驗，人，做任何偉大的事業，有個最大的弱點，喜歡在小事情上表現自己的精明，而且往往喜歡把自己的聰明用在小地方上。因此人很少有大英雄、大豪傑。大英豪小地方他一定知道，不知道那叫大糊塗蛋，不叫大英豪，但是知道了根本不在意，這是最難的，細行都知，而見地、著眼在大處，那才是大丈夫之行。 這句話，請青年朋友注意了！不但學佛如此，就是在世間做一個了不起的人，也應如此！我們讀史書經常可以看到「小人」，秦漢以後不大用「小人」，漢朝歷史叫「抽入」，閩南話也叫「細人」，一點也沒錯，在小地方計較。我們學做人，尤其學佛，要把心胸、氣度放大。不過，我經常有經驗，某人本來蠻好，一學佛、一打坐，一下子變得大概跟我一樣越來越小了！最後變成「人扁」了！ 這裏《宗鏡錄》說不要執律小教的方便，以為是正理而障礙自己的大道，應該在小處要知道，而在大處著眼。 「七、師師執律不同，弘則多加水乳」。佛法從佛弟子以後，各個宗派、祖師，戒律規矩每個廟子不同，佛法變成牛奶加了水。「師師執律不同」．每個老師所執戒律不同，雖然在弘揚戒律，若是加進自己主觀的意見，那等於滲水入乳。 「十、非止不能光顯三寶，亦乃破佛法也」。法師、禪師、律師，每一種都有十種毛病。永明延壽禪師非常客氣，實則從佛說的經典中全部節錄下來並不只十點，他老人家已經筆下留情，只列舉十點叫我們反省。 永明延壽禪師為什麼要提出這十種過失了？因為上面引用《楞嚴經》直接告訴我們怎麼明心見性？從這一段開始，要慢慢告訴我們修持方法以及悟道。 「是知若不觀心，具如上之大失」。這是永明延壽禪師的話。所以要瞭解，真正修行，若不向心念上觀心反照，就會發生上面所講三十種偏差的過失。 如大智度論云，菩薩摩訶薩，若欲不空食國中之施者，當學般若波羅蜜。 龍樹菩薩在《大智度論》中講，走大乘道的人，要不空吃人世間一口飯，你就要研究如何智慧成就、超凡入聖。摩訶即「大」，菩薩摩訶薩翻譯成中文即「大菩薩們」。菩薩梵文是菩提薩埵，簡稱菩薩，中文不好翻譯，勉強翻譯即是有道、成道、得道者為菩薩。中文剛開始也有翻成大土，後來覺得不恰當，又翻成開土。後來又認為這兩個翻譯仍不夠圓滿，乾脆音譯原文，叫做菩提薩埵。 菩薩摩訶薩假使要不空食人世間一粒米，換言之，沒有成道以前，消耗了人世間生活的米糧，都還是欠債，將來要還的。尤其出家有一句話：「佛門一粒米，大如須彌山，今生不了道，披毛帶角還」。要想不空食國人的布施，應當修學般若波羅蜜大智慧成就，要求大徹大悟。 又寶梁經云，若學大乘佛法者，受施主摶食如須彌山，受施主衣可敷大地，如不學者，若未墮僧數，十方無唾地處。 這裏講，你們要修大乘佛法的人，不管在家出家，自己專門去修持，接受別人的布施，受施主的一摶食就有如須彌山那麼多。佛法中關於飲食分為好幾種。人吃的飯叫摶食，又叫段食，一天三餐，加宵夜四餐，再加點心五餐，若再加喝茶信仰就六、七餐了，分段吃。中國人吃飯用筷子；西方人用刀叉；印度人吃飯用手抓；新疆人吃抓飯，一手捏起一團飯叫一摶食。段食以外有思食，思想是一種飯食。欲界眾生靠段食；天人境界是思食；入定的人吃什麼飯？思食，真正入了定，舌識不動，鼻識不呼吸，《八識規矩頌》提到「眼耳身三二地居」，與這個道理有關。佛說修大乘佛法接受人家一碗飯、一摶食的布施，就像須彌山那麼多。你要曉得吃一口飯很不容易，那都是社會上許多勞苦功高者的付出，我們才吃得到，你不修道沒有成就，欠的都是帳。「受施主衣，可敷大地」，受施主布施一件衣服，甚「如不學者」，修道人不好好學，即使接受一件衣也還報不了，因為這都是社會大眾功勞、血汗的成績，我們憑什麼該享受？學佛的人要曉得這個道理，如果你悟了道，可以還，那還的方法很多。 「若未墮僧數」，所以出家要真正做一個僧，什麼僧？要證果悟道，做個賢聖僧，那可以。不然，「十萬無唾地處」，換言之，不修行不成道，空過一生，儘管這個世界土地這麼大，連吐一口口水那麼丁點大的地方，都沒有你的份，你非墮落不可。有那麼嚴重！ 「無唾地處」是佛在印度形容而翻譯成中文的文字，假使不用梵文詞句翻，直接以中文翻譯就是他生來世「無立錐之地」，站都沒有你站的地方。換言之，沒有人身給你變啦！這塊土地你還有資格站嗎？沒有資格在地球上站，因為你再變出來就不一定是人啦！這都是佛說的，不是我說的，不要搞錯了。 學問之道 維摩經亦云，敬學如師，才起學心，便有為人天之分。 《維摩經》也說，真正學佛修道的人，要發起真正的恭敬心。對任何一種學問知識，尤其佛法的見地，要敬它，不是敬老師，這個學問本身就是老師，就是佛在這裏也一樣，會「敬學如師」。只要真正發起對人、對法、對學問的恭敬心的人，你發起這種修行、學習的心，便有人天的立定點甚至已經天人合一，超越人世間了！ 大家求學，往往因為好奇、喜歡、興趣，問他為什麼學？有興趣，這個話拿學佛來講。先打三百下手心，趕出山門外。這個「興趣」很難聽，其動機不是一種恭敬的追求心追求真理。所以《維摩經》告訴我們，求佛法一定要發起恭敬心。 「或聞宗鏡一句，定成佛無疑」。 這是真的，《宗鏡錄》所輯全是佛經的精華，抓住其中一點，決定可以成功。 故法華經云，若有聞是法，無一不成佛，唯除未聞者，盲冥不信人。 《法華經》說「唯信能入」。這個不是迷信之信，要正信，要自己證進來的信。當然正信前總有迷信的一段過程。我經常跟朋友講，你不要搞這個玩意，搞這個要問自己發瘋沒有？硬發瘋摸進來，還必須具備一個肯上當的心情，發瘋要上這個當，你把它抓一下看看！它究竟是個什麼東西？其實不但學佛法，任何一門學問，不發「瘋」不會成功的。你說你聰明，這個東西研究研究，一副專家很懂的樣子，戴個厚厚的手套，表現得很聰明，實際上這種人反而是個大笨蛋，百無一成，因為他自以為聰明。 所以要誠敬心，以誠敬心由肯放手投入的「迷」信而進入正信，無有不成功的。 一個儒生的佛緣 若已聞者，皆是曩因既受衣珠，曾親佛會，不可放逸，須志披尋。 這是告誡我們的。假使已經聽聞到，也都是過去生的因緣，不是這一生的因緣，「曩」即過去。佛家講三世因果，不是這一世的因緣，而是多生的因緣。譬如昨晚找資料，偶然翻到二百多年前清朝人寫的一本書，很有意思。他說明朝末年滿清入關時，有個讀書人，不信佛的。過去的儒家不得了！對宗教觀念很排斥，看到和尚道士，理都不理，認為是妖魔鬼怪。哪像現在獎勵大專青年研究佛法，沒有這回事！年輕人搞這一套事，老一輩的人眼睛瞪得像鴨蛋那麼大，斥之為邪門、異端，門口貼張條子：「僧道無緣」，不要來化緣。這個人也是如此，學問、修養好，又有功名，明朝亡國，滿清入關，他也不出來做官，意志清疏，行止瀟灑。有一天跑到一個廟子的小庵堂，有二、三個比丘尼在那裏，他無聊隨便翻翻經典，看到《金剛經》，站在那裏不動。看完了講一句話：「我這個一生幾乎錯過了！」也不曉得怎麼了。此人回來以後就開始打坐，六年以後圓寂了！玉津雙垂，頭頂放光。儒家一般都不信的也都親眼看到。「玉津雙垂」，死時鼻孔流出來的不是鼻涕水，而是白玉一樣的筷子插下來，比燒的舍利子還高一點，玉津散掉就燒出舍利子。整個村莊風雲雷雨，異香三天。這是一個讀書人反對佛法，到了晚年幡然覺醒，最後得到這個成就。這就是正信的道理。這種人不是一生的因緣，「皆是曩因既受衣珠」。貧子衣中珠，《法華經》的比喻。這個「衣」不是我們身上穿的衣，把衣服脫了還有一件衣，是媽媽給我們用皮做的，不要本錢，是爸爸媽媽給的本錢，穿了幾十年，這件衣服裏就有無價的寶珠，你找到就成佛了！這是《法華經》上的形容。 「曾親佛會，不可放逸，須志披尋」，親自見到過佛說法，所以這一生有這個因緣，絕不可放逸，要立志把經典翻開、披開去找、去研究，不要買了經典放在那裏陳設給人看的，沒有自己去披尋。 忽遇緣差，空無所得。所以瑜伽論云，不緩加行中，又能如是勇猛精進，謂我今定當趣證，所應證得，不應慢緩。何以故？我有多種橫死因緣，所謂身中，或風、或熱、痧痰發動，或所飲食，不正消化，住在身中，或宿食病，或為於外，蛇蠍蚰蜒，百足等類諸惡毒蟲之所蛆螫，或復為人非人類等之所驚恐。因斯夭沒，於如是等諸橫死處，恒常思惟，修無常想，住不放逸。 莫等閒，白了少年頭 他告訴我們大家，尤其年輕人，既然知道這條形而上的路，是為自己而學，為自己找生命的根源而學佛，就不能夠慢慢來。其他為謀生、為職業而學的知識也應該學，但是為形而上道，《瑜伽師地論》說：「不緩加行中」，拿上話講就是「慢不得」，不能說今天沒空，等到明天再來，要勇猛精進。他接著又說，人隨時可能死亡，你不要認為自己還年輕，人有種種的死法，身體裏或者一下風動，氣不對，或者高燒使你死；或者痰塞塞使你死；或者飲食中毒、胃潰瘍、消化不良，各種壞食殘積身中；或者在身外被蟲咬傷等等，有各種死亡。譬如前兩天媒體報導有個小孩在屋外棚架下被豬咬死，才幾歲的小孩，本來有七、八十年的未來，誰知道會被豬吃了指腳而致死。生命是很脆弱、最靠不住的，求真理、自己生命來源的這個學問，本可以遲疑。你說等等，兒女結婚，沒事再來，等一下又抱孫子……，來不及的，要趕快啊！ 第七章 誰堪與佛共指彈 本書作者永明延壽禪師是在宋朝初年，看到當時的佛法、佛教已經分道揚鑣。宗教修持的人與研究經典的人，彼此不能夠融通，換言之，大家對學佛如何求證的功夫沒有了！因此永明延壽禪師對當時佛教佛法這種普遍的情形作了一番批評。批評以後又勸大家學怫要切實修持。那麼，講修待，同時要知道修持不是那麼簡單，不管淨土宗、禪宗、密宗哪一種修法，必須把學理、教理融會貫通，配合修持方法切實求證。 現在繼續講永明延壽禪師教我們如何修持，怎麼修止觀。 由住如是不放逸故，恒自思維，我之壽命，償得更經七日六日五日四日三日二日一日一時半時須臾，或經食頃，或從入息至於出息，或從出息至於入息，乃至存活經爾所時，於佛聖教，精勤作意，修習瑜伽，劑爾所時，於佛聖教，我當決定多有所作，如是名為不緩加行。 這一段不作字句分析，注意前後兩句話：「由住如是不放逸故……名為不緩加行」。「加行」是佛學名詞，就是現代名詞「加工」的意思，如棉紗加工成布；布再加工染色成花布。學佛的人要趕緊加工，加工的道理就是「不放逸」。 佛學上有兩個名詞：「精進』，、「不放逸」。看似意近，但兩者還是有別。「精進」是非常努力地用功，好比做生意賺錢，晝夜苦思如何把別人口袋裏的錢哄到自己口袋裏。晝夜努力叫精進。 「不放逸」就是不馬虎，與精進不同，一般人總是原諒自己，原本今天想要修持、打坐、念經，因為吃得太飽消化不良，先睡一下，等消化完了再念佛，這個就是放逸。原諒自己，對自己很寬鬆，或者今天有一點不舒服，馬馬虎虎先休息，明天一早起來努力。第二天鬧鐘響了又覺得太早，再睡半個鐘頭，一睡三個鐘頭又過去了！這個就是放逸。精進是積極的；放逸是消極的。 這一段告訴我們真正學佛用功的人要不放逸，「不緩加行」，不可慢，不可縱容自己，要努力加工。下面提出一個問題： 有宗有教名「宗教」 問：義學多樂聽讀，禪宗唯精內觀，然教觀二門缺一不可，若但觀心而不尋教，墮暗證上慢之愚；若但尋教而不觀心，受執指數寶之誚，有不達者遞相是非。今宗鏡廣搜祖教意足，請為微細開拆，以決深疑。 在中國佛教，講道理、研究佛學理論的叫「義學」。過去講經的法師叫「義學沙門」，專門研究經典。 義學的人「多樂聽讀」，喜歡研究經典，或者喜歡讀經、聽經。禪宗一般修法不管這些，專打坐、內觀，參究用功，也不管經教不經教，懂一點《六祖壇經》，好像已經很對得起六祖了，只管自己用功。一個是宗，一個是教，兩個合起來叫「宗教」，也叫做「教觀」，教是研究佛經教理；觀是反觀、反照自己。 「然教觀二門缺一不可」，真正學佛的人，研究佛經理論與修持，少一樣都不可。 「若但觀心而不尋教，墮暗證上慢之愚」，他說假使只觀察自己內心修持，而不研究佛學經典的理論，容易墮落在昏暗傲慢的愚昧中，未證言證。研究經典理論是要找出自己怎麼修持的方法，並不是只求學問好，寫佛學文章給人家看。「暗證」是求證不到，譬如我們都曉得佛法言空，我們空得了嗎？什麼都空不了！脾氣來的時候，一邊曉得空，一邊脾氣照發不誤；有煩惱來了，明明知道空，煩惱空不了；肚子餓了，說空會不餓？做不到的。那麼，可見這樣一來，佛法就變成理論，不是一個實際的東西。實際上真空得了，這些事情做得到，不是做不到的。「暗」是看不見，「暗證」是永遠達不到，閉起眼睛來黑洞洞的，沒有用。 「上慢」，自以為有點功夫就愈傲慢，看不起別人，看每一個人都不是佛、不是菩薩，這只能說是墮落，不能說是上進。 「若但尋教而不觀心，受執指數寶之誚」，光研究教理而不觀心，抓到指月亮的指頭當月亮，抓住經典的理論當佛法，自己內心一點也不受用，那叫「數寶之誚」，等於為別人管帳當會計，每天經手幾千萬，自己一個月不過拿三千塊，還不夠用。他說這樣不行，均有所偏。可是一般研究教理與講修持的，兩方面不能圓通、融會。要佛學好，功夫也好，那就圓融了！研究了佛學理論，自已在修持上都證驗過，這才是真正的佛法。可是社會上要找到這樣的人不容易！ 「有不達者，遞相是非」，於是平研究佛學的人，批評光用功、不懂教理的人什麼都不懂，是錯誤。反之，用功的人看到光研究佛學，兩條腿盤不了，盤起腿都發漲的人，則取笑理論有什麼用！這兩種人皆不能通達另一方面而「遞相是非」．互相指摘對方不對。 「今宗鏡廣搜祖教意足，請為微細開拆，以決深疑」，現在你寫《宗鏡錄》這本書，廣泛搜羅了祖、教（教、觀）的意見，足以把教、現這兩方面的是非貫通起來，請詳細地為我們剖析說明，以解決我們深深的疑惑。 答：教觀難明，須分四句。如云，一、教門非理門，教是能通，理是所通，能所異故。二，理門非教門，吾聞解脫之中，無有言說故。三、教門即理門，文字即解脫故。四、理門即教門，解脫即文字。 「答：教觀難明，須分四句」。這是綱要。他回答，研究佛經的理論，與實際修持現心的法門，有四方面的理論必須要懂得。 「如云，一、教門非理門，教是能通，理是所通，能所異故」。比方說，佛經經典上所講的道理是教門，教門不是理門。譬如《六祖壇經》所引用佛經的名詞非常少，直接告訴你這個就是道，此仍講理，是屬理門，不是講教。講教的人，譬如講「金剛般若波羅蜜」，他會解釋什麼叫金剛；什麼叫般若；什麼叫波羅蜜；這些解釋是講教，所以教門不是理門。「教是能通」，教是佛法根本的依據：「理是所通，是講理。禪宗許多祖師的語錄是講理，他自己悟道，隨意用普通的言語講出自己悟道的道理，此是所通。而教是根據佛經講教理。教門、理門是兩樣，好比一個是麵粉，一個是成品。佛經所有的教義是麵粉；禪宗祖師悟道以後講出來的話變成饅頭，由麵粉做成饅頭；淨土宗法師講出來的話也可比做是麵粉做成的麵條；有些宗派的修法，是把麵粉做成了餅乾，反正麵粉是一樣，作法不同，可是樣樣都吃得飽。能、所二字差別在此。現在跟大家講的也是理，這麼一比喻，大家就懂了，否則只在文字上解釋又變成教了。 「二，理門非教門，吾聞解脫之中，無有言說故」。第二，理門不是教門，悟道的人，不一定通教。譬如唐代了不起的大和尚馬祖道一禪師，馬祖未出家前俗家姓馬，是四川人，悟道以後回到四川城都，父親家中並不富裕，以賣竹篩子為生，四川俗語叫「畚箕」。家鄉人聽說從江西回來一位大禪師，同鄉列隊歡迎。結果一看是馬畚箕的兒子，他會悟道？大家都不信。所以馬祖感慨地說：「修道不還鄉，還鄉道不香」馬祖的嫂嫂非常相信他，但是沒有讀過書，怎麼辦？馬祖教她把雞蛋吊在床頭，天天用耳朵聽，等雞蛋開口說話就悟道了。這個嫂嫂因為信他，就相信了，果然設法做了一個網袋把雞蛋掛在床頭天天聽，聽了三十年，吊線氧化，有一天晚上正在聽時，雞蛋的線突然斷了，雞蛋「叭嗒」一聲掉下地，她開悟了！開悟以後什麼都會了，這是理門，道理懂了！得了理門，即得解脫。 理門不是教門，理門是解脫之道，解脫之道「無有言說」，什麼叫般若？不需要了！金剛不金剛都一樣，都可以，悟了就是悟了。這是第二種。 文字即道體 「三、教門即理門，文字即解脫故」。那麼，一定只修道，不要看經典而悟道嗎？不一定。有許多禪宗大師或淨土宗大師，看經教經典開悟的很多。理通了一定會開悟，讀書後發智慧，啟發到最高處，自然靈性也就啟發了。 第三種，教門就是理門，因為文字本身也可以使我們解脫，有時在一句話上、一個字上可以得到解脫。譬如宋朝有位大師是拜《法華經》的，佛教中有這種人，非常誠懇，字認得很少，靠拜經開悟，念一個字拜一拜，香花燭果佈置莊嚴，站在佛前拜《大乘妙法蓮華經》，念一聲「大」拜一拜，有一天念到「屎」，要拜下去的時候，突然反問：大便拜它幹什麼？一下開悟了！所以說教門是理門，也就是這個道理，因為文字本身也可以使你解脫的。 「四、理門即教門，解脫即文字」。第四種，如果不研究佛經而自己用功，或者念佛、參禪、念咒子，真的開悟了，所有經典俱通，沒有讀過的書也會了！所謂一了百了，一通百通。所以說理門就是教門，因為真得道就解脫，解脫本身智慧就出來，自然就有文字。 這四種不是呆板固定的，所以不要抓住某一邊。 四種宗教徒 故又以門對教，四句分別。一、得教不得門，文字法師是。二、得門不得教，觀慧禪師是。三、得門復得教，聞慧法師是。四、門教俱不得，假名阿練若是。 「故又以門對教，四句分別」。所謂「門」就是走一條路，用一個方法，走這一門。所謂「教」即佛說的所有三藏十二部經教。以「門」對「教」來講，也有四種區別作用。 「一、得教不得門，文字法師是」。光曉得研究佛經，講經也講得天下第一，自己沒有修持的功夫，這叫做文字法師，研究文字佛學的法師而已！ 「二、得門不得教，觀慧禪師是」。第二種，只知用功，用功到了某一種程度，境界也有，功夫也有，但是一問教理，不是一竅不通，大概三竅通半竅，講得差不多，但是不對。等於會修水電器的工人，水電器修得很好，問他電機是什麼？沒有讀過電機學，不懂，他是懂得實際功夫，不懂學理。如果叫一個電機學博士修理一個小機器，可能搞半天還修不好，還不如叫一個工人來修。博士懂理，不一定有實際功夫，要功夫與學理兩樣都到，才是學佛。 所以「得門不得教」者，有技術、有境界、有功夫，然而學理不通，也只是打坐、修禪的「觀慧禪師」而已！ 「三、得門復得教，聞慧法師是」。第三種，學理也通，功夫也證到，這是真正大智慧的多聞法師。 「四、門教俱不得，假名阿練若是」。第四種，門也不通，教也不懂，是假名的佛弟子出家人，阿練若是僧道道場。（註：漢譯阿蘭若為寂靜處，是出家眾所居住的寺院總稱） 方法和目的之間 又或隨方便之詮，則執權害實，若達圓頓之教，則了實開權。執權則教觀兩分。了實則人法一旨。人法一旨，則境智俱冥。教觀兩分，則信法雙現。信法雙現，則有觀有聞。境智俱冥，則無內無外，斯乃隨根利鈍，有此開遮。 「又或隨方便之詮，則執權害實，若達圓頓之教，則了實開權」。佛法有二種：一者「權便」，方便的說法；二者「真實」，真正的佛法。 《法華經》講得很徹底，真正的佛法是什麼？我們在這裏研究的不是真正的佛法，真正的佛法沒得話講，個個都是佛，只要曉得此心是佛，已經到了，而講這句話也已經多了，那是真實。所以《金剛經》上佛說他說法這麼多年沒有說一個字，佛不是當面扯謊嗎？這些經典都是他說的，他說沒有說一個字。因為佛所說的都是方法，亦即方便。《金剛經》有一個比方：「如筏喻者」，方法像過河的船一樣，人過了河，要棄船上岸，如果過了河還背著船走路，那多笨！ 一切佛經所說的方法，大部分是「開權顯實」，權者方便；實者真實，開方便以顯真實。 「又或隨方便之詮」，詮即詮釋，跟著佛經以文字詮釋道理的方便。「則執權害實」，抓住佛當時權宜、方便所說出的一種教育的方法，而當成了真實，那豈不是「以權害實」嗎！ 「若達圓頓之教，則了實開權」，如果真正開悟，懂了以後，不需要佛經一樣成佛，這就是圓滿頓悟。此謂「了實開權」，徹底了了，便能以權便的方法教人。 「執權則教觀兩分」。如果不曉得這個道理，看佛經，抓到雞毛當令箭，那就糟了！教觀兩分，教理不通，功夫也不到。 「了實則人法一旨」。佛法真正告訴我們就是一句話：「心就是佛」，如果真正悟進去、懂了，則「人法一旨」，無所謂人我，心佛眾生三無差別。 「人法一旨，則境智俱冥」。曉得心就是佛，何必向外面找什麼佛法？此心就是佛，此心在哪裏？此心就在這裏。你說此心要空，你空他幹什麼？它根本要空你的。你說此心留不住，怎麼留不住？昨天與今天，今天與明天都一樣，都在這裏。能在這個地方悟進去，則「人法一旨，境智俱冥」，無所謂境界，也無所謂大智慧，兩樣都清淨了！ 「教觀兩分。則信法雙現」。因此。一般人沒有悟道，把佛經教理，與修持止觀的方法分齊，分開就產生一個問題：信佛法與修持佛法變成兩條路線、信佛法與修佛法一分為二，變成兩樣。 「信法雙現，則有觀有聞」。「信」很難，稍後再討論「信」。信與法兩條路線呈現，沒有辦法，只好以種種方便來告訴我們修行的辦法。「有觀」，怎麼觀？「有聞」，耳朵聽到道理，怎麼理解這個道理？「有觀有聞」是修行的方便過程。 「境智俱冥，則無內無外，斯乃隨根利鈍，有此開遮」。假使真相信「心即是佛」這句話，無境界也無煩惱。無所謂內也無所謂外，不管鈍根利根，就在這個地方都可了悟。此乃隨著根器的利、鈍而有此方便說法。（註：開是允許的意思；遮是禁止的意思） 剛才提到信，我們先作廣義的解釋。 任何一個宗教，都是要人們信，信就進去了！甚至旁門左道的，也要你信，才進得去。其他宗教也一樣，信則得救，不信不得救。我說我不信。為什麼？因為太不慈悲不博愛。真仁愛真慈悲信者得救，不信者更要救。 那麼，這種信普通叫迷信，尤其現代知識份子，一看學佛打坐信宗教的，就斷言為迷信。這個話不是現在才講；幾十年來我都如此告訴人家。我問他懂不懂？不懂怎麼知道人家不對？你才迷信，因為迷者不懂也，莫名其妙就說別人迷信，你本身就迷信。譬如現在是科學時代，有許多人動不動就說你這個不科學，你要先問他學哪一種科學？沒有學過，那你懂什麼科學？這種人叫人不要迷信，就等於街上有一家原子理髮店，他叫你千萬別進去，當心頭爆炸！他懂不懂原子。原子是個什麼東西？這是跟著科學迷信的人。當然也有迷信宗教的，開個菩提店賣波羅蜜，什麼叫菩提？波羅蜜是鳳梨嗎？ 所以，宗教叫人信，本身可能是迷信，但是要人不迷信的，他自己也不見得不迷信。這都不是佛法的信，佛法叫我們求正信。 什麼是正信？很難講。譬如這裏有杯茶，我喝了一口，告訴各位很燙，你們信了就是迷信，因為你們沒喝過！沒喝過怎麼被我騙！ 這個就不是正信。什麼是正信？我說過這杯茶很燙，必須要你親自拿到手喝了說燙，這個時候才叫正信。所以真正的信要證得、求證到，在沒有證到以前，皆非正信。 還有，信是信這個理，真理所在。譬如拿佛法來講，心即是佛，翻開大乘小乘經典都有這個道理，這句話，在坐大部分學佛的人能不能信得過自己這個心？例如講中國文學時提到過，唐朝一位名詩僧貫休和尚有兩句詩： 禪客相逢唯彈指，此心能有幾人知。 表面上一看是開悟的詩，結果他去看一位當時開悟的大善知識。悟了道的人得了解脫，文字自然很清楚。大善知識說，你詩作得很好，我問你，你說：「此心能有幾人知？」怎麼樣是此心？此心即是佛，怎麼樣是你的心？貫休答不出來了！光玩文字，沒有真正開悟、沒有真正證道，答不出來就是障礙！那位禪師說，你照原話問我。貫休說，請問大師如何是此心？禪師答：「能有幾人知啊！」將就他的話打他一耳光，都是你說的！自己做的詩，碰到大禪師、開悟的人就這麼教育你，這個就是剛才說的「開權顯實」的權，佛法教育，信手拈ㄋㄧㄢˊ來都對。信要正信，真正正信進去。《華嚴經》佛有一句話：「信為道源功德母」，信心最重要。等於做一個人或做一番事業，對自己、對事業沒有信心就垮了！如果一個人活著對自己沒有信心，立刻可以死，現代心理學許多事實可以證明。所以探視一個有病的朋友，尤其危急的病，要增強他的信心。像我有許多例子，我說你一定會好的，活下去，大概他對我有點迷信，聽我講話更有作用，我說我早看到你活得很長；你壽命起碼還有二十年，有信心，活下去，結果真的好起來。 如果看到他一把鼻涕、一把眼淚，怎麼得這個病……那你不是咒他早死嗎？這就把他信心擊垮了！生命的力量依傍信心非常大，千萬注意！普通人要信心，學佛的更要信心。學佛乃至念佛也好、修禪也好，為什麼大家用功不上路？老實講，沒有信心，一邊阿彌陀佛，一邊心裏嘀咕修不修得好？許多人來跟我講，老師啊！你教是教，我恐怕不行！我火大了！你既然不行何必來找我！那不是花我時間、開我玩笑嗎！找我一定行，為什麼人對自己那麼沒信心，一邊念佛一邊疑惑不曉得有沒有西方極樂世界？臨死時不知道會不會往生？阿彌陀佛有沒有把入境證開給他，沒有把握！ 學佛第一要信心，信心非常重要，信心成為正信，沒有不成的。信的相對一面即是疑。佛法講根本煩惱貪嗔癡慢疑。人是最多心的，懷疑這樣、懷疑那樣，人的疑害了自己一生，學問不成功、道德不成功、做事不成功、學佛不成功，大都因為自己對自己缺乏信心，尤其一般做功夫的人，道理懂了，到了境上，！這個不曉得是不是？說空，有時想想覺得空很好；有時想了發抖，這個空恐怕不是空吧！很多人跑來問我，我說你這個不是空，是什麼東西？空當然有大小，大空是空，小空也是空，對空還要起懷疑！你說這樣笨到什麼程度？這個理論都不懂，你說我空得太小。那你放大一點就是了，很簡單！佛法是非常簡單的，之所以求證不到，就是缺乏「信」，理論上搞不清。疑的害處很大。 所以學佛要從「信」著手，用懷疑心念佛能夠一心不亂嗎？說一心不亂已經一心不亂了！若說有時候還有妄想，妄想沒有關係，慢慢練習慣了就化得了！不要懷疑，一路下去很容易的，要有信心。我就是怕一般年輕同學，越是佛學學得好，信心越喪失，東一下、西一下，都是自己在搗亂，這個疑會害了自己。 禪宗的信心 再來，就法來講。一般人有個最大的毛病——好奇。總認為找個老師傳一點秘訣，偷偷在耳朵邊上講一聲，然後明天就成功了！人類生來就有這麼一個劣根性，對自己沒有信心。 所以古代禪宗祖師有一些教育方法很不同，像宋朝的慈明禪師，了不起，悟了道的，就有這種教育方法。慈明禪師連佛、祖師都罵，罵到晚年嘴巴歪了！徒弟說：師父啊丟臉啊！慈明問什麼事？弟子說：「你一輩子呵佛罵祖，現在果報來了，大家都在笑你。」禪師一摸嘴：「正起來！」嘴就正了，他就有這樣大的本事。 我們現在中風一定嚇死了，又是打針又是吃藥的。有個徒弟跟著慈明禪師幾十年未開悟，有一次向他辭行告假，禪師問為什麼？徒弟答說跟著師父出家學佛要悟道，可是出家這麼多年，師父教我做這樣做那樣，也沒有傳個法，所以沒有開悟。慈明說；你要開悟啊！來來我告訴你。徒弟聚精會神把耳朵湊過去，「啪」一耳光，這一耳光真把徒弟打得開悟了！你想他那個信心多具足！全副力量都在等師父秘密傳法，多誠心啊！當他的誠心達到極致時，「啪」一耳光，什麼念頭都打光了！他就等這一下，這是禪宗的教育法，研究禪宗這些教育方法很妙的！而那徒弟以為他師父要傳他密法的信心，是迷還是正？大家分辨看看！ 慈明對另一個徒弟楊岐禪師也是如此。慈明實在很高明，楊岐信心不夠，最後這一關過不了，心想老和尚總是不告訴我，有一次發了狠，學小太保，曉得師父晚上從小路回來，他在路口等著。一看到師父，立即趨前抓住師父問：「師父啊你要告訴我，不然我要揍你。」師父笑一笑說：「夠了吧！」大概他練過功夫，把他一拉說：「你過來，我要過去」，一拉過來，師父過去，楊岐開悟了！所以你們學佛打坐的妄想，妄想有什麼關係！你過來，我要過去，把妄想一拉開就是了！ 第八章 面目悔向鏡底討 若能就旨圓融自無取捨，則塵塵合道，信行同法行之機，念念歸宗，教門等觀門之旨，如是則無一心可照，誰執觀門，無一法可聞，孰論教道，方入宗鏡與此相應，未達斯門終成隔礙。 這一段是說，若能把佛法的宗旨與教理完全圓融了，自然沒有取捨分別，那麼也就能「塵塵合道」，人世間世俗上的事，都合於佛法的道理。信佛法的行為與佛法本體的功行都是同一個東西，念念皆歸到佛法裏，無所謂教理，無所謂方法，教門與觀門的宗旨都一樣。如是，則無一心可照，誰來執著觀門？無一法可聞，如何論教道？如此方人宗鏡，與之相應，如果未能通達這個道理，終究還是有障礙阻隔。 且教中具述有二種修行人，一是信行，二是法行。薩婆多明此二人位在見道。因聞入者，是為信行；因思入者，是為法行。 「且教中具述有二種修行人，一是信行，二是法行」。佛告訴我們的教理中，關於修行的正路有兩條：一是「信行」，由信念而修行；二是「法行」依佛法而釋迦牟尼佛涅槃後，佛弟子分成很多派，對修持方法各有不同看法，這裏提到薩婆多派和曇無德派。 「薩婆多明此二人位在見道」。薩婆多派的理論認為，光從信行而入道，或依佛教教法而悟道，這兩種人初步的程度在「見道位」。懂了這個理，或見到空性，是見道，然見了空性，破了我見、邊見，但思惑沒有斷。貪嗔等習，以及習慣性的思想殘餘這個力量還沒有達到空，換言之，空只切掉了一半障礙。古代有一位悟了道的人去見一位大師，他對自己有點懷疑，雖然見了道，還是有困擾。這位大師告訴他，這就好比把窗子戳破一個洞看天空，空是空，但只是一小孔，要慢慢把窗子打開，房子也拆掉，在高山頂上、半空中看空又不同，這還得靠功力慢慢增加。一般人修持，為什麼有困擾？因為教理不通，不去研究經教。我經常拿一個比喻告訴大家，你們看過點蠟燭了嗎？（也許千百年後看不到了）蠟燭雖然在燃燒，黑煙也同時不斷地冒。懂了蠟燭燃燒的道理，你有一點定力，如同燭火的亮光，煩惱猶如黑煙儘管讓它冒，沒有關係，你只管亮光，不管黑煙，慢慢使它消掉，此所謂漸修。但漸修與頓斷、頓悟又不同了！ 薩婆多派認為這種信行是法行來的，位在見道。 「因聞入者，是為信行；因思入者，是為法行」。因為聽到、看到佛經而進入這個境界，這叫信行，因信而修行。因參話頭、或念佛、或修止觀法門而來的是「思入」，這個叫法行。這是佛涅染後小乘說一切有部——薩婆多派的看法。 見道是菩薩行的序曲 曇無德云，位在方便，自見法少，憑聞力多，後時要須聞法得悟，名為信行；憑聞力少，自見法多，後時要須思惟得悟，名為法行。 曇無德派認為，見道有信入的、有法入的，只能說還在「方便位」而已。曇無德派給這兩種位階的評價並不高，換言之，只是預備生或旁聽生，還沒有成為正科生。什麼理由？「自見法少，憑聞力多」，自己悟到的少，多半憑籍佛或祖師悟道的理論的幫助，而又懂了一點，那是靠人家、靠老闆那裏借來的錢，這老闆是釋迦牟尼佛，自己真賺到的本錢太少。那麼，這一類人，以後還要慢慢用功，將來「聞法得悟」，忽然聽到善知識的指導，或者看到佛經某一句話，突然徹悟了！才談得上是信行。 假使「憑聞力少」，經典看得少，聽善知識指導的機會少；「自見法多」，靠自己悟過去這一方面道理的多，那麼，這一類路線的，將來還要「思惟得悟」，自己必須好好地參究，才能真正徹悟，這一種人謂之法行。 曇無德派是律部中的一派，對「信行」和「法行」的判別如此。然而曇無德又認為，即使到了此一境界，也不過進入菩薩方便位而已！所以，學禪宗的要明白，何況沒有真悟，就算是悟了，也不過是「方便位」而已！還只是行菩薩道的前奏，不要以為悟了道，就顛狂起來，最後只是一個嘴巴厲害，變成言字旁誤，要曉得此時還在方便位上。 薩婆多與曇無德兩派理論，對信行和法行的判別，看似有差別，其實並無多大差別。「見道位」，並非見道就行，譬如我們看到銀店裏的金剛鑽，難道「看到」了這個戒指就是我的嗎？不是的。此在「見道位」，我們還得一毛一毛賺，賺夠了幾十萬再把戒指買回來套在手上。即使套在手上也還不屬於你的，算不定明天被小偷偷走了，也會掉的。所以，見道位也等於方便位，還不是你的，教理要搞清楚。 因此自己用功的人，自己到了什麼程度？何必隨時要老師！有時我被問煩了，什麼老師、老師，我死了你怎麼辦？你也要活下去，自己走路，為什麼不把教理搞清楚？ 以上所講是印度薩婆多派和曇無德派的看法。那麼，現在講到在中國方面，天臺宗智者大師創立的「止觀」派？ 止觀云，若論利鈍者，法行利，內自觀法故；信行鈍，藉他聞故。 在中國佛法，天臺宗修止觀的智者大師對法行、信行又另有看法。智者大師是中國的小釋迦，他等於當時中國的現代佛。智者大師的判教說，人的根性有利根、鈍根。所謂利根，是絕頂聰明的利，像快刀一樣快。利根的人是可愛！你叫他向後轉，他不轉，後面一定有人打我，倏地他走了！叫笨人向後轉，挨了耳光還莫名其妙，怎麼有人在後面打他？利、鈍之人差距懸殊。 智者大師說，法行人利，靠自己內在參究用功，觀心進來，信行人鈍，靠佛菩薩、善知識幫忙指導，不是自己參悟來的，問一點懂一點，不問則不懂，這就是鈍根。所以禪宗祖師馬祖有時候罵弟子「鈍根阿師」，就是這個道理。 又信行利，一聞即悟故；法行鈍，歷法觀察故。或俱利，或俱鈍。信行人聞慧利、修慧鈍；法行人修慧利、聞慧鈍。已上且約三師所說。自然不可偏執，觀心與教道，定據聽學與坐禪。今若得一心萬邪滅矣，則何心而非教。若一聞千悟，獲大總持。則何教而非心，何教而非心則心外無法；何心而非教則法外無心。 「又信行利，一聞即悟故；法行鈍，歷法觀察故」。但反過來說，真的利根的人，信行不同，一聽說空，一句話，已經到了！空！就空下去了！禪宗有一輩子就說一句話的，隨便什麼人問他，他只答「莫妄想」，很多人因這句話而開悟，不妄想就不妄想了！可是我們都是鈍根，兩腿一盤，師父叫你莫妄想，你還反問怎麼莫妄想？此即鈍根。莫妄想還盤腿幹什麼？站著也好、躺著也好、坐著也好，莫妄想就是了！ 所以說「信行利，一聞即悟」，這是真信。如果聽了以後，還要打坐三十年修到不妄想，那就是「法行鈍」，「歷法觀察敵」，靠這個方法慢慢研究觀察才達到。 「法行利、信行鈍；信行利、法行鈍」這是兩種相反的說法。 「或俱利，或俱鈍」。另外，有信行、法行俱利，也有信行、法行俱鈍的人。這是講人的根器各有不同。佛法叫「根器」，用現代心理學名詞叫「性向」不同；用醫學來講，頭腦不一樣，有些人冬瓜，有些人西瓜，有些人南瓜，各人腦瓜子不同。 他說有些人「或俱利」，信行與法行兩者皆利，悟性非常高。譬如昨天跟同學討論到，有些人記憶力非常好，大概現代青年的腦子都訓練到這種程度，很會考試，那我真是佩服。老實講，現代的聯考，叫我考，我寧可不讀書，一定考不取。現代許多年輕人，腦瓜記憶力之好，沒有話講，當然是死記的，聯考過了問他，什麼都忘了。雖然記憶力好，悟性卻差得很。有些天才悟性特別高，你叫他記一樣東西就不行，記性差。腦子前後左右的部分不同，用處不同。 有些人兩樣都利，又有信心，修行又好。然而往往有些人，修行好，信行沒有了，看到佛滿不在乎！認為自己與佛差不多，這是信行差了！有些人盲目地變成迷信，不研究佛法。有些人兩樣都鈍，鈍得氣死人，像用一把鈍刀裁紙，很麻煩。 「信行人聞慧利、修慧鈍；法行人修慧利、聞慧鈍」。再分析，有些信行的人聞慧利，一聽就懂，但是功夫證不到。有些法行人修慧利，聞慧鈍，叫他住茅棚閉關打坐，本事大得很！叫他講經說法，結結巴巴講不出來，般若講成「菠菜」；真如講成「斤如」（台語），這就沒有辦法！ 全心是三藏 「已上且約三師所說」。以上舉出佛弟子印度兩派和中國天臺宗智者大師等三種說法。 「自然不可偏執，觀心與教道，定據聽學與坐禪」。 後世學佛的人，不可偏執某一方面，或者認為只要修行，不看經典才對；或者執著只要看經即可開悟，不需修禪，有所偏執就錯！ 「今若得一心萬邪滅矣，則何心而非教」。 如果真正明心見性，悟到了一心，那麼這些偏差沒有了。「則何心而非教」，這個時候一切教理自然通達，這是真的，現在大家流行講禪宗，不是那麼容易啊！禪宗真正悟了，所有經典，沒有看過的，拿上手都看懂了，不要人家教的，如果你相信自己有點道理，千萬不要這裏悟了，那裏看經卻「誤」了，那就更糟糕！真正悟了，所有經教的道理，世間一切學問拿上手，人家要學五年，你幾個鐘頭就會了。智慧的靈光自然顯現，這是真的，什麼理由？心的力量，真正悟道，心就有這個力量，所以說「若得一心萬邪滅矣」。懂了一點，其他千百樣都懂了，「若一聞千悟，獲大總持」，一切世間學問、出世間學問，總綱抓在手裏。 「則何教而非心，何教而非心，則心外無法；何心而非教，則法外無心」。 心與教兩面都說了。真地悟道、明心見性，什麼道、什麼法，你統統徹底瞭解了。所以說何心而非教，何教而非心，沒有差別！ 以上是一段。接下來又是另一段，也就是修止觀的要點，比如大家念佛一心不亂就是止，如何往生西方極樂世界就是觀。乃至坐禪的人，一念清淨、一心不亂即是止；如何開悟就是觀。又等於修密宗的人，如何念咒子觀想開悟？觀想成就即是生起次第，包括了止，然後由生起次第達到萬緣皆空的圓滿次第就是觀。如果拿止觀二字言，一切佛法大乘、小乘、三藏十二部都是止觀，沒有不修止觀而能成道的。止觀是因，果是定慧，定慧等持．自然能成就、得道、了生死。 這裏引用智者大師天臺宗的止觀法門，學禪不要輕視天臺宗止觀法門。第一、先瞭解小釋迦智者大師；第二、止觀法門包括一切佛法的修持。譬如西藏密宗黃教宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》的修持方法，全是止觀，止觀是一切佛法的正統修法。 但是有一點要搞清楚，我們修天臺宗止觀，坐在那裏打起坐來，呼——吸——呼，然後聽聽鼻子，問他修什麼的？「修止觀」，笑話！這樣就叫止觀？那不過是呼吸、調氣，是修止觀法門開始調整的步驟而已！ 然而後世的人就把那個抓著當止觀，於是乎幾十年打坐，一天到晚聽呼吸、觀鼻子。你觀這個鼻子做什麼？鼻子兩個煙囪，等斷氣後，不過是一塊臭肉。而且你猛觀氣幹什麼？氣是你管得住的嗎？那個氣被鼻子吸進來，一定要出去，出去又吸進來，你管它幹嘛！你想把氣管住不吸、不呼，不可能的。 所以為什麼大家修止觀不能成就？都是拿到草紙當公文、雞毛當令箭。現代人很好玩，問他修什麼？修止觀，接著不要問了！他坐在那裏搞鼻子呼吸，還以為這個就是止觀。還有些人問他打坐幹什麼，「守丹田」，肚子修得大大的。女孩子尤其不能注意丹田，注意丹田非出毛病不可，要人命的！至少變得月經不正常。有些人一打坐，！氣脈通了，任督二脈通了，結果一臉烏黑，搞得肝臟發炎，神經緊張；再不然紅光滿面，血壓高，真的，不是跟你們開玩笑。所以不管止觀不止觀，必須先把教理搞清楚，才來談修持，不要亂搞。 以前我經常提到，有一古人說人生只有三件事，不是自欺就是欺人，再不然被人欺。一般人一輩子就是做這三件事，自己還認為很高明。有時自欺，天大、地大、我大，我最了不起；再不然欺人，有一點雞毛蒜皮的功夫，氣通了，告訴大家這樣通、那樣通，害別人生了病都不知道；或者被人欺，人家靠近你耳朵秘密傳你一個方法，你把它當寶貝，不能講。佛法是公開的，凡是道是天下的公道，是大家的，沒有什麼可以欺人的地方。現在我們來談這個道理。 這是倒楣大團圓的地方？ 更約智者大師對法行二人，以止觀安心，隨四悉檀意，以逗機宜，俱令人道。 佛法到了中國，天臺宗智者大師把信入、法入兩種人的修行方法，歸納為止觀法門，修習止觀法門可以得到四悉擅。悉擅是梵文，很難翻，我們不講教理，不然又是一大堆理論，聽起來很麻煩。 智者大師歸納出佛法修持的方法，達到了四種很高成就的境界，使任何一種根器的一般人皆可入道。 師即問言，汝於定慧，為志何等。 這是智者大師的教育方法，等於一個學生來報名學佛，先要問他為什麼學佛、打坐？為什麼要求智慧、修定？「為志何等」，為什麼學佛？ 幾十年來的經驗，我也常感覺到，第一句話很重要，有些人很乾脆，我說年輕人好好地人不做，來學佛打坐幹什麼？他說想練功夫，噢！我說這樣啊！那你到功夫館去，佛法裏有個什麼功夫？就是給你坐好也要四、五十年工夫，你頭髮都白了！父母養你二十幾年，結果你來學這一套連吃飯都吃不飽的事，你學了幹什麼？學佛是學空的，不要負了親恩又負了佛恩。如果說我想成佛，那還差不多，但是幾十年來沒有聽到一個敢說這種「狂話」。 從某一角度來看，這種「狂人」，很值得欣賞，其狂亦可觀也！但是沒有這樣氣魄的人。再不然問學佛幹什麼？「人生沒有什麼意思」，人生沒意思跑來學佛？學佛就有意思啦？你的觀念是人生沒有意思才來學佛，難道學佛都是倒楣來學的。我這裏本來有一幅對子； 上下五千年，縱橫十萬里。 經綸三大教，出入百家言。 人家說老師這幅對子好，我說這幅是掛在外面做招牌的，裏面有幅真對子：「發財不相見，倒楣大團圓」。有錢得意之時不見人影，人生沒有意思才跑來學佛，你說那佛家是什麼？這不成了倒楣大團圓的地方嗎！ 這都不是佛法的道理。還有一些人，唉我想了生死，我說你對生死有沒有經驗？當然沒有死過，那你了個什麼生死？講得恍恍惚惚。我這個話不是在跟諸位講笑話！換言之，在坐諸位要弄清楚為什麼研究這個？晚上的日子好過得很耶！買一張電影票去修止觀，隨便到哪裏玩都很好，跑到這裏來搞這個，這個玩意是什麼？別弄錯了。 所以智者大師問人家「為志何等」？為什麼學佛？你的立志是幹什麼？ 其人若言，我聞佛說，善知識者，上四月形光，漸漸圓著，又如梯蹬，漸漸增高，巧說轉人心，得道大因緣，志欣渴飲，如犢逐母，當知是則信行人也。 假定有一種人，智者大師的經驗，你問他來幹什麼？他說我聽佛說的，善知識明師很重要，明師像天上的月亮，漸漸光明，越來越圓。大善知識又像登樓的梯子一樣，讓人漸漸登高。大善知識的善巧說法能轉人心，是使人可以得道的大因緣，所以對於老師我非常仰慕，希望你教我，好像小牛跟著母牛，左轉右轉，老師早、老師好、老師不得了、偉大……一大堆。當知這一類人是信行人。此信行還不是大信行人，往往在某一段時間有興趣而已，或者此信有一點問題，什麼問題？盲目信。 你說老師怎麼樣，老師是人，釋迦牟尼佛也是人耶！看《金剛經》就知道，《金剛經》講得最平實：「飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐……」，佛化緣回來吃飯，飯吃飽了，把衣服整理好，缽洗好，腳上沾了泥巴洗乾淨，然後鋪好坐墊準備休息……，就是這麼平常。金剛經並沒有說佛出門走路離地三尺、一身放光等等。 若言，我聞佛說，明鏡若不動，色像自分明，淨水無波，魚石自現，欣捨惡覺，如棄重擔，當知是則法行人也。 另有一類人，問他為何學佛？因為他瞭解一點佛法，或者東聽一點、西聽一點，道聽塗說，或者看經論，「菩提本無樹，明鏡亦非台」，他也許這麼說，如果心裏沒有妄念，一切事相像在玻璃境中一樣，照得清清楚楚；又如淨水無波，水中魚石看得明明白白，討厭自己煩惱、妄念多，腦子不清淨，想來跟老師學打坐，求解脫。這一類性向動機來的，接近法行人，只想從功夫路線來，不想從學理路線下手。 「既知根性，於一入所八番安心」。智者大師的教育，學生跟你學，你要先瞭解他心理的動機為何？觀察他根器的利鈍，如果是一把鈍刀，你的教育法是找一塊磨刀石，叫他天天去磨；利刀不能再磨了，再一磨就要發瘋了！利刀要想辦法使他鈍；鈍刀要想辦法使他利，這是佛法的教育法。 你知道了此人根性，對於此人要使他自己能夠安心、能夠明心見性。 咄ㄉㄨㄛˋ，善男子，無量劫來飲狂散毒，馳逐五塵，升沉三界，猶如猛風吹兜羅毦ㄦˇ ，大熱沸鑊煮豆升沉，從苦至惱、從惱至苦，何不息心達本，以一其意。 「咄ㄉㄨㄛˋ」等於發脾氣罵人。智者大師的教育法多半第一棒就打下去，咄ㄉㄨㄛˋ！善男子，你要曉得一個人的生命，從無量劫以來都在飲狂散毒。以佛法看來，世界上沒有一個正常人，都是精神病、狂人，心裏發狂，如中毒一般，追逐色聲香味觸五塵，在三界中升沉，在男女的觀念裏滾來滾去跳不出來，像打擺子一樣，今天清淨一點，明天又不清淨，後天又清淨起來。被一股風力吹動，好似猛風吹木棉花，以中國的語言表達，就像三、四月開在楊柳樹的白花，微風一吹，漫天飄散，兜羅毦ㄦˇ 像柳絮一樣輕。 他又說人身無始劫以來，像在沸騰的熱油禍中煮豆子，上上下下翻騰不已。唱京戲的有兩句話「過了一天又一天，心中好比滾油煎」倒是很恰當地形容了這個人身。人身在滾燙的油中還跑得滿快樂，「從苦至惱，從惱至苦」，由痛苦到煩惱；由煩惱到痛苦，不要看成玩文字，苦和惱兩樣，煩惱是輕微的痛苦；嚴重的煩惱就是痛苦。 「何不息心達本」，何不把心念休息下來，「狂心頓歇，歇即菩提」，就回到生命的本來，即佛的境界，一放下就息心，回到本來面目。禪宗祖師這句話了不起，「本來面目」——中國禪宗祖師所創，此話用了幾千年，很簡單，仔細一想真厲害，人活了一輩子，自己面孔長得什麼樣子？不知道。我是沒有看過自己長得什麼樣子，不曉得諸位看過沒有？世界上真正準確的鏡子很少，就算準確，鏡中影像左右相反，鏡子裏看的也不是我們本來面目。我們活了一輩子，本來面目看不見，因此「生不認魂，死不認屍」，人活著，自己靈魂什麼樣子，沒有看過；死了以後靈魂回轉來看自己屍體，不認得。 最近有位同學翻譯了一本有關投胎研究的書，西方心理學家做實驗，以催眠術使人回憶投胎的過程，內容牽涉很廣，頗有研究價值．催眠回憶時敘述媽媽前生是他什麼人，爸爸前生是他兒子，投股成為雙胞胎時兩人吵架，一個要紅頭髮、一個要黃頭髮，各人搶「屍體」等等，很妙的一本書。 「生不認魂，死不認屍」，眾生自己的本來面目沒有看過，所以要息心達本，認識我們心性的本體。 「息心達本」就是明心見性。「以一其意」是方法，在沒有明心見性以前，修持止觀只有四個字：「以一其意」，把意識專一起來。 「意若一者，何事不辦」。專一意識，沒有事情辦不成。觀心也是意識專一，佛經八萬四千法門，真正修持方法就是一句話：「繫心一緣」；釋迦牟尼佛告訴我們：「制心一處，無事不辦」，若能心念意識專一，身心便有轉機，只看大家能不能專一！ 譬如現在很多同學學佛、學打坐，為什麼沒有效果？因為不能「以一其意」。有的也是偶然瞎貓撞上死老鼠，撞到一下子而已。一些人學佛好些年，外表看起來在打坐，裏面熱鬧得很！又要聽呼吸！又要念佛；這裏有思想、那裏又腿痛；這兒腳發麻、那兒又有聲音來，吵死了！一會兒又討厭人家從你前面走過、一會兒又怕風，你看你那個意在那裏鬧得厲害！真一心，或者一句佛號，專一其意，沒有什麼困難，就是一句話：「以一其意」。總之沒有境界、沒有效果，是因為你的意不能專一。 第九章 無花休怨春 上次提到止觀是定慧之因；定慧乃止觀之果。修道學佛基本上要先能做到定，要得定則先要得止。而且世界上所有宗教凡求出世法的，都必須要修止、修定。像現在各位的打坐乃至淨土宗、密宗、禪宗的方法，拿止觀的道理來講就是要求止。「止」也是最大的一個問題。譬如大家靜坐，不管功夫做得多麼好，內在的思想、意念能否永遠停在某一處？做不到！比方拿念佛來說，阿彌陀佛、阿彌陀佛就已經是兩個念頭了，再阿彌陀佛、阿彌陀佛，已經是四個了。這個念頭總歸不止。不止的道理何在？套個佛學名詞乃因為我們用的是生滅心。我們的思想、念頭一個一個來，就像波浪似地此起彼落，而且還是不連貫的，中間還有許多亂七八糟的念頭隨時會插進來，這是讓人很討厭的事。 不管哪一宗，哪一派，用哪個方法，當你覺得自己坐得很好時。嚴格來講，這個自己覺得坐得好，都是屬於生理感受的狀態。因為人都是忙亂慣了的，一旦上坐，腦神經及身體的肌肉都休息下來，當然會有一種很輕鬆、舒服的感覺。很多人卻以此種感覺而覺得修道很有用處。其實我們仔細想想，這是生理在一個休息狀態所得到的必然結果。換句話說，即使你不盤腿打坐而是躺在床上穩穩睡上一覺，精神也會很好、很舒服。至於內在的思想、念頭不管你功夫做得怎麼好、它幾乎沒有停止過。所以，世界上學佛修道的人那麼多，不管哪一宗、哪一派，意念從來得「止」的究竟有幾個？ 止不了就空不了 這個止在禪宗而言就是「截斷眾流」，因為我們的思想就像一股流水一樣永遠地流下去，要如何才能把它給截斷？當過去的念頭已經過去，未來的念頭還未來的中間，這個念頭就是空，止於這個空上面，就把它給截斷了。不管修哪個法門，意念若無法做到止於專一，那麼所有的工夫都是白費的。想要了生死那是不可能的，想成仙、成佛也不可能，只能說是在玩弄自己。以這個道理來看就不難發現世界上所謂修、做功夫的人往往難免在自欺、欺人，不然就是被這個法門所欺。 要再次提醒大家的是，不要把靜坐上一點寧靜的感覺當作是功夫、是佛道。懂了這個原理之後再來研究如何使意念專一得止。 以我們現代醫學的道理來說，意念不能止就是腦波不停地在跳動。假如意念專一的話，腦波跳動的就呈現不一樣而變成平靜得多。然而對初學靜坐的人而言，生理上的障礙會把意念給牽走，如腿痛發脹等感覺，雖然一邊在念佛或持咒，但心裏頭卻在叫痛，這都是意念在波動，因此無法專一。 若不能得止，學佛都是空談。四禪八定都達不到就想著要開悟，大有問題。然而我們大家在道理上卻都是悟了的，凡是中國人都知道四大皆空，人生如夢，大家在勸人家時都是如此慰藉對方的。但是當事情真正降臨自己頭上時，卻是半點也空不了。為何空不了？只因為意念不能止。因此真正的修行，釋迦佛告訴我們是：「制心一處，無事不辦。」上次我們也曾提到過。今天有位同學問：何謂無事不辦？只要心境專一能夠做到，要入定就入定、出定就出定。要智慧開發智慧、求神通會發神通。出世也好、入世也好，都可以做到，問題就在於我們無法做到制心一處。 這個道理我們知道了！再來看永明延壽禪師的原文。 他老人家首先讚歎修定的重要。 意若一者，何事不辦。苦集得一。則不輪迴。無明得一。不至於行。乃至不至老死。摧折大樹畢。故不造新。六弊得一。則度彼岸。唯此為快。善巧方便。種種因緣。種種譬喻。廣贊於止。發悅其情。是名隨樂欲以止安心也。 「意若一者，何事不辦」。這同我剛剛提到的「制心一處，何事不辦」是同樣的意思。「苦集得一，則不輪迴」，這苦集二字乃四聖諦中苦集滅道的苦集。一切凡夫在未得道前都在痛苦中，如生老病死等苦。佛說一切眾生以集苦為樂，就好像我們把吃苦瓜當成是好味道。若不集苦為樂就是滅道，得了道滅一切苦。「苦集得一」雖然是凡夫，苦能修到意念專一，「則不輪迴」，可以避開生死不入輪迴。「無明得一，不至於行乃至不至老死」，拿十二因緣來說，無明煩惱若能得到定境，專一了就不會有後面的十二因緣而了生死。 「摧折大樹畢，故不造新」，得了止，意念專一以後不起無明了，因為無明在專一中，因此叫「摧折大樹畢」，「故不造新」，有許多禪宗祖師悟了以後，他們描述自己的生活是「隨緣消舊業，更不造新殃。」把過去的業力，善、惡的債都還光了，現在連一毛錢的賬也不賒欠了。悟了道的人如何能做到只還舊債而不欠新賬？必須要做到專一。所以說「摧折大樹畢，故不造新。」 「六弊得一，則度彼岸」，六弊即六根。得止專一以後六根自然不違越，甚至空了，就得道了而登彼岸。 「善巧方便，種種因緣，種種譬喻，廣贊於止，發悅其情，是名隨樂欲以止安心也。」一切經典上，佛用各種善巧方便的方法，用種種因緣、種種譬喻說了那麼多教理，無非是讓我們認識清楚了，很高興去修定、修止，這在佛學名詞上就叫做「隨樂欲以止安心也」。 符咒的奧密 我們在這裏先插一個故事，大家都知道有畫符念咒之事，比如喉嚨被魚骨頭刺到了，拿個符這麼一畫，這杯水喝下去就好了。這是小事情，還有許多大的也很管用。這種咒語畫符很容易學，但是多半都不靈，為什麼不靈？因為精神意念無法專一。尤其是我，學了這些一定不靈，因為我不信！其實不是符與咒語靈到什麼程度，而是每個人的精神力量就有如此偉大。只要你專一，隨便怎麼畫都靈！學畫符念咒的有一句老話：「不會畫符，為鬼所笑」。畫符降鬼，符不會畫，鬼都笑你。有些符字很多，而且還有上古時代的字，術者都要認得會寫，他一枝筆拿來哈一口氣，呼吸閉住，一口氣就把這符給畫完，而且中間還不能有第二個思想，必須全神貫注在這枝筆上來畫符，這張符才靈。我們誦經、持咒的道理也一樣，所以以止安心有如此的重要。 如何開發記憶力與智慧 又善男子。如天元旱。河池意乾。萬卉焦枯。百穀零落。婆伽羅王。七日構云。四方淫雨。大地沾洽。一切種子皆萌芽。一切根株皆開發。一切枝葉皆鬱茂。一切華果皆敷榮。 這裏說明修止是學佛的第一步，等於夏天大旱到處一點水都沒有，得了止以後就好像天上有甘露降下來，乾枯了的百草都會重生。婆伽羅王，就是佛經上的大龍王，以七天的時間興云施雨。得了止後有什麼好處？下面就是它的形容：一切種子皆萌芽，一切根株皆開發，不但此生的記憶恢復，就是很多劫以前的事你也都會清楚。假如過去讀過書的，得了定以後智慧開發了，詩也會作，文也會寫了。因為在阿賴耶識田中，我們過去的種子還在。我們過去的種子不起作用，那是因為我們不在定中，因此無法發生作用。 「一切枝葉皆鬱茂，一切華果皆敷榮」，譬如大家學佛都想得神通，其實神通是修道的枝葉，悟道才是根本。 無花休怨春 人亦如是，以散逸故。應生善不復生。已生善還退失。禪定河乾。道品樹滅。萬善焦枯。百福殘悴。因華道果。不復成熟。 我們一般人為何變成普通人而不能得道，因為自己「散逸」，散是散亂，逸是放逸。所以應該生的善根沒有發起。不能說我們全都是壞人，我們前生也曾做過好事，可是我們沒有定力，以致於前生的善報發不起來。而且人因為散亂、放逸而嚴重到「已生善還退失」，這一生一些善根剛剛萌芽的，因為你散亂、放逸，這點善根也退失掉了。「禪定河乾，道品樹滅」，禪定之河也乾了，得道也沒希望了。「萬善焦枯、百福殘悴」，放逸、散亂的果報會使得我們的萬善焦枯那麼嚴重，而且所有福報因為沒有得定也都憔悴了、凋零了。「因華道果，不復成熟」，修定是因，成道是果，因為不修定，所以不復成就。 若能閑林一意。內不出。外不入。靜雲興也。發諸禪定。即是降雨也。功德叢林。暖頂方便。眼智明覺。信忍順忍無生寂滅忍。 「若能閑林一意」，我們打坐做功夫，不管念佛或是空觀也好，假使能做到只有這一念，就叫做閑林一意。「內不出、外不入」，我們的念頭不向外攀緣想東想西，外面的境界也不會影響到我們做功夫。「靜雲興也」；這就是初步達到靜的境界。 「發諸禪定，即是降雨也」，靜的境界不是定，而是定的前兆。他比方說，我們修定的人若是意念專一了，而內不出、外不入時，就好像在下雨前天上起雲了，這個形容得非常好。明白一點地說，各位學靜坐的，一上坐兩腿一盤、手一擺準備靜的時候，此時最靜，你把握這一刻就對了，再過一下子就不靜了。真的是不靜嗎？其實不然！雖然坐到後來腿脹腳麻腰酸，其實正是靜雲興也。就好像天之所以會下雨是由於地上的水氣經過蒸發上升，碰到冷氣團就凝結成雲霧。 其實只要心理靜到極點，念頭一定，生理的變化就是靜雲興也。只要這一點認識清楚了就可以慢慢做功夫了，而一般人所謂的打通任、督二脈、三脈七輪，其實在教理上都是屬於靜雲興也。 然而一般我們做功夫，由平靜使生理起變化而裏面的念頭就跟著跑出來了，而覺得這裏酸、那裏脹，因此無法做到內不出、外不入，往往功夫就到此為止而無法再進步。 假如你能認識這些現象不過是定的前兆，靜雲興也。進一步才可以談到如何發諸禪定，到了這個定境界就轉入意念的境界了，不要被生理轉著走。一轉入這個境界「即是降雨也」，頭頂上慢慢清涼而有甘露水下來，也有一個名詞叫醍醐灌頂。甘露下降，頭頂清涼是開發定的境界的前兆。在教理上還未到初禪而是輕安，「輕」是身體變得輕巧，走起路像樹葉在空中一樣地舒服；「安」是安詳，所有的病痛都沒有了。所以叫輕字，而且一定是從頭頂上發起。跟著下面得到定了以後，「功德叢林」，佛教育我們要修功德，到了定的境界一切功德才能成就，就像原始森林一樣的茂盛。「暖頂方便」，「暖」以密宗而言，就是發起拙火，得暖的話打坐腿就不會麻了，慢慢地全身發暖，暖了以後就柔軟了，不管是九十幾或一百幾，得暖以後原本硬化的老骨頭都會變成像嬰兒般。「頂」，是開頂，到達了頂，氣脈就全通了，有一天身體機能壞了，就可以很瀟灑向親朋好友道別而來去自如，只有很輕微的不適而不痛苦。若功夫只到暖位想生死來去自如是做不到的，腿還發麻的就差得更遠。「方便」，就是方法，在修行的過程中不同的程度要用不同的方法，到了四加行的暖頂位後，所有修行的方法才會清楚。 「眼智明覺」，智慧的眼睛打開了，一打開書就知道這是正法或是邪法；或是明瞭它是講哪一種漸次所用的方法。「明覺」，是自己悟了。「信忍」，因為對於佛法有了真正的體悟，因此生起堅定的信心得以安住，而不會被自己心理上偶爾現起的煩惱所干擾。「順忍」，乃至於有人無理地打罵也不會動氣，而是自然地寬宏大量及無限的慈悲。「無生寂滅忍」，萬緣不起，一念不生。這是講到由靜到定的初步就能生起那麼大的功德力量。 第十章 一瞬光衣送夜穿 乃至無上菩提。悉皆克獲。善巧方便。種種緣喻。廣贊於止。生其善糧。是名隨便ㄅㄧㄢˋ宜以止安心也。 上次講到信忍、順忍、無生寂滅忍，乃至由定而達到「無上菩提」，即大徹大悟，「悉皆克獲」。「善巧方便種種緣喻廣贊於止」，不管大小乘的經典所講的道理，都是它的善巧方便，用種種因緣來比喻。總而言之，經上所讚歎的是修止修定的重要，由止而生出一切的善根。由這些善巧方便歸納起來的叫「隨便ㄅㄧㄢˋ宜以止安心也」。 又善男子。夫散心者。惡中之惡。如無鉤醉象蹋壞華池。冗鼻駱駝。翻倒負馱。疾於掣電。毒逾蛇舌。重遝ㄊㄚˋ五翳。埃藹曜靈。睫近霄遠。俱皆不見。 「又」，再說，「夫散心者，惡中之惡」，人的犯罪行為都是由於心亂而引起的，因此散亂心是罪惡中的罪惡。我們犯罪的動機都是在於自己心念的錯誤，即散亂的關係。「如無鉤醉象蹋壞華池」，這裏說散亂心的罪過很大，就像那個發瘋的象。尤其是在印度、泰國，神經病的象發狂了隨便就把人用鼻子一圈，隨時都可以殺死人。「冗鼻駱駝翻倒負馱」，等於北方的駱駝，駱駝疲勞了，它的鼻子變相了，這個由它的呼吸可以看得出來。背上馱的行李馱不動了，都掉下來。「疲於掣電，毒逾蛇舌」，這個散亂心一來，壞得不得了，破壞一切事業快得像閃電一洋。就像毒蛇吐舌頭一樣。所以一切犯罪的。心理就如此產生。「埃藹曜靈」，它使你看不清天上的星星。「睫近霄遠，俱皆不見」。它是形容散亂心是最大的無明，把一切都遮蓋住了。心不能專一就有如此嚴重的後果。 得定之利 若能修定如密室中燈能破巨暗。金篦ㄅㄧˋ抉膜。空色朗然。一指二指三指皆了。大雨能淹囂塵。大定能靜狂逸。止能破散。虛妄滅矣。善巧方便。種種緣喻。廣贊於止。破其睡散是名對治以止安心也。 假使能從散亂心中修定，打坐只是修定練習的初步，並非打坐就是定，定指的是意念的專一。假如能修定，等於暗室中的一盞明燈照破了千年黑暗。佛經上比方，我們之所以不能明心見性是由於被一片無明所遮蓋，無數劫來都是一片黑暗。只有智慧的明燈，這一點亮光才能照破幾千億萬年的黑暗。「金篦ㄅㄧˋ抉膜，空色朗然」，中國古代的針炙，可以用一支銀針把瞎子的眼睛給治好，瞎子都看得見了。「一指二指三指皆了。」瞎子本來什麼都看不見的，因這一施針，一個指頭、兩個指頭、三個指頭都看得見了。 「大雨能掩囂塵，大定能靜狂逸」，這是兩句名言，比如有些城市的空氣污染灰塵彌漫，一陣大雨下來空氣都整個乾淨了。真正得了定，一切狂心，無始無明一概都拋掉了。「止能破散，虛妄滅矣」，修止可以破一切的散亂心，一切的虛妄煩惱心。因此修道的第一步，要先能做到止。所以佛經上許多地方用各種方法，因緣比喻，無非是讚歎教導我們如何修止。「破其睡散」，普通一個人的生命，不睡眠會死人，失眠精神會崩潰的。但是一個真正的修道人是沒得睡眠，因為睡眠是大昏沉。有時打坐用功到相當的程度，你的睡眠也會相對地減少。因為我們普通人睡眠的習慣有晝夜的概念，是對立的。而做功夫的人往往把這種對立的習慣給破解了，能拉長了。有時說不定三天三夜不用睡，如果躺下一睡三天三夜也可以睡得著。甚至功夫到了，根本不需要睡眠。所以，財、色、名、食、睡，只是習慣。至於它的原因，拿科學的道理來說是很簡單的，因為睡眠是為了休息，而一個真得定的人隨時都在休息中，因此他可以不需靠睡眠來休息。人之所以要睡眠，是因為日常生活中散亂心太厲害，精神消耗很嚴重，所以需要睡眠，由這個止的定把它補充回來。「是名對治以止安心也」，歸納起來這個叫對治法門，對治散亂、睡眠（包括昏頭昏腦）。 尤其是年輕的同學都有一種通病，雖然年輕但頭腦是昏的，經常覺得後腦就像一塊硬板一樣灰濛濛的，年輕人之所以看書看不進，是因為腦子被蒙住了。但是為了考學校便拼命地用被蒙住的後腦看書，因此眼睛就近視了。其實，此時要休息一下或看不懂的地方跳過不看，把一本書來回看幾次就自然看懂了。如果在看不懂的地方硬是盯著一個字一個字看，眼睛不近視、頭腦不崩潰才怪！年輕時腦子便大半都在昏沉中，這是什麼理由？是生理問題。因為年輕人的腦子尚未成熟，人的腦袋要在六十五歲到七十歲之間才真正地成熟，才長得健全。所以為人父母的要清楚，孩子「笨」一點好，慢一點成熟也算是後福！不然就像水果一樣早熟早凋謝，這是人類的悲哀。如果年輕人想把腦子早日充實，使智慧開發，除非修定。這是講到睡、散亂聯想起來告訴大家的。 一瞬光衣送夜穿 又善男子。心若在定。能知世間生滅法相。亦知出世不生不滅法相。如來成道。猶尚樂定。況諸凡夫。有禪定者。如夜見電光。即得見道。破無數億洞然之惡。乃至得成一切種智。善巧方便。種種緣喻。廣贊於止。即會真如。是名隨第一義以止安心也。 一個人真得定了，「能知世間生滅法相」，這是佛學的名詞，換句話說一個得定的人看社會上一般的學問一看就會，都看得很清楚。而且對於宗教，哪個有問題，道理對與不對自己很清楚不需問人。因為自己有了智慧，因此對於出世間不生不滅的現象都知道而不需求人。以下是永明延壽禪師語重心長的話。「如來成道，猶尚樂定」，阿彌陀佛，釋迦牟尼佛都是已經成了道的人，他們現在一天到晚在做什麼事？都在定中，成了佛的人「猶尚樂定」，還在入定。「況諸凡夫」，何況是我們未得道的人，更應修定。 「有禪定者，如夜見電光」，得到禪定的人，好像夜裏看到電光。「即得見道」，電光一閃什麼都看清楚就頓悟了，這個智慧的亮光一動就破除了無數劫來的惡業。「乃至得成一切種智」，禪宗所謂的開悟或明心見性也是得到一切種智的成就；所有世間、出世間的智慧叫做差別智。所謂一切種智，指萬法都是從這個種出來的。換句話，即一了百了、一通百通。悟了道以後一切學問、一切經典不用人教都看懂了。以這個來做為自己是否已開悟的一個測驗標準。不然很多人有一點小境界都說自己開悟了，結果是誤盡天下的蒼生。「善巧方便，種種緣喻，廣贊於止，即會真如」，經典上像這類的方便說法就歸納為「隨第一義以止安心也」，第一義，就是明心見性，不可說、不可說，至高無上的道理。 牛馬狗猴的人生 其人若言。我聞寂滅。都不入懷。若聞分別。聽受無厭。即應為說。三惡燒然。駝驢重楚。餓鬼饑渴。不名為苦。癡暗無聞。不識方隅。乃是大苦。 有些人生來個性不同，他說，你講佛法我聽不進去，不過聽著玩玩可以，腦袋裏卻始終進不去。「若聞分別，聽受無厭」，假如講別的東西，如世間一般學問，這種分別的道理卻越聽越有味道。碰到這種性向的人，就應該跟他講「三惡燒然」，三惡即貪嗔癡。「駝驢重楚」，人若被欲望困住了就像駱駝或驢子一樣，拖著一大堆東西。另一種漂亮的名詞叫責任感。拿佛法來講，很對不起，責任感就是駝驢重楚，把痛苦掛在屁股後面一道走。然後再說，你看我多偉大，拖著那麼多責任。 以前我曾講過一個故事，有一個人死後去見閻王，閻王一查他上輩子做得還不錯，還可以投胎做人，但是壽命只有二十年。這個人一聽就向閻王講，拜託我不去了，你叫我去投胎做人，才剛長大，就在二十幾的黃金時代就要死了，這有什麼味道？無論如何求你老人家給我加點壽元。閻王說：我沒辦法，幫不上忙。但是這個人拼命地要求，閻王很討厭而且公事又忙，就講：你吵什麼！囉嗦！你在旁邊等著，看有哪一個不要命的再把他的分一些給你吧！最後有一個傢伙一來，閻王一查說：你不行啊！你很壞！你要投股做馬二十年。那個人一想做馬那麼苦，因此搖頭說：故然我已經錯了，但求你老人家給我減一點吧！閻王說：不行啊！這個我做不了主。但是他拼命要求，閻王一看說：你覺得壽命太長，他覺得壽命太短，你倆私底下商量，跟我沒有關係。 要做馬的跟那人商量：老兄我把十年馬的壽命給你，我去做十年馬，你去做三十年蠻好的！這個人已經有三十年的壽命了，還站在那裏等。 等一下有一個人來，閻王一翻薄子說：你這個人壞極了，要做牛二十年，最後還要被絞成碎肉包餃子。這個人一聽說道：我懊悔啊！能不能讓我少做十年牛。閻王說：你去找那個人商量看看。這個牛說：老兄我給你十年，我做十年牛。這個人已經有四十幾的壽命了，閻王說：你可以走了。這個人說：我做人四十幾才到中年就要死掉，我在這裏不妨害你辦公，讓我多等一下，看有沒有不要命的再給我來一點。 又有一個來了，閻王一看：不行！你壞得很，變狗二十年。做狗的也要求分十年給他。最後來了一個，閻王一看：這個人愛動腦筋、心思多，但沒有大好也沒有大壞，變猴子二十年到山上吃果子去！這個猴子想想也不好玩，也要求分了十年給他。閻王說：你已經有花甲子年大壽了，可以滾蛋了！於是就把他給趕走了。 所以，我們真正做人二十年；後來結婚是做馬的階段，給人騎在上面拿鞭子趕；三十到四十歲，孩子生了一堆是做牛的階段拖著走；四十到五十歲，兒女長大了變成給兒女看門，是做狗的階段。到了五十到六十歲時，連看門都不要你，只好在公園曬曬太陽、抓抓癢，就是做猴子的階段。 在坐的各位很多都是在做牛、做馬的階段，這就是駝驢重楚。人生就像駱駝、驢子及牛一樣，後面拖著一大堆，然後就覺得自己很偉大，人生責任如此。這個「楚」，就是苦楚。「餓鬼饑渴」，你告訴創建人生的境界，現有的就有駝驢重楚這些痛苦，而死後的果報就是餓鬼饑渴。「不名為苦」，他說這類人，真正的道理聽不進去，但是你跟他講其他的知識他很有興趣，你要告訴他上面我們所講的世間上的苦都不算苦。 「癡暗無聞，不識方隅，乃是大苦」，沒有真正的智慧，沒有頭腦，「無聞」，沒有學問。「不識方隅」，人生的方向都認不清楚，這個才是真正最可憐的人生、最痛苦的人生。 勸君會得真止觀，無上佛道彈指間 多聞分別樂。見法法喜樂。以善攻惡樂。無著阿羅漢。是名為最樂。從多聞人。聞甘露樂。如教觀察知道。遠離坑陷。直去不回。善巧方便。種種緣喻。廣贊於觀。發悅其情。是名隨樂欲以觀安心。 「多聞」，即學問淵博，融會貫通。「分別樂」，知識多了本會妨礙修道，但是能融會貫通則萬法歸一不會妨礙修道。「見法法喜樂」，看到一種法即能馬上得到佛法的法喜。所謂法喜，即得到法的利益。「以善攻惡樂」，以善業攻擊了心理上行為上的惡業。最後達到空的境界，一切無著、無住。無著、無住即是阿羅漢境界。應無所住而生其心就是阿羅漢境界，是名為最樂。 「從多聞人聞甘露樂，如教觀察知道，遠離坑陷，直去不回」，他說若想修道做功夫，必須先把修道的理論、方法先搞清楚，因此要從多聞而得到甘露。「如教觀察知道」，把佛經上的道理研究清楚。「遠離坑坎」，那麼去修行做功夫即能脫開魔障。「直去不回」，順著這一條直路就可順利地到達目的地。「善巧方便，種種緣喻，廣贊於觀，發悅其情，是名隨樂欲以觀安心。」 上一段是講修止的重要，這段開始告訴我們定中要有慧，是講觀的重要。因此要研究、要觀察，因為沒有慧的定是屬於外道定，這是定與慧的差別。他說，經典上有一類用各種善巧方法、比喻來讚歎於觀，即在定中自己要清楚這是什麼樣的境界。若不在止的境界上所理解的，就不叫慧觀而叫生滅妄想，是沒得用的。 因此，止與觀相當於一部車的兩個輪子，缺一不可。例如，為何不能心念專一而得止，這個道理要研究出來，若真研究出來，懂得那個理，就馬上可以得止。 大家也許會問，你為何不直接講出來？其實早就講過了，是你們沒有聽懂，聽了等於沒聽。因為你們沒有慧觀，沒有把所聽到的道理會之於心，沒有在自己的心地上用功。要透過別人的語句、文字，直接把語意會之於心，就會聽懂了。以上是觀的第一種歸類。 又善男子。月開蓮華。日興作務。商應隨主。彩畫須膠。杯不遇火。無須臾用。盲不得導。一步不前。行無觀智，亦復如是。一切種智。以觀為根本。無量功德之所在嚴。善巧方便。種種緣喻。廣贊於觀。生其功德。是名隨便ㄅㄧㄢˋ宜以現安心。 「月開蓮華」，在古書上記載，有一種蓮花是在月亮圓滿的時候開花。「日興作務」，太陽出來了，我們出來活動謀生活。「商應隨主」，到遠方做生意要跟對一個好領隊。「彩畫須膠」，作畫的顏料須要膠合調色。「杯不通火，無須臾用」，如果做陶器的東西沒有用火燒過，它仍是泥巴所作成的模型，被雨一淋就壞了。被火鍛煉過後才能起作用。「盲不得導，一步不前」，瞎子沒有人領路就寸步難行。「行無觀智，亦復如是」，心理的行為，起心動念的是非善惡，乃至做功夫的對與不對，自己也要有智慧來觀察，光靠老師來指導是不夠的。因此修定做功夫沒有慧觀的智慧是靠不住的。「一切種智，以觀為根本」，因此若想開悟得一切種智則必須（需）以觀慧做根本。「無量功德之所莊嚴」，前面講修止有無量功德，這功德要讓它莊嚴則需觀慧。 比如說一塊塊的黃金譬如功德，但要把這些黃金材料變成了戒指、項鏈等，才算是把它莊嚴起來。同理，止是功德，要把功德莊嚴則需智慧。「善巧方便，種種緣喻，廣贊於觀，生其功德，是名隨便ㄅㄧㄢˋ宜以觀安心。」這是觀的第二種歸類。 第十一章 遠峰不近看 《宗鏡錄》第四十四卷，正式談到「止觀」的問題。止觀是一切學佛修道用功的基本道理，不論用何種宗派，何種方法，都包括在止觀中。止觀的成果是定慧，由止得定生慧。 上次根據《宗鏡錄》的文字，把「止」講完了，文字上立刻轉到「觀」的部分。老實講，把止觀的作用、修持的方法，在理論上完全認識清楚了，不管修顯教淨土、密宗、禪宗，乃至修外道法門，都有辦法了！問題是一般修持者對止觀的正見不太容易把握。 我們首先說明止。 「止」的梵文是「奢摩他」；「觀」的梵文是「毗ㄆㄧˊ缽舍那」。有些唐代翻譯的經典，認為中國文字用「止觀」二字，意義表達不清，因此直接翻譯梵音奢摩他、毗ㄆㄧˊ缽舍那。不過，這麼一翻，大家又更不容易瞭解！ 止，以中文意義而言，就是如何把心念思想靜止下來。今天很多同學跟我討論到這個問題，所以再提出來仔細研究。 大家學佛或做功夫都想得定，如果認為打坐就是修定，基本觀念就錯誤！打坐不過是修止觀初步練習修止的一種方法而已！並非打坐就是定。什麼是定？不一定打坐能得定，站著講話、跑步、在空中翻筋斗都可以定。並非打坐心入定。如果把打坐、或者打坐睡覺叫入定，那真是自欺欺人！坦白講，打坐也不能跟「止」劃等號。 大家打起坐感到最困難的，就是思想意識停止不了，因此想盡辦法停止思想意識。這在基本上就犯了極大的錯誤！我們要曉得，人的思想意識停止不住的，世界上第一等笨蛋才幹這些事，連第二等聰明人都不做，何況第一等聰明者。要把自己思想意識定住在一點，做不到的，這是什麼道理。我經常跟大家說，心理作用同力學原理是一樣的。譬如捏拳，捏的愈緊愈痛愈難過，就想趕快放鬆。因為向心力過強，離心力必隨之而起。為何一個東西捏緊會爆炸？向心力到達極點，離心力便起而爆炸。所以，想要把念頭空掉，阿彌陀佛、阿彌陀佛……愈阿彌陀佛，陀佛阿彌的事情就跟著多了！一下子想到茶葉沒有買、那件衣服沒有洗乾淨、那個人欠我十塊錢……什麼都想起來了！你如果不想把心念壓緊，什麼都想不起來。然後，你有時候想，認為自己方法很高明，什麼都不用，既不念佛也不念咒、也不做什麼，只是靜坐、空啊！你哪裏空得了？愈空，離心力一大，向心力集中，你越想空，越空不了，什麼事都想起來。你真空了，一定看得很清楚。譬如大家看房間裏的某樣東西，被桌椅擋住看不清楚，搬開桌椅，房間一空，什麼都看清楚了！哪裏有一點髒的、黑的，清清楚楚，那是必然的。 所以，不明白此理，拼命用功壓心念，想得止得定，如何靜得下來？佛法叫我們莫妄想、不起分別，沒有錯，但是大家搞錯了！以為不想是把念頭壓下去什麼都不想，註解錯了。註解錯誤與佛法沒有關係。如果把念頭壓下去叫不妄想，豈非死人！那何必修佛，修死不就什麼都不想，再不然變石頭人，石頭、木頭不會想。 所以，基本上這個道理要弄清楚。佛叫我們不妄想，而我們想求得定、想求靜下來、想求空就是個大妄想。因此大家盤腿用功，可以說此人在那裏打妄想，想成佛、得定的妄想擋住了一切。 那麼，如連這個妄想都不想，我們如何能得止？佛經只叫你止，修止入門；至於怎麼樣修止，查遍了佛經也沒有對止多作定義。 這剎那不就是止嗎？ 中文對止的解釋就是停止，其實止很容易達到。譬如大家盤腿打坐，兩手放好，這樣子就已經是止了！為什麼？兩條腿不跑步，兩隻手不再玩花樣，嘴巴不講話，眼睛開也好，閉也好，不隨便張望，不要理自己的思想，你感覺一下，已經止了！你要認識這個境界，就在這個情況下就是止！佛罵人頭上安頭，人本來有個頭，頭上安頭，豈不多餘！一個頭已經夠累，兩個頭很辛苦耶！你說思想還沒有澄清，佛經說譬如一杯濁水，剛開始擺好，水仍然晃動，只有慢慢等它靜，泥渣沉底，水乾淨了！ 一般人念咒子，或者用現想、念佛求止，往往是自已在擾亂，止不了，這個道理要認清楚。 初步學止，先求身的止，五根不動，而意根未停，慢慢轉過來。大家注意！身心不是止得了的，是觀，唯有觀才能止。不管修密宗或顯教哪一宗、哪一派，學佛修道者多，成道者少，是理上不清楚，因此功夫用不上路。大家坐起來都忙得很！忙著與心意爭鬥，想把心意搞下去，於是越搞越忙，修了六十年，你忙了六十年，看起來很清靜，在那裏打坐，實際上也夠忙了！ 注意！念頭不是止止得了的，念頭是靠觀來破的。老實講，全部佛法就是一條路：「止觀」。 第三個問題來了。 什麼叫「觀」？觀心法門，梵文毗ㄆㄧˊ缽舍那，即中文「觀」的意思。據我幾十年經驗，走了不少路，也接觸不少學佛修道的人，大多對觀的理論始終搞不清楚，一看到觀，瞪起眼睛修觀。 修密宗的修「觀想」，不曉得密宗教理，觀是觀，想是想，兩者絕對不同。而密宗的觀想與止觀，在理論上是一個，但方法兩樣。 講到修觀，許多學打坐的強調眼觀鼻，鼻觀心，一般人打坐，除非鬥雞眼可以看到一點鼻尖，則絕看不見整個鼻子。不過，眼觀鼻還勉強可以，鼻觀心怎麼觀？鼻子又沒有眼，如何看心啊？這種人很多，坐起來像雞蛋一樣。 此外，還有些道家的修法，那厲害了！眼觀鼻、鼻現心、心觀尾，打坐練功彎頭，鼻子差不多要碰到肛門，這叫太極，修道家的稱為龜息。在道家龜鶴象徵長壽，鶴頸長，立睡，頸子彎曲，鼻子插到屁股，呼吸與肛門相通。鹿也是站著睡覺。因此，有人練習打坐，眼觀鼻、鼻現心、心觀尾，把身體捲成圓拱狀。你們所見有限，我們在大陸湖北宜昌親眼看到一家人如此修道。外面宣傳這一家人都有道，快要「拔宅飛升」，這還得了！我趕緊親自去拜訪。聽說這一家人修的法，千古失傳，！那更要學啊！管他要多少錢，叩多少頭都要學。他們家中沒床、沒椅，地上鋪的全是席子，一家大小兩夫妻、兒子、女兒全打坐，快要修到拔宅飛升。漢朝淮南王拔宅飛升，全家成道，雞犬升天，萬一雞飛到半空中掉下來，至少還可再活一千年。那家人本事真大，從老頭子起，到七、八歲的小女孩，打坐慢慢轉，頭硬對到下部，像個圓球，房間裏就看到好幾個球在那裏滾。我想這一道我大概學不到，沒有那麼軟的身體，可見人體很妙。還有，為什麼房間全鋪席子？半夜子時陽氣一發動，身體內氣動，開始「滾球」，妙的是一家七、八口打坐滾動，怎麼也撞不到一塊兒，這樣滾上一個時辰。 看了這種情形，我說我不修了，我心裏有數，這個與大陸一種道家的打神拳一樣，站著先學韋馱抱杵，念「嗡叭咪吽」，咒音的力量壓久了，全身慢慢抖起來，閉著眼睛就打起拳來，這叫神拳，沒有路線，愛打什麼拳就打什麼拳。如果旁邊有人暗示打猴拳，過一會他就像猴子一樣打起猴拳；暗示他來段天女散花，他立刻打一段天女散花。一般人學佛對這些很迷信，我們到底見過，也學過一點科學常識，這是心理作用，人體壓緊，氣一振動，加上神通的弟弟——神經的觀念，氣動了！菩薩、神到我身上，要我這樣動、那樣動，就抖起來了！ 所以，我看了肉球打滾，叫它肉球道，不修了！這個我懂，何必跟你修！道理就是眼觀鼻鼻觀心，現出來以後，心觀尾，而害成這樣，可以說是受害者。 遠峰不近看 眼觀鼻是肉眼觀看的觀；止觀的觀是觀察之觀，觀察即是反省，也就是後世禪宗所講的「參」，一般用「觀心」，不是用眼睛看，用你的意識觀察這個道理。其實一個人隨時在止的境界，你一盤腿，一靜，要它靜下就靜下來了！ 至於有沒有得定，是觀的作用。譬如這一堂坐得不舒服，心煩意亂，你怎麼知道？意識上知道就是觀的作用。所以我們現在產生一個矛盾，你禪坐修觀，把觀的作用冤枉地用力，拼命求達到一個止，全把工具和道理搞反了！永遠不會得止觀，也得不到好處。譬如大家隨處一坐就已經得止了，這個時候不需要起觀，不必刻意再進一步去觀，止當中就有觀。舉個例子，不一定打坐，眼睛一閉，就感覺跟普通活動不同了，那個感覺就是觀，你那個不同已經來了！觀也來了，止也來了，就在那裏很現成的，別再鑽牛角尖。 然後要它慢慢寧靜，進一步寧靜，你進一步體會，進一步體會，進一步寧靜，這樣止觀雙運，兩者同時並進。 那麼，怎麼才能達到空？止觀中本身就是空的。當我們理解到，一開始盤腿到現在寧靜的階段，所有的動相靜相過去，自然就空了！大家打起坐來在止觀的境界犯了一個錯誤，用意識另外求一個空的現象，把自己害了！沒有一個另外的空。 這是第一節說的四點。 第二節再說明止觀的道理。 那麼，照這麼說，我們平常都走錯了？也不儘然。一般學佛，小乘修法止在一念。我們假定把淨土宗的「南無阿彌陀佛」一句佛號拿來當小乘的修法，用一句南無阿彌陀佛的念頭來止住其他所有的念頭，一句佛號好比濕的麵粉杆，所有雜念好比灰塵紛飛，行住坐臥皆以濕麵粉杆沾粘飛塵。唐朝白居易原來修止觀、修禪，最後修淨土，有一首偈子：「行也阿彌陀、坐也阿彌陀，就是忙似箭，還是阿彌陀」這個就是小乘修法，一念一念……，有些人心念老是提這一念，提久以後睡不著羅！普通人準嚇住，糟糕！念佛念得失眠，只要你唉這一下，走火入魔。其實本來沒有魔，也沒有火，沒有這句話，因為最近幾年小說亂寫，寫多了走火火魔，哪有魔？哪有火？還不都是自己。這是因為念久、念緊張，自然睡不著；大家習慣睡眠，看到自己睡不著，嚇慌了！實際上沒有關係！如此止在一個念頭上，那一個念頭，抵一切念頭，以一念粘住雜念，即小乘的一念修止。 止觀與開悟 大乘的一念修止不走這個路線，走什麼路線？因為本來就止。比方，現在拿一個說話音聲止的境界給大家聽聽，注意！（靜默）我沒有講話，你注意個什麼？這一段沒有講話不是很寧靜嗎？這個時候就是止了。你那樣止也可以，這樣止也可以，不一定打坐，很寧靜就止下去了，因為這個念頭自己不停留。大乘境界不走特別意念統一的路子，就是自然地擺平，它就止了！ 剛才叫大家注意，我不是故意開玩笑，注意我說話，要聽到，然後沒有講，你在注意沒有講、很寧靜這一段，止當中就是在觀！因為你在注意！我們平常所講的觀，就是普通所說的「注意」，那個注意力就是觀的作用。拿現代的觀念來說，觀就是那個注意力；止就是安詳、寧靜，非常簡單！人只要外界不起作用，自然很安詳，也就是止。同時你把注意力集中觀察自己當時的心理狀況就是觀，是這麼一個作用。 所以，從止觀，到最後悟道成佛，不是止的功夫！完全是觀。在中文，觀的作用就叫悟，但是在理論上的悟，而沒有止的觀，不算開悟，止的功力到了的觀，叫開悟。這是一個道理，補充第二節的。 思想的分界 現在補充第三節。 密宗所講的觀想，觀是觀，想是五陰色、受、想、行、識中的第三個。 學佛要瞭解「思想」這兩個字。本來這二個字是佛學名詞，想是想，思是思。粗的叫想，細的叫思。譬如諸位坐在這裏，心裏想到樓下或者想到家裏。或者另有一件事掛在心上，或欠人家錢、欠人家感情的人，坐在這裏，《宗鏡錄》每一句都聽得進，可是跟人家約會，或明天要還五百塊錢，身上只有三十元，不曉得怎麼辦！心裏煩得很，佛經也不大聽進去，那個念頭去不了。打主意怎麼樣做，那個是想。 思，則沒有想的成份。譬如身體不舒服，你坐在這裏聽《宗鏡錄》，樣樣聽得進，但是，下意識覺得身體不舒服，那個可沒有去想，那是思，很細。所以，白天所想，夜裏做夢，是思的作用。 想會構成一個東西。譬如寫一篇文章、畫家構圖起畫稿，影像一想，意識境界已經有了，這個是想。所以說觀想，想是這麼粗的東西。修密法想不起來不談觀，開始想是外層，粗的，慢慢回轉到內在，這個時候進入觀的情況。 那麼，由觀的情況進入思的境界？想的東西變成一個現實。等於精神病的人說某人要抓他，我們看不見，但在他是真實的，在他的意識狀態，的確看到這個境界。所以我常跟大家講，如果在精神病院住久了，很難下定論，究竟我是精神病，還是他是精神病？兩個搞不清楚，我們說他們是精神病；他們看我們絕對不正常。大家在這個世界上本來都在精神病狀態中，不過那一種病與我們的病兩樣而已！我們現在這裏也是精神病。 這是在繼續止觀法以前，綜合答覆這幾天中同學們的研究。 所以止觀這個法門要搞得很清楚，才能談學佛。一般人錯認，多走冤枉路而修。順便再告訴大看到一位道友在這裏想起來，一般人學佛做功夫，可憐的是什麼？被感覺、感受牽著走。坐了幾天，三天打魚、兩天曬網、五天頭痛，八天血壓高，實際上他真在用功，毛病出在哪裏？他跟著感覺狀況在跑。 一打坐，腿發麻，唉！空的！空是空，腿還是麻得痛，然後坐不住，背發脹，發脹是什麼道理？該不要走火入魔出毛病？那是不是在修止觀？那叫凡夫止觀。 他是在修止，因為天天打坐，修靜下來，萬事不管，如果講那樣不算修止，那又冤枉他了！那麼他在修什麼觀？我給它一個名詞，修感覺痛苦觀。他用萬年的功夫也沒有用，這不是修智慧的慧觀（修慧），什麼理？他沒有反過來想，感覺到痛苦這一點意念作用，怎麼把這一點意念作用突破就對了，那就恭喜他了。否則，浪費費時間、浪費米糧，坐在那裏玩這個幹什麼？ 接下來看永明延壽禪師的話： 止觀兩帖藥，知時並知量 又善男子，智者識怨，怨不能害；武將有謀，能破強敵。非風何以捲雲？非雲何以遮熱？非水何以滅火？非火何以除暗？析薪之斧，解縛之刀，豈過智慧？善巧方便，種種緣喻，廣贊於觀，使其破惡，是名對治以觀安心。 文字大家都懂，意思是，善男子啊！一個聰明人認識了害他的冤家，曉得某件事做了會受害而絕不接受，那麼冤家就不能害他。一個真正智勇雙全，有思想、有才氣的大將軍，能破強敵。「非風何以捲雲？非雲何以遮熱？」。沒有風，如何吹散天上的雲、空中的霧？反過來說，沒有一片雲，烈日當空，又如何遮蔽炎熱？所以，有風捲雲，令人神清氣爽、意態閒適；有雲遮日，使人消暑解熱。頓覺清涼。 「非水何以滅火？非火何以除暗？」水能熄火，而火能除暗。每一句話都有正、反兩面的說明譬喻，說明什麼道理？沒有水無法滅火……，沒有火不能照明、炊飯……，這是講觀的道理，破一切惡的念頭。為何要兩邊說明？有兩個作用，在止觀的道理都告訴你了。人要修定打坐，完全空念頭什麼都不想，念頭空久了不曉得起觀，空久了變昏沉，愛睡覺。用定來修止對治散亂心，止是一包藥，病好了卻還繼續吃藥，藥吃多了不又變成病了嗎！所以這個時候得了止定，下去主要起觀了，就要拿智慧用心觀了。用心觀，你說懂了，又亂想想了半天，觀久了坐不住，又起散亂。所以止觀要平等等持，這就是教我們打坐做功夫修寫，與智慧觀察必須兩者並行。 至於如何並行，又有人問：「老師，哪個時候該用止？哪個時候該用觀？」唉！我常為這些問話火冒三丈。釋迦牟尼佛比我們本事大，佛在禪定修法的經典上告訴你，自己要「知時知量」。問我何時用止、何時起觀？怎麼不來問我吃幾碗飯會飽？你肚子曉得！吃了這餐，下一頓什麼時候吃？你餓了就吃！餓了就吃，飽了就停。結果我們學佛的人做功夫，禪也好、密也好，既不知時，又不知量；既不起觀，又不曉得修止，那樣不統統變成盲修瞎練嗎？ 第十二章 諸仙猶羨凡裏閑 接下來這一段文字偏重於「觀」，我們略微帶過，不作詳解： 又善男子，井中七寶，暗室瓶盆，要待日明，日既出已，皆得明了，須智慧眼，觀知諸法實，一切諸法中，皆以等觀入。般若波羅密最為照明，善巧方便，種種緣喻，廣贊於觀，今得悟解，是名第一義以觀安心。如是八番，為信行人說安心也。 「等觀」，等是平等之意，止觀二者同時並進是為「等觀」「般若波羅密」：智慧到彼岸。 「第一義」：就是等觀。 「八番」：上次是講止，正反八次；這次是講觀，八番明觀。 《楞嚴經》上有七處徵心、八還辨見。這一點我常常跟學哲學的同學說明，西方哲學，尤其黑格爾的辨證邏輯正反合，影響這個時代兩個多世紀。辨證法，了不起，任何事都是正反合，肯定、否定、否定的否定……等等。 有許多研究中國文化的人說，《易經》好，也合乎邏輯。此話真是糟糕！《易經》是三千多年前的文化；邏輯辨證只有幾百年。你們現在常說佛法有些與西方心理學差不多，這就好比祖父與孫子站在一起，人家說祖父了不起，很像孫子，這真是混帳話！等於說爸爸了不起，與兒子一樣，罵人罵透頂！可是有許多人就是這樣罵自己的文化。這並非文化界線的偏見，事實上兩者歷史年代差距懸殊。 那麼再問，《易經》如何與辨證法一樣？答言陰陽！也是正反合，你以為《易經》的辨證是正反合？《易經》的辨證法是講十番辨證，不是正反合三重，《宗鏡錄》這裏還只講八番，因為大家不懂，認為陰陽就是道，正反就是合，那真是笑話！西方文化的辨證法與東方文化各有其本身的價值，兩者硬是放在一起作比較，難免會失之偏頗，好比矮子與高個子，高的就是高的，矮的就是矮的，各有各的價值和型態，沒有什麼差不多。這一點如果發揮，牽涉極廣。這是講到八番順便引伸的，現在是講佛法。 這一段有一個名詞「等觀」，是佛經一個重要名詞，佛藏有一部著作是《等不等觀論》。等是平等，定與慧到了家，這個時候，空與有雙融，無所謂有，無所謂空，即空即有，非空非有，空有雙融，這個是「定慧等觀」。所謂「悟解」或「解悟」是理上的開悟，還不是真正的禪宗，真正的禪宗是「證悟」，身心都求證到。等觀才是禪宗的悟，要求證。你說身體是空的，你空空看，肚子餓了就空不了！至少要做到肚子餓了也能空得了，不會餓；肚子飽了能馬上消化空了，否則全是空洞的理論，不求證不行的。這是重點說明等觀的作用。 加法和減法 接著，關於止觀，他再作結論： 其人若云：「我樂息心，默以復默，損之又損之，遂至於無為，不樂分別，坐馳無益。」此則法行根性，當為說止。 這裏所講的，涉及到現代教育的性向問題。他說，有一種人來說，我什麼都不想，只要讓我坐在那裏安安靜靜，「我樂息心，默以復默」，含默不語。「損之又損之」是借用老子「為學日益、為道日損」的話。學問是天天讀書，慢慢加上去的，是加法；修道是減法，所有的東西都要丟，丟到空，最後連空都要丟掉，「遂至於無為」，到達無為，就是道。兩者看似相反，然而又不相反，在佛家來講，大菩薩兩者皆會。在為學方面，益之又益；在修道方面，損之又損，此即大乘菩薩之難修也！小乘是「為道日損」；大乘菩薩到了成佛境界是「等觀」，為學時日益；為道時日損。所以不要以為中國佛法是講大乘，你大到哪裏去？要有這樣大的本事！一般人為學日益是在妄想上加妄想，禪宗祖師叫「屎上加劍」，再加一點更尖的東西。做學問是精細又精細；修道是減之又減。所以大家不要動不動要修大乘道，大到哪裏去？慢慢來，一個人權太大，孤苦零仃很可憐！ 「我樂息心，默以復默，損之又損之，遂至於無為」，只想無為，什麼都不管。譬如同學在一起久了，很容易看出每個人不同的個性。有些人的個性是，最好什麼恭維的話都不要到他身上，阿彌陀佛，我管我的。有些人不然，樣樣都想管，管不了也要管，各人個性不同。 「不樂分別」，有些人什麼都不想管，以至於無為，心裏不起分別。「坐馳無益」，坐馳二字出自《莊子》，罵一般人打坐，看似修道，其實內在思想有如開世界運動會一樣亂跑。這種人認為坐在那裏打坐亂想無益，這類人的性向是「法行根性」。「當為說止」，法師們尤其要注意！這是教化眾生的教育法，這類人要為他說修定、修止的路子。 「汝勿外尋」不要用別的方法。現在教你們修止的方法： 但內守一，攀覺流動，皆從妄生。如旋火輪，輟手則息。洪波鼓怒，風靜則澄。 「但內守一」，這一類喜歡走個人路線的人，個性比較內向，也比較以自我為中心，偏向小乘管自己，那麼你要教他不要向外面追求什麼佛法，只要內在守一。這個問題大了！守那個一？「守一」思想出於《老子》，老子曰：「神得一以寧。」佛也說過「制心一處，無事不辦。」「但內守一，」只要守個清淨的境界，眼睛一閉覺得清淨，只要抓住這個清淨境界就守一不變了。「攀覺流動，皆從妄生」，攀覺是兩個觀念，攀是攀緣心；覺是妄覺心。人喜歡攀緣，譬如由老張認識其友老李，由老李認識老王……一路攀下去，由這一件事想到那件事皆是攀緣。攀緣心與妄想心不好，這兩種心理現象的流動性很大，「皆從妄生」，這個就是妄想，看清楚，這其中就是觀，你要看清楚，妄念怎麼停？妄念是假的。 「如旋火輪」，譬如於暗室旋轉一支香，不只看見一點亮光，而是看到一圈火光，實際上並無圓圈，因為轉動大快速，一點小光變成一圈火光。留意這個道理，我們打坐，感覺自己妄想不斷，其實妄想沒有那麼多，千點萬點就從這一點來，就是這麼一點妄念，因為這一點妄念在裏面攀緣得太快了，使我們害怕，覺得自己思想多，其實並沒有那麼多，你只要把這一點妄念突破，整個就破了！這個道理大家要搞清楚，所以說妄念如旋火輪。 「輟手則息」，輟是停掉，把手一停，不轉圓圈，那一點火光不動，就沒有火輪。 「洪波鼓怒，風靜則澄」，如颱風海面上的浪濤高及十幾層樓，海水本來平靜，因風而起浪。所以坐在這裏，認清楚而突破這一點念頭，實際上千點萬點就是這一點，當下突破，它就寧靜了！這個時候，不會起波浪，不管外境界的風，外境界風不動，風靜則澄。 接著他又引用佛經證明。 應無所「得」而生其心 《淨名經》云：「何謂攀緣？謂有三界；何謂息攀緣？謂心無所得。」 《淨名經》就是《維摩經》，維摩居士是在家佛，釋迦牟尼佛是出家佛。 怎麼叫攀緣？我們的心在三界裏，總想抓一個東西。人生來就要抓東西，要發財啦！要這樣要那樣，抓慣了。有些人學佛以後，說什麼都不想，就只是學佛，我說唉！你了不起啊！看空啦！想空，你看看，他說不想？照樣想。再不然說什麼都不想，只想修道、想解脫，那還是想。說不想，談何容易！攀緣的習慣永遠在抓。 那麼，怎樣息攀緣心？「謂心無所得」，只要此心無所求，無所得。打坐想求清淨，犯了一個基本的錯誤，已經在有所求了。應無所「得」而生其心，有所得已經錯了！為什麼不得？《維摩經》告訴你，因為你是以有所得的心，求無所得的果。白居易的一首詩：「空花哪得兼求果，陽焰如何更覓魚」就是這個道理。 又引用佛經。 去邪滅罪在一心 《瑞應經》云：「其得一心者，則萬邪滅矣。」 佛說只要達到一心不亂，則萬邪滅矣！什麼是一心？無所得、無所住，不是有境界，也不是沒有境界，現在就是一心，不要另外求個清淨。得到一心的人，萬邪就停止了！這是佛說的。 再引用龍樹菩薩說的： 龍樹云：「實法不顛倒，念想觀已除，言語法皆滅，無量眾罪除，清淨心常一，如是尊妙人，則能見般若。」 龍樹菩薩可說是佛教中第二個釋迦牟尼佛，是中國大、小乘佛法的八宗之祖，嚴格講是十宗之祖。龍樹菩薩在《大智度論》中告訴我們修法，真正的道，是明心見性的實法，不是顛倒心。那麼，不顛倒就是悟道的境界。這個時候既沒有心意、觀想，也沒有文字。 如果能夠究竟達到這個境界，無始罪業立刻消除，這個境界就是清淨心，清淨心若能保持永恆一致，就是了不起的見道的人，當然能得般若到彼岸。 仔細研究永明延壽禪師所選擇引用的經典譬喻是很妙的！包含了入世、出世，先選用維摩詰的居士經，再選用釋迦牟尼佛的《端應經》和龍樹菩薩的論。最後結論。 諸仙猶羨凡裏閑 夫山中幽寂，神仙所讚，況涅槃澄靜，賢聖尊崇。 他告訴我們清淨的重要。既不告訴你修定，也不叫你修現，一念清淨就是止觀雙運，就是定慧，你不要另外去求個定慧。這句話說到底了，一念清淨，定慧在其中。不過不要搞錯了！經常有些學佛修道的人，把「一念清淨」當成沒有、空掉，又解釋錯誤！這裏頭沒有跟你說「有」，也沒有跟你說「沒有」，只叫你一念清淨。 他說山林中幽然寂靜，一切神仙都讚歎山林中的清淨。但是山林中、太空中的清淨還是有相，不及自性涅槃的清淨。如果一個人得到涅槃，澄清寧靜到極點，那麼，涅槃澄靜境界，是一切賢聖所推崇的。 《佛話經》云：「比丘在聚，身口精勤，諸佛咸憂；比丘在山，息事安臥，諸佛皆喜。」 《佛話經》是佛所說戒律方面的經典。聚者聚落，都市村莊中有大眾的熱鬧場合。一個出家人在大眾中，有忙不完的事，講不完的話，沒有話也要找話講，身口皆忙於應酬，即便他身口精勤，諸佛看到這種情形，都要憂愁得掉眼淚。如果比丘在山，息事安臥，寧可沒事規規矩矩睡覺，不打妄想，至少少造業，諸佛也會歡喜。真得定，行住坐臥都在定中。 況復結伽束手，緘ㄐㄧㄢ唇結舌，思惟寂相，心原一止，法界洞寂，豈非要道，唯此為貴，餘不能及。 不要說修道，一個出家人能在山中安臥，更何況盤腿打坐，雙手結印，不說話。 「思惟寂相」，內在思維寂止。「心原一止」，此心在止定的境界上專一。「法界洞寂」，自然擴大到整個宇宙在空的境界。「唯此為貴，餘不能及」，地位高，有錢不是貴，唯有清淨、有道才是最珍貴，非其他所能及。 善巧方便，種種因緣，種種譬喻，廣贊於止，發悅其心，是名隨樂欲以止安心。 這是因材施教，你看此人是修定的性向，你要叫他修定；此人是走修觀的路子，你要叫他修現；此人修密，你要叫他修密；此人走淨土的路子，你就要叫他修淨土。想用一包藥、一粒八卦丹、一瓶萬金油治百病，做不到的。所以法師要懂八萬四千法門，你要什麼有什麼，此謂「隨樂欲以止安心」，乃至他喜歡邪門左道，你暫讓他走邪門左道，一引導他就歸入正途，那就在於法師本身度入的善巧方便，法師的方法、法門要多。 欲行真願，必具止力 其人若云：「我觀法相，只增紛動。」善法不明，當為說止，止是法界平正良田，何法不備，止捨攀緣即是檀。 「我觀法相，只增紛動」，有一種人性向與前者不同，雖然兩者都愛清淨，拿心理學來講，根本兩樣。前面所說第一種人，天生內向愛清淨，碰到事情不耐煩，你叫他做什麼事都不幹，你要他做事，叫他拿回家慢慢做，做好拿來，那勉強可以，有些人天生如此。第二種人也愛清淨，但與前者不同，他由經驗來看清淨，人生煩得很，觀察一切現象「只增紛動」，只會增加自己的紛擾。那麼勸這一類人立刻修佛走最高的路線就不對了。 「善法不明」，他只求自己的安心、清淨，搞不清什麼是善法、惡法。「當為說止」，這一類性向、根器的人，你應該告訴他怎麼修定，要讚歎止，當然賣瓜的要說瓜甜；賣花的就說花香。這個時候你要對他說修定好啊！打坐有什麼什麼功德！儘量讚歎。 「止是法界平正良田，何法不備」，本來如此，大家想修神通，不得止不得定，哪裏能發神通？那只能發神經，定一得，何法不備？ 「止捨攀緣，即是檀」，佛真會說法，拿一個定套上一切。佛在教我們怎麼當法師，出去弘揚佛法就要知道善巧，修定好啊！你一修定，六度萬法都修啦！怎麼說！「止捨攀緣即是檀」，修定要丟掉一切妄想、攀緣。檀就是布施，梵文叫檀波羅密。 止體非惡即是戒。止體不動即是忍。止無間雜即是精進。止則決定即是禪。止法亦無，止者亦無，即是慧。因止會，非止非不止，即是方便。一止一切止，即是願。止止愛，止止見，即是力。 「止體非惡即是戒」，他說修定好．人一定，不起壞念頭，不妄想，自然得戒。 「止體不動即是忍」，一得定後，萬緣不起，別人罵你混蛋，混蛋跟雞蛋差不多，你也不管、不生氣了！止體不動就是忍辱波羅密。 「止無間雜即是精進」，一得定，在止的境界，沒有雜念，一路下去就是精進。 「止則決定即是禪」，得了止、定後，一切功德隨之而來，這就是真禪。 「止法亦無，止者亦無，即是慧」，最後，由定生慧，無所謂止，無所謂定，一切皆空，就是般若波羅密，你必須從這個路上引導。 「因止會，非止非不止，即是方便。一止一切止，即是願」，一念一停，止在那裏，一切念都具備，這是願波羅密。 「止止愛，止止見，即是力」，力波羅密一修成功即成佛，力波羅密有如此重要。力波羅密是十種波羅密的第九位，入佛之位靠力波羅密。所以諸位學佛修道，雖然沒有什麼心得，不要談心。反過來講，大家都有點影子，但是這點影子力量不夠，這個力量是要功德智慧修來的。所以力波羅密成就就成佛。譬如大家發願，救天下、國家、救人類，在坐許多青年常對我說：「將來要跟著你的思想救人類、救世界。」我說：「我是開萬和牛肉店的，你開的牛肉店比萬和還要大一點。」你說他對不對？對啊！有這個願，為什麼達不成？功德達不到，其力未充。所以庵提遮女問文殊菩薩，明知生死是幻，還是被生死這股力量轉走，其理由何在？文殊菩薩回答四個字：——「其力未充」。你說看空了生死，但是生起病來還是害怕的。你看空了那一點沒有用。為什麼念佛、念咒子不能起作用？其力未充故，力量不充實。力是十波羅密的最後一位，力充實就成佛了！ 力要如何充實？普通講定力、願力、智慧之力。譬如打坐腿發麻，硬是狠心定下去做不到，其力不充。我常說你不會真受不了，如果現在來個歹徒在旁邊威脅你，起來就槍斃你，你的腿不會曉得痛，一定坐下去，充其量兩條腿死掉，人還活著。所以坐不下去被腿動搖，也是力未充。 當然，你不要硬幹嘛，我是講理論，不要認為我那麼講，自己拼命熬腿，受了傷找外科，然後埋怨我，這也是其力未充。 了生死的下手處 「止止愛，止止見」，愛與見是三界生死的根本，為什麼不能了生死？智慧力量未充。為何智慧力量未充？愛與見轉不了。悟了道，拔出慧劍斬情絲。為什麼割不斷？因為是鈍刀，今天割一點，明天割一點，割了後面，前面長出來。生死沒有斷是愛見未斷，這是廣義的愛，不只男女之愛，愛見不斷，生死不能了。修道、證道要斷九十八位結使。前年我在佛光別院特別提出這個問題，結使的根本是愛，廣義的愛有很多。你說你願意度眾生，好聽的講是薩埵，薩埵者有情也。古人說得好：「人若有情，天下太平。」每一個人真有情，整個天下太平，但人不是菩薩，做不到。人對什麼人最有情？對自己最有情。你說你愛太太、愛兒女，到必要時，還是自己先跑。等到自己生病，腫瘤不割掉會死，你不會愛它了，你真正愛的是「我」。「我」是個什麼東西不知道？結使。愛是很厲害的，愛斷了，超出了欲界升色界。 第二個最難斷的是「見」。見是什麼？意見。每個人的觀念，老子我認為對！這就是意見。每個人都有意見，意見不得了！我經常跟同學們說笑，譬如同學說：「某個同學對你沒有話講。」我說：「我知道，你對我也沒有話講，都很服氣，我也討厭你們服從，為什麼不提意見？有意見要提，光是服從有什麼用？」其實服從就是意見，他那個意見變成服從。「見」就是這個東西，你說他「無我」？服從也是我。 見，比愛還厲害，見就是思想。解脫三界，愛與見兩樣斷了最後才能解脫。你不要認為對付思想那麼容易！要教化一個人，轉變他的思想，據我的經驗，自己對自己還轉不過來！如何去轉別人？不曉得你們自己能不能轉過來？你們號稱自己已經轉過來了，我聽了非常佩服，都是萬和牛肉店的朋友，吹牛吹大了！ 愛與見這兩個基本結使不解脫，生死不能了。要解脫愛與見，只有拿「定」來磨練，定力充實了，「止」能止愛；「止」能止見，此即力波羅密。 此止如佛止，無二無別即是智。止具一切法，即是秘藏。但安於止，何用別修諸法？善巧方便，種種緣喻，令生善根，即是隨便ㄅㄧㄢˋ宜以止安心也。 「此止如佛止，無二無別即是智」，修到了最後，我就是佛，佛就是我，佛與我無二無別，沒有分別，此謂智慧解脫。所以說，打坐修定，止是那麼重要。 「止具一切法，即是秘藏」，修密宗，止就是大秘密，你止得住嗎？止不住當然找不出秘密。六祖悟道後，師弟惠明在後面追趕而問：「師父究竟有沒有秘密傳給你？」他說：「有啊！秘密在你那裏，不在我這裏。」秘密在每一個人自己那裏。所以說止具一切法，你得了定的時候，自然一切都明白，這個是大秘藏。 「但安於止，何用別修諸法？」只要你得了定，何必修一切法！何以不用修一切法？因為一切法自然明白，都證到了。 「善巧方便，種種緣喻，令生善根，即是隨便ㄅㄧㄢˋ宜以止安心也」，所以佛經有種種善巧方便，用各種不同的教授法教導不同根性的人，隨他的便ㄅㄧㄢˋ宜讚歎止的重要以安其心。人都愛貪便宜！就給他便ㄅㄧㄢˋ宜撿，由這個路線使他走上正修佛法的道路。 第十三章 落紅偏愛作癡泥 現在繼續講修止，即打坐如何才能入定的階段。不過，有個觀念必須要瞭解，打坐並不就是修定，而是修定的初步練習的方法，真正的定不是要坐著才能定，不管走路、做事、睡眠，無處而不是、無時而不是，這是心地法門，並不是有個定的境界。至少大家不要搞錯，以為整天坐在那裏傻傻地什麼也不想叫做入定，如果這樣叫做入定，我看大家不需要修這個玩意，因為修了變成一個無用的廢物，那有什麼意思。 人生不在散亂中，便在睡夢中 我們都知道入定必須要先做到止，那麼什麼是止？不要誤以為一切都停擺了才叫止。那樣止是邪道，是不對的！而是作意地把心定在某處而能做到超越時間與空間，超越生理與心理，這個才是止的道理。譬如念佛是我們有意地把心定在佛號上，不去管其他的雜念，這樣心會變得更活潑，但是在活潑當中心並不是亂想的。 若言我觀法相。散睡不除者。當為說止。大有功能。 假定有個學人說，「我觀法相」，我對於佛學的理論都很清楚，即對於一切法的相（現象）都清楚。例如，我們學佛的人都知道四大皆空，但是實際上我們一點都空不了。理論上，四大皆空是對的，但實際上連半大都空不了。歷史上很有名的一個故事，蘇東坡自認為佛法的修養已經到了八風吹不動，佛印禪師一批「放屁」，他一看生氣了就過江來問和尚，我這個偈子寫得這麼好，你怎麼說我放屁。佛印禪師說，嘿！你不是八風吹不動嗎？怎麼一屁就過江來，一風就把你給吹動了！我們也一樣，嘴裏說四大皆空，其實半大也空不了。 有的人發現了，雖然自己對於佛學的道理，一切佛法的現象理論都很通，然而「散睡不除」，心很亂、情緒也很亂，人家一逗就火冒三丈；或是有一點不如意時就灰心到極點，這學什麼佛？這不叫學佛而是鬧情緒，要鬧情緒何必學佛？問題就在於散亂心無法學佛。 散亂以外就是睡眠，睡眠就是昏沉，我們的人生仔細一研究很糟糕，很沒有味道，剛睡醒眼睛未張開的思想就來了，散亂地忙了一天，累得很，不散亂時就想睡覺了。因此，我們的人生就是睡醒了想，想夠了睡，反反覆覆在這兩種境界中度過了一生，不管是六十歲也好，一百歲也好，幾乎沒有中間路線。 有人說，我沒有亂想也不像睡眠，只是傻傻地楞在那裏。這種是輕度的疲勞引起的輕度的睡眠。有人一天到晚腦子裏楞楞的，看書也看不進去，好像老僧入定的樣子，實際上他一天到晚都在半昏迷的狀態。 所以，人生就這兩個境界，散亂跟昏沉。有的人佛學的理論很通，但是散睡不除，一點都沒有辦法、除不掉，「當為說止」，這時你應該告訴他，只有得止得定才能除掉散亂及睡眠。不是什麼都不知道叫做得止得定。假如有人打坐坐在那裏什麼都不知道，那不是修佛法而是修魔法，修外道法。那不是入定，而是功夫練到可以盤著腿來睡覺，是輪迴之道。 先前我們提到過是我們有意地要進入某種情況，超越時間及空間、超越生理與心理，那個境界才叫做止，才叫做定。若修行不能得止不叫學佛。嚴格來說叫玩弄佛法，玩弄自己。「大有功能」，得了止才具有大的功德與能力。 當老和尚遇到小鬼 止是壁定。八風惡覺不能入。止是淨水。蕩於貪淫，八倒猶如朝露。見陽則晞。止是大慈。怨親俱憫，能破恚怒。止是大明咒。癡疑皆遣。 「止是壁定，八風惡覺不能入。」從這裏起是對於止的形容與讚歎，真得了止，心就像牆壁一樣隔離了內外，達摩祖師當年在嵩山面壁九年，二祖來求道時問，禪有什麼方法可以契入？達摩祖師說：外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。就是禪宗在未開悟以前，必須要走的路子，也就是修止的功夫。外息諸緣，把周遭環境的事物通通放下，因此上坐前必須先把所有事情都處理妥當、了無牽掛了才好打坐。 古來叢林下有一故事，相傳從前有一位禪師自小出家，後來成了當時很有名氣的大師，生活一直過得很忙碌，比在家人都要忙，一直忙到七八十歲，有一天睡覺時看到閻王派兩個小鬼來抓他了。他問小鬼說：「我從十二歲出家一直到現在都沒有一點時間讓我修行，能不能寬限七天？」小鬼說：「不行，閻王叫人三更死，絕不留人到五更。」老和尚說：「不同啦！我是個出家人。」小鬼心裏也有數，雖然他未成道，要再受輪迴，但是他這一生所積的功德很大，而且沒有犯過大的錯事，不過小鬼仍說：「不行！不行！」老和尚說：「不然我們打個商量，你們寬限我七天，成了佛先度你們兩個，不要再做鬼工，跟我去做個菩薩。」鬼一打算盤說：「若你有把握在這七天成道，可以答應你。」老和尚說：「你們就到外面玩玩，不要再回到閻王那裏報到，過了七天我成道了度你們，閻王就管不著你們了。」 於是小鬼買了這個帳，他七天用功，到了第六天內外一片光明，悟了道，這時安住在大寂光定中了吧！到了第七天，鬼回來找，結果發現師父已經得道了，因為在一片光中小鬼進不來。小鬼說：「師父！你要度我們的耶！」他因為在光明中入定了，也沒有聽見。這兩個小鬼急了說：「我們怎麼辦？現在我們相當於走私犯了法。」於是他們兩個想辦法要使他散亂而出定，一出走就把他給抓住，其中一個說：「！我曉得了！我們看看這一片金光中還有一點點渣子！這一點渣於像一條線一樣吊著，嗯！他還有一點情絲未斷，但這一點情絲是牽到哪裏？」於是他們找找找，終於發現他這個情絲是因為繫念在這個缽上面。這個缽是皇帝供養的紫金缽。這個時候他們商量說：「怎麼辦？太好了，我們變成老鼠夾咬這個缽。這個金缽雖然咬不爛，只要我們把它弄響，他就會動念。」 於是他們兩個變成老鼠打架把缽碰響，然後老相尚本來在光明定中萬念皆息了，忽然一念唉！我這個缽不要被老鼠給……，結果這一動念，就被兩個小鬼給抓住了。老和尚說：「我剛剛不是得道了嗎？怎麼會被你們用手銬給銬起來？」小鬼說：「是啊！我們剛才也找你不到！」老和尚說：「我怎麼給你們找到的？」小鬼說：「因為你還有一念在！」老和尚說：「我……我曉得了！」於是拿起那個缽往地上一砸。這兩個小鬼又看不見和尚了，急得不得了，於是又求了起來。最後老和尚又出定，這一下出定他們抓不住了，帶著兩個小鬼說：「走！我帶你們去見閻王去，他看到我都要跪下來！」 佛家的擋風牆 外息諸緣就拿叢林下相傳老和尚的故事，最後這一念的好名之心（自己是當今皇帝的師父），因此對於皇帝所供養的紫金缽盂這一念的情絲還在。結果，外緣就不息了。內心無喘，因為念頭一動呼吸就動，念頭完全空了，呼吸就自然不呼不吸也就是無喘了。「心如牆壁」，此心就像打造了一面牆一樣，隔開了世間的習染及六道輪迴。「可以入道，」若能做到上面所說的，就差不多可以來談學佛了。可見學佛有多難，不是外息諸緣、內心無喘，心如牆壁，就是入道。沒有「就是」！而是「可以」入道，可以有資格來進入菩提大道。 「八風」，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。人生都是圖利，不只是做生意，連搭公共汽車及上課都要找自己最有利、最舒服的地方。利就是得意，衰不是失意，人生在得意忘形，在失意時也忘形。毀，即譭謗；譽，是當面的恭維。稱，是到處受到稱讚，如有些人不怕今生受苦受難而力求萬古留名；譏是譏笑、諷刺。苦、樂就是痛苦與快樂。這就叫做八風。 「惡覺不能入」即壞的念頭、壞的感覺不來。有些人打坐，坐起來覺得好舒服、好清涼！有光明！這些是善的感覺；有些人坐起來則是發酸、發麻、發癌，這些都是惡覺。他說假如真正得止到達了堅定的境界，八風惡覺就進不來，但不是沒有八風惡覺的境界。因此，打坐若不是真正得止，隨便一點風就把我們給吹動了。 美人如玉什麼禪？ 「止是淨水，蕩於貪淫」，真得定，等於觀音菩薩淨瓶裏的甘露，可以把身心都洗得非常空靈。貪是情與愛，淫是生理上性的衝動。尤其是青年朋友，一打坐用功就生理壓迫得受不了，欲念就來了。而且用功得不好還不來！為何會如此？你們最困擾的就是在這個地方。因為沒有得到止的清淨境界。因此，八風惡覺就來了，因為你的心不能止，它的力量就吹動了你，如果你真得止、得定了，它這股力量來了反而變成了你的助道品，增加了你的道力。這就是《大般苦經》中所說的孔雀不怕吃毒物，而且蜈蚣、毒蛇……越吃得多，它的羽毛就越漂亮。假如沒有得止的話，那這一切就空談了！ 古代文學好的人總喜歡談禪，而且文學好的人一談禪，文字上可高得很。例如，清朝的名士龔定庵學問好，才氣高、佛學也好，但是他最不喜歡禪宗，他認為禪宗太狂，因此他走天臺宗的止觀路線，這才是他認為真正靜的路線。他的詩一看也是屬於文人的狂禪，定力不夠。但就文學來講，中國文化這一百多年來，通通受龔定庵的影響，如康有為、梁啟超等等，不管是左派或右派沒有不受他的影響的。他的詩集中有兩句話談到關於悟道的，他說： 萬一禪關砉ㄏㄨㄛˋ然破，美人如玉劍如虹。 這一看就知道沒有真正得止。因真得止了則止是淨水，焉能如凡夫一般蕩於貪淫。但是他沒有真得止，所以情關終究難破，過不了這一關。古來文人犯這個毛病的很多，換句話說，只講學理而沒有真正得到止、定的功夫，那個佛法是白學了，終究抵不了生死的！ 定，你的名字叫慈悲 「八倒猶如朝露。見陽則晞」種種的顛倒煩惱就像是早晨的露珠一樣，一得定以後顛倒煩惱就像碰到太陽一樣被曬乾了。真的得定是大慈悲，有很多學佛的人說，慈悲心發不起來要怎麼發？沒有真得定，悲心會發起來才怪！有些人看見情事就容易哭，那不是悲心而是愛哭、愛流眼淚的心，大悲心唯有在定中才發得起來。真正的大慈悲是怨親平等，對於父母、子女及親愛的人與對仇人、冤家都一樣平等關愛。因此，對於善人固然要愛護，對於惡人也一樣要愛護。 我們一般人為何無法做到怨親平等？因為我們都是先天性地帶來恚怒，也就是瞑心。因此對於自己看不慣的人與事就會發脾氣。是非善惡要分明，不分明就是糊塗蛋，是非善惡分明，但是有無比的慈愛這就是佛法。如果這個人是非善惡不分明，對好人很好，對壞人也很好，就是個糊塗蛋，那不叫慈悲而是糊塗。 大慈悲是是非善惡絕對分明，因為知道他是惡人，因為他走錯路了，所以要更慈悲！那麼要如何才能修養到這個境界？唯有得定！ 落紅偏愛做癡泥 「止是大明咒，癡疑皆遣」，唯有得了定才是真正開悟，開悟就是大明，得到定的本身就是明咒。《心經》也說般若波羅密是大明咒、是無上咒，是無等等咒。咒在梵文叫陀羅尼，釋意為總持法門。「癡疑皆遣」，先前我們講，散亂與睡眠是一切動物與生俱來的，而散亂中有兩種的心理行為，不是癡就是疑。癡就是迷，如龔定庵的詩： 落紅不是無情物，化做春泥更護花。 論文學境界或男女間的言情小說，再也寫不過這兩句。花凋謝了，掉落在地上，我們看了覺得很悲哀，他說落紅不是無情物，花瓣慢慢又變成泥巴，再回頭來培養花木使花開得更茂盛，你看這講得多美啊！等於人癡情到極點，死了還在那裏纏綿一樣。但是人生的境界，不管是哲學、經濟、教育、文學或藝術，尤其是文學與藝術不癡是不會成功的。例如，《紅樓夢》就是一本癡書（男女之間的癡），《水滸傳》則是屬男人的癡書，從佛眼來看歷史就是一部癡迷的小說。人的癡有時非常可愛，不癡不成其為世界，癡跟情連在一起。 第二個是疑，不信任自己。有人說，我只相信真理，因此對人生沒有多大的懷疑。但是當你問他：你媽媽還沒有把你生出來以前，究竟有沒有你？這個世界……先有雞先有蛋？先有男的還是先有女的？這個生命到底是怎麼來的？他又不能不懷疑了。這是大疑；今天做生意不知是否會賺錢？或做一件事後來要怎麼辦？也不知道，這是小疑。因此，人生隨時都在癡疑當中，他說唯有得定的人癡疑皆道，才沒有癡、才沒有疑。我們為何對這些文字加以說明？因為每一句他所形容的定的文字及理論，都是我們在修道做功夫的一個考驗。假如自認為自己得了止、得了定，自己檢查看看癡疑等的心理行為還有沒有？這是一個很嚴格的檢驗。 第十四章 光去千里留燈在 止即是佛。破除障道。如阿伽陀藥。遍治一切。如妙良醫咒枯起死。善巧方便。種種緣喻。令其破惡。是名對治以止安心。 「止即是佛」，止就是佛境界。「破除障道」，可以破除一切修道上的魔障，至於打坐會走火入魔，那是武俠小說上寫的，後來就變成了一個流行的術語了。因為打坐時心念止不了，而把幻想的境界當成事實，那麼就是入魔了。其實沒有這回事，一切都是唯心．都是自己造成的。譬如，有人打坐生理上這裏不舒服，那裏有障礙，就以為是打坐坐出了毛病。其實打坐出毛病的例子有是有，但是太少了，大都是因為心理上出了毛病，心念沒有得止。換句話說，你覺得打坐生理上有障礙，就是上面所講八風的惡覺，被那種感覺給牽引走了。假如你真得止了，對於這些障礙不加理會，便自然而然地能突破它。如果真得止了，不僅是指打坐，而是在二六時中不管行、住、坐、臥都是如此，則「如阿伽陀藥」，在印度當佛在世時，佛的弟子中有位名醫，佛說他的藥是阿伽陀，是萬靈丹、是仙丹，一切病都治得好。止就像阿伽陀藥遍治一切，什麼病都治得好。 「如妙良醫，咒枯起死」，古代中國的醫術和印度一樣，醫療都和巫術連在一起，因此除了內科、外科、傷科、婦科、小兒科外，還有祝由科，祝由科是不吃藥的，拿現代來講就是精神治療。符一畫、咒子一念就好了。這一科在中國從黃帝軒轅氏時就有了。祝由科真修好了可以「咒枯起死」，樹木枯了的根本不能發芽，咒子一念又重新生了。人死了他咒子一念、符一畫又活起來走路了。這是形容止定的功夫有這樣地好、這樣地重要。換句話說，你真得定，返老還童還是次要，而且還可咒枯起死，連生命枯槁了的東西都可以使它復活。 下面是這一段的結論，「善巧方便，種種緣喻，令其破惡，是名對治以止安心。」佛經上用種種因緣，比喻要我們趕快修定、入門就可以破除一切令我們衰敗的東西，把佛經上這類歸納起來就叫做對症下藥以止安心。二祖慧可大師問達摩祖師如何安心？我們此心不能安啊！心能安就成佛了。要如何安心？唯有修止、修定。 光去千里留燈在 其人若言。我觀察時。不得開悟。當為說止。止即體真。照而常寂。止即隨緣。寂而常照。止即不止止。止雙遮雙照。止即佛母。止即佛父。亦即父即母。止即佛師。佛身。佛眼。佛之相好。佛藏佛住處。何所不具。何所不除。善巧方便。種種緣喻廣贊於止。是為第一義以止安心。 「其人若言，我觀察時，不得開悟，當為說止」，有些人性向不同了。「觀察」。就是參究、研究。當我打起坐來拿佛學的道理來求證，越看越亂、越坐越頭痛，佛學越搞得好，人變得越糊塗而不能開悟。這時你告訴他，唯一的辦法只有努力修定。下面是形容這個定，「止即體真，照而常寂」，這個止的本身就是明心見性的本體，就是真如。這一念能夠止，這一念的本身妄想即真如，真如即妄想。止的本身就是體，就是真如本身。「照而常寂」，止能觀照事物而它本身是定的。比如，當我們在想某件事情的同時，我們自己都很清楚我們正在想某件事情，這就是照而常寂。我們知道自已在做什麼的那個知，就好像是用電燈照東西一樣，電燈照到東西的同時，它本身是止的，很清淨不亂的。因為本身散亂，它就照不見任何東西了。所以，止的本身全體就是真如，不要在止以外再去找個道、找個真如。它的作用雖然能致遠照物，但它恒常寂靜不動。 「止即隨緣，寂而常照」，我們一般人求止，無論是靜坐或是念佛都是想把心念停止不想，這是一般學佛修道的人在基本見地上最大的錯誤，以為無妄想就是坐在那裏一個思想都不起。就算是給你修三大阿僧祇劫時間的兩倍，六大阿僧祇劫也是修不成。就算你修成功了也是外道法。像各位現在上課聽我在講就是隨緣，同樣，我也是隨緣，有人要聽我就要講。當你在聽課時不須很刻意或很用力就把話給聽過去了，這時候就是止，本身就是寂滅的，是清淨的。因為不清淨聽不進來，這就是「寂而常照」。因為本身清淨所以把話聽得很清楚，也把道理懂得很透徹。 讀書禪 「止即不止止」，如何才是真的得止、得定？不定而定。我們上座以後兩腿一盤、眼睛一閉，然後在那裏拼命用心求個定，這正是一個大妄念，定不了的。止就是不止而止，你上座就是上座！同躺著、站著或坐著都一樣。「雙遮雙照」，雙遮，即不空也不有、也不止也不觀、也不內也不外。人家問說，你坐在那裏幹什麼？什麼也沒幹嘛。那你不是坐著？坐著就坐著。多起一念，多問一句都是多餘的。 例如，禪宗的藥山大師是不准弟子看經的，可是他老人家有一天坐在山門外看經書。他的徒弟過來就問：師父！你不准我們看經，怎麼你自己看起經來了？他說：你們看經！牛皮都看得穿，我看經是遮遮眼睛用的。因為我們一般人讀書用心鑽進去，往往越是這樣用心越記不住。他所謂遮遮眼睛是看而不看，影像出來了，來了以後馬上就空了。所以是遮遮眼睛的，一點也沒有錯。 「雙照」，什麼都知道。各位在坐的道友們，有人學佛已經有幾十年了，有人打坐修止觀、有人念佛、有人修密法，但是都說自己沒有進步。我總覺你們很有進步，然而你們最大的錯誤就是在於理不透。始終不肯用心參究，定的境界並不是始終不變的。你說這兩天頭腦空空的好清淨、好舒服！要是你問到我，我就知道大概明天你就會想睡覺了，而且一睡很昏沉，會睡上好幾天。過了兩、三天再來找我說，老師！糟了！這兩天那個東西掉了。實際上，功夫並沒有掉，那是空到極點自然回轉來的一股力量，就是陽極陰生、陰極陽生的道理一樣。這個是境界、是現象，所謂諸行無常，因此是會多變的。這個不是定而是現象，不要把境界、現象當成是定境。人生的境界一定會多變的，比如說，我現在的境界下一步是什麼？下臺一鞠躬回家去了。這是一定的！為什麼這境界來了自己認不清楚？有雙遮，什麼都不知道很清淨；可是有時候是雙照！纖毫的變化都清楚。結果？找們都變成了獨眼龍，執著單面的清淨認為這個境界好。他這個佛法明天就不清淨了，因為境界變了，因此又在後悔，後悔的結果就會發脾氣，自己對自己發脾氣，人家碰一下脾氣更大，因為自己的佛法掉了，好像都是你害我的。 佛的爸爸媽媽是誰？ 「止即佛母」，什麼叫作佛母？比如說，準提佛母，人家都認為準提菩薩是女的，因為佛母！一定是媽媽。其實般若才是佛母，因為大智慧才能產生佛，故稱為佛母。止即佛母，因為定能造出佛來。「止即佛父」，止也可以稱做佛父。「亦即父即母」，即成佛的父母，因為因它而出生，這也就告訴了我們止是成佛的正因。 「止即佛師、佛身、佛眼」，止是佛的老師，如釋迦牟尼佛十九歲出家，修無想定三年、修非非想定三年，再修苦行六年。這十二年中間都在打坐，最後才悟道，而悟的那一剎那並不一定要靠打坐。但是他後來之所以能悟，卻是靠打坐漸修而來的。所以，止也是佛的法身的作用，也是佛的眼睛。「佛之相好」，佛有三十二相、八十種隨形好，這些是怎麼來的？都是從定力的功德來的。「佛藏」，佛的一切智慧的根本是從定中來。「佛住處」，佛最後涅槃是涅到哪裏去啊？難道是到館子去端個盤子就叫涅槃啊！所謂涅槃是佛永遠都在那個定中不動。然而當我們稱念他的名號時，他可也聽得清清楚楚。 「何所不具」，得了止，神通、智慧、菩提樣樣自然具足。反過來說，一天到晚只想得神通、智慧、菩提而不修定，那些就永遠只是妄想而不能成就。「何所不除」，得了止就能解除一切障礙。「善巧方便、種種緣喻，廣贊於止，是為第一義以止安心。」剛才講的是第一義，至高無上定慧的修法。重點在於要體會到「照而常寂、寂而常照」。「寂而常照」，雖然此心在定中但能做一切的事業。「照而常寂」，儘管在一切事務上，在紅塵滾滾中，但此心在定中。要能做到這樣才是第一義的於止安心，這是無上大定。 下文接著談觀，止與觀是大有差別的。剛剛我們提到寂而常照、照而常寂，這寂與照是否就是止觀？差不多是一樣，而中間有很微細的差別。寂照是成果的說法，止觀則是製造過程的說法。換句話說，止觀是因、寂照是果。 現在講到觀的方面，觀是觀察。有些同學說，經典的道理我都聽懂了，但是我還是不知道什麼是觀。現在再說明一次，希望各位用心體會，比如你們打坐，下座後說，老師今天我坐得不好。我說為什麼？腿好麻！唉！心好亂。我問：你知不知道？他說：知道！心亂時知不知道？也知道！這就是觀！所謂觀就是你看到了。不是眼睛看到而是你知道腿麻、心亂，觀就是這個道理，這就是觀的作用。但這只是普遍生理及心理層次的觀。佛法的觀還要更進一步，比如說，我現在覺腿麻得受不了，這種感覺傳達到大腦，而有了知覺，腦子知道了，你要觀察這個麻到底是腦子曉得才麻？還是腿麻？你要好好觀察這個麻的作用究竟是如何起來的。這個研究在禪宗就叫做參，教理上就稱為觀。這是第二個層次。 到了第三層次這樣一觀，心的本體就是真如，這一念自然就空，這一念空了以後，你知道這一念空了，空空靈靈的，這個境界就是觀照，這樣就可以進入佛法了。 亂動腦筋與不動腦筋的人 彼人言。止狀沉寂，非我悅樂。當為說觀。推尋道理。七覺中有擇覺支。八正中有正見。六度中有般若。於法門中為主為導。乃至成佛。正覺。大覺。遍覺。皆是觀慧異名。當知觀慧最為尊妙。如是廣贊。是為隨樂欲以觀安心。 「彼人言，止狀沉寂，非我悅樂，當為說觀。」有一個人跑來說，老師！我打坐不行耶！一上座我就想睡覺。止狀沉寂，一打起坐來永遠是沈默的。這裏的寂非涅槃的寂靜而是昏迷。而且在沉寂當中，非我悅樂，不喜歡這個沉悶，換句話說，有人不喜歡修定，因為一修定他說容易昏沉。對於這一種人，法師們就要注意不要硬是教他學打坐，「當為說觀」教他如何做觀想。「推尋道理」或教他做學問研究經教。因為容易昏沉的人，天生就不用心，懶得動腦筋，根據我的經驗，一千人大約有九百五十人是這樣子的。 明朝末年顧亭林對於時世很感慨地說，今天的中國南方之士群居終日，言不及義；南方人太聰明了，大夥在一起不是打牌就是玩，從來沒有講過人話。北方之士則飽食終日無所用心。因此對於沉寂的人，不要認為他是個人才，沈默寡言，其實往往是他腦瓜子做到極點，懶得用心。因此，這時候你的教育方法是如何引起他的興趣，使他能研究教理，讓他在這方面用心。所以佛經的三十七道品中的七覺支裏頭有擇覺支，選擇研究佛法。八正道中有正見，六度中有般若度，也就是智慧度，非要用心不可。「於法門中為主為導」，因此智慧的觀察在佛法中還是個主體。 修禪宗的人有些說，用心就是打妄想，不用心就好了，因此有許多年輕人字寫不好，文章也不學。他說我要學禪！因為要做到無妄想，因此不能用心。他以為這就是道。宗喀巴大師說，這樣修道，他生來世當心變成老黑豬。 「乃至成佛、正覺、大覺、遍覺，皆是觀慧異名。」因為你用心去觀，去參這個理，所以才有悟。因此，禪宗的名言，疑則悟，小疑小悟、大疑則大悟。比如，如何是父母未生前本來面目？要好好去參，這叫話頭，話頭就是問題。古人叫做話頭，現代的術語就叫找問題，因此學禪要找問題，因為找問題而悟了的叫做觀慧。 觀也好、慧也好、中國禪宗叫做悟也好，都是同一種東西的不同名稱。「當知觀慧最為尊妙」．他說，我們學佛的人應當知道，觀與智慧在佛法裏頭為最尊、最妙。很多人學佛不肯用心研究，而光是打坐，在那裏癡癡地等待開悟，這是錯誤的，因此要修觀慧。「如是廣贊，是為隨樂欲，以觀安心。」各種經典都廣泛地讚歎觀慧的重要，因此教育方法，要看他的性向、根器，再想辦法誘導他走入智慧的路線，觀慧修成此心就安了。 觀無礙解脫法門 若勤修觀，能生信、戒、定、慧、解脫、解脫知見。知病識藥，化道大行，眾善普會。莫復過觀。是為隨便ㄅㄧㄢˋ宜以觀安心。 「若勤修現」，一個學佛的人若精勤修習觀慧，深刻地研究、仔細地反省。「能生信、戒、定、慧、解脫。解脫知見」，就能產生正信而不迷信，才能得戒，守戒若呆板地照教條做就不對了，而是要用智慧去守。得「定生智慧，戒定慧三學圓滿了以後才能夠得到解脫。學佛是為了求解脫，心裏頭壞的習慣解脫不了不叫學佛。解脫靠什麼？靠解脫知見。「知病識藥」，學佛要教導人家也好、要自修也好，要曉得毛病在哪一方面？應該要用哪個方法，自己要認識！不肯用心、不肯認識，有些人說，我什麼都懂，就是我這個好。像這種人是永遠也修不成功的。因為他自己不知道病，也認不清病的來源，也不知道該吃什麼藥！因此，要清楚自己心理行為的毛病，要知道修哪個法門來對治才有道理。 該修定的時候修定，有時候修定久了會落昏沉，此時就要轉出來修觀了。「化道大行」，乃至定慧到了以後你的教化大行。「眾善普會」，所度的人都是善男子善女人，一切善事自然成就。「莫復過觀」，因此要想達到諸惡莫作、眾善奉行，唯有修慧觀，把道理研究清楚，這是修觀的重要。以這樣來教化人，就叫做「隨便ㄅㄧㄢˋ宜以現安心」就是占了便ㄅㄧㄢˋ宜了，這樣你就得了喜樂、很快地成就。 觀能破暗。能照道能除怨。能得寶。傾邪山。竭愛海。皆觀之力。是為隨對治以觀安心。 「觀能破暗」，智慧一觀照就破除了黑桶的黑暗，自然內在就發光了，「能照道」，能照菩提大道。「能除怨」，觀慧一來心裏頭會發慈悲心而做到怨親平等。心裏頭若有怨氣、悶氣，智慧一觀，就發現這樣不對，原來我被這個境界給困住了，當下風停影歇，雲開月淡了。因此，觀能除怨。「能得寶」，得智慧之寶。「傾邪山、竭愛海」，傾倒了邪見之山，竭乾了愛水之海。「皆觀之力」，都是觀慧的成就。眾生有哪一種煩惱，就用哪一種觀行來修持對治而成就的，就叫做「對治以觀安心。」 第十五章 睛彩嚇朦朧 上次講到「觀」方面的修持，最後一句是：「觀能破暗，能照道，能除怨，能得寶，傾邪山，竭愛海，皆觀之力，是為隨對治以觀安心」。 接下來又轉入另外一個主題。 若觀法時不得能所，心慮虛豁，朦朧欲開，但當勤觀開示悟入，是為用第一義以觀安心。 如果在修止觀的觀法時，不能分辨能、所。所謂止觀就是在定靜的境界中所發出的慧觀——智慧的觀察，以現代語言來說，就是研究或者正思維。這個智慧的觀察「不得能所」，不曉得是哪一種心所起作用？譬如我們現在在講話，大家在聽話，一邊聽話，一邊還在看，而且腦子在思想，這是心所，心所起的作用。換言之，以新詞來發達，就是心的動向，或者心的動態，也對以說是意識的動態。 那麼，心理意識的作用，是誰使它動？怎麼會去想？我們靜坐或睡眠時，沒有任何外來的因素，突然起了一個特殊的想法，這個特殊想法的現象是心「所」；是誰叫它去想？它怎麼會想？它從哪裏來？到哪裏去？這是心的「能」。拿現代話來說，就是意識思想的根源從哪裏來？這是心的能所二者之分別。 所以，修觀法時，對心的意識作用「能、所」兩者分不開，搞不清楚它的來源，就會有「心慮虛豁，朦朧欲開」的情狀。心裏思想、思慮這種作用沒有調整好，「虛豁」，感覺上有點空空洞洞的樣子，好像清淨，又清淨不下來。有些人學佛學得很狂，空啊、有啊，這些理論講得頭頭是道，叫他修持，定住吧！他定不住，坐在那裏虛虛幌幌。像這一類就是「朦朧欲開」，形容得非常好！心理上迷迷糊糊，你說他睡眠嗎？不是睡眠；入定嗎？又不是入定，有點迷迷糊糊、懵懵懂懂，又好像懂得很多的道理。「欲開」，心境好像要開闊、打開了！這種現象，在普通一般學佛修持做功夫的。往往會狂妄地認為自已對了，道理也通了！實際上全不對，完全是個假像，為什麼說不對？這也是人心理意識的一種形態，構成了一種狀況，與明心見性、證得菩提毫不相干。 法華經的旨趣 所以在這個時候，唯一的法則是「但當勤觀開示悟入」，要研究再研究，思考再思考，精勤地用觀慧以達到開示悟入。學過佛的都把「開示」變成一種口頭語，碰到法師或善知識，就請開示開示。「開、示、悟、入」四個字是《法華經》上的道理，所謂開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見，這四個道理是不同的。 「開佛知見」，譬如把佛學道理搞得很通，突然心境豁然開朗，禪宗講開悟了、明心見性，心境豁然打開，到這個時候，人自然達到無身心的感覺，甚至連物質世界的感覺都沒有，一片空靈，這是意識上的。不是意識上，就是另外一個境界，大家沒有經驗，無法體會。好比大家吃過紅薯稀飯，我說紅薯稀飯好吃，你們一聽就懂。但現在講禪的初步開悟，只好加上形容告訴大家，只能講到這裏，因為大家沒法懂。 怎麼樣是「示佛知見」？表示的確有，真空真懂了，但不是理論上的知道，而是證得。以我們這個生命，生理與心理整個身心都投進去，證到那個境界。證到空，還只是一半，要證到有。譬如真有西方極樂世界這回事嗎？有位大菩薩說有啊！手隨便一按，馬上看見了，比電視還快，這是比方。你說真空怎麼樣妙有？妙有馬上要呈現到身心上來，呈現到自己心境界的範圍中來，這是「示佛知見」。 「悟佛知見」、「入佛知見」，在道理上像禪宗所講的明心見性，豁然開朗，領受請佛的智慧，這是悟佛知見。有時悟到了並不就是成功，還要證入這個狀況，入佛知見，證到同佛一樣的境界。佛說一切眾生皆是佛，他成佛，你也成佛，同他一樣，謂之「入佛知見」。 開、示、悟、入是《法華經》所說學佛的四個基本步驟，它的程序並不一定是開在第一、示在第二、悟在第三、入在第四。它沒有一定的次第程式，我只是方便提出以這個程式來作說明。 講了半天說明開示二字的意思，以後不要認為這是佛教的規矩，把向人請教問題說成開示，那就成了口頭語，有時聽多了就煩，常有人跑來要我開示，唉！怎麼腦筋變成佛油子了！把佛學的術語滑裏滑氣地引用，好像在西門町販賣東西，三塊錢、兩塊錢叫賣，學佛也變成這樣，很討厭！ 他說，當我們清淨修持達到這個境界，卻不能真正悟入時，應該勤修觀行，真正求證到開示悟入的境界。那麼，這樣的修持學佛叫做「是為用第一義以觀安心」，至高無上的法門，沒有第二。我們看最後這段觀行的結論，是智慧現行的成就，觀是慧觀。 接下來是這一節的總結論。 是為八番為法行人說安心也。 番就是反反覆覆，「止」相對的有八種；「觀」相對的也有八種，止觀正反相對各有八種。 「法行人」就是喜歡做功夫求實證的人。他告訴我們安心法門，如何明心見性。明心見性沒什麼了不起，安心最難，真到了安心就成佛。 幾種教育的根本學說 接下來又轉入另一個主題：「明辨利純」。學佛的人是利根或鈍根？要分別清楚。這一節可以說是《宗鏡錄》搜集了對法師們的教授法，掌握教育的法則，使我們瞭解如何去教育一個人。這些教育法則也同時提醒大家注意，可以用作功夫和體會自己心理作用的參考資料。這裏有很多與教育心理學、人事行政管理、性向問題、人性分類、心理分類……，等社會科學、人文科學有關的資料。不過都是古文，文字簡潔，如果用現代白話文字分析，每一段都可以作發揮。 復次人根不定，或時回轉，薩婆多明轉鈍為利，成論明數習則利，此乃始終論利鈍，不得一時辨也。 永明延壽禪師引經據典，把大藏經中好的東西都摘錄下來。他說，關於修行，要怎麼樣修定修慧？如何能夠入定？前面講過止觀，其次第二個問題論及「人根不定」的問題。人的根性沒有一定。 依照小乘的理論。人的根性是一定的，《楞伽經》也指出，一切眾生有五種極性，其性向從出生時就差不多已經定型。換句話說，笨人就是笨人；聰明就是聰明；喜歡文學的就是喜歡文學；喜歡數學的就是喜歡數學。世間法叫「天才」的人，以佛法來講，是前生帶來的種子，阿賴耶識種子的根性，在出生時就確定了。一個人後天的修行，或者我們這一生的修行，能夠改變得了前生的習慣、根性，那就是成功的人，可以證果成佛。絕大多數人的根性改變不了，明知是空，空不了；明知不能發脾氣，到那時候脾氣又來了；明知不能囉嗦，到時候又囉嗦了；明知要多說兩句話，到了節骨眼，講半句話又咽回去了，這都是根性問題。 根性如何轉變？在其他的經典上認為，一切眾生的極性是過去生、前生的種子帶來的，亦即阿賴耶識的種子變成這一生的性向、現行。我們現在的所作所為成為一種習慣以後，又變成未來世種性，其中都有前因後果，即所謂三世因果。 然而，在大乘佛法理論來講，人的根性是不定的，是可以改變的。換句話說，人可以控制自己的生命和命運。命運是什麼？過去生的種性，所得業力的結果，這一生應該受到什麼業力的果報，構成了這一生所謂的命運。那麼大乘最上乘的佛法認為業力可以轉變，一切唯心，同時人也可以轉變自己，所以說「人根不定，或時回轉」，有時可以把它扭轉過來。 「薩婆多明轉鈍為利」，薩婆多是佛過世後的出家弟子，這一派認為一個鈍極的人多加修持，可以變成大智慧。薩婆多派闡揚「轉鈍為利」的看法。 「成論明數習則利」，《成實論》這本論典認為「數習則利」，轉是可以轉，但要努力練習、修持。譬如畫畫的，我經常笑自己不會畫畫，一個圓圈都會畫成橢圓形的雞蛋，直線畫成彎線，手笨得要命，心想直，手卻畫彎。然而真地畫不好嗎？多練習，硬是要畫好，還是做得到，並非做不到。好比一個凡夫修行，「定」做不到嗎？我經常打比方，假如有個人拿枝槍逼你打坐三天，動一下就槍斃你，能坐三天放你一命。包你大小便也不急了，兩條腿也不敢叫麻了，三天無論如何要熬過去。人就是那麼個東西！它的習性如此！「數習則利」與中國文化「勤能補拙」的道理一樣，再笨的人，只要勤勞、不斷努力，最後也會成功、也會變聰明。 「此乃始終論利鈍，不得一時辨也」，這兩句話是永明延壽禪師的結論，佛經始終有討論利鈍的問題，什麼是利鈍？一時也講不完。 今明眾生心行不定，或須臾而鈍，須臾而利，任運自爾，非關根轉，亦不數習或作觀不徹，因聽即悟；或久聽不解，暫思即決，是故更論轉根安心。 他列舉了觀察心理行為的基本原則，非常好！現代有所謂的性向學、人事管理學等等都與心理行為有關。 永明延壽禪師前面先舉出佛學大小乘重要經典中，對眾生心性的看法，有薩婆多派與《成實論》這兩派的說法。他現在把大小乘佛法綜合起來講，他認為一切眾生的心性不定，有些人「須臾而鈍」，聰明的人聰明一世，糊塗一時，絕頂聰明的人，有時候會做絕對笨蛋的事。「須臾而利」，非常笨的人，有時做一件事，說一句話，忽然靈光一閃，變得絕頂聰明。須臾就是剎那的意思。剎那之間變得很笨，剎那之間又變得很聰明。他說這個道理是「任運自爾」，如同電風扇的開關開著，只要電流不斷，自然會連轉。生命流動的力量亦復如是，它自然轉動。風在虛空中吹動，就是氣流不斷地流動；地球在太空中也不停地運轉、任運，非常自然地。但是佛學不大用自然二字，因為印度有一種自然外道，把自然當成一個東西在用。自然是個抽象的名詞，但他們卻幾乎把自然當成一個抽象的實體。所以佛學中不大引用，因而自創一個名詞叫「任運」。換句話說，也是任其自然，天然地任其流轉，這叫任運。 為什麼人有時候聰明，有些事情又蠻笨的？人的生命的功能，現代人喜歡講頭腦，頭腦自然有這個毛病，等於一部機器，卡噠一下頓住就變笨了；卡噠一下脫開又變聰明。我也經常在許多人事上做測驗，拿些問題要他們馬上答覆，我坐在那裏很急。不過我現在已經曉得了，有些人馬上答覆，有些人是慢三拍的，有些人是慢五拍的，「這個這個……這樣才對」，半天才講出來。當然有些更笨的，要等到明天才答覆。當人事管理或小領導人，要瞭解每一個同事的個性，希望某個人辦某件事，就要計算他的遲鈍。 「任運自爾，非關根轉」，偶然聰明的人，變成偶然地笨；或者很笨的人，變成偶然地聰明，不要以為一句話他說得很好，變聰明了，因此對什麼事都變聰明，那你就錯了！他的根器沒有轉，「非關根轉」。 「亦不數習」。永明延壽禪師在這裏對古代成就大阿羅漢的佛的弟子，在佛經經論上所提出的理論有所批評，認為他們的定論不對。忽爾聰明，忽爾愚笨，並不是根轉了，也不是數習來的。譬如學佛的都會念咒子，有些咒子非常拗口，呼嚕哢啦、悉呼嚕……，翻來復去搞不清楚，三年念得滾瓜爛熟，半年不念又咕嚕哢啦，哢啦咕嚕記不得了！又譬如唱歌的人曲不離口，練拳的人拳不離手。久不練唱，唱不出來；幾年不練拳，那一套拳就丟光了，雖然練了幾年，丟了幾年照樣忘記。所以根性與數習也沒有多大關係，根就是根。 或者有些人「作觀不徹，因聽即悟」。有些人修行修了幾十年，叫他智慧地觀察，觀不起來，搞不懂。或者有些修密宗的作觀想，如黃教修大威德金剛，剎那之間（一彈指六十剎那）馬上把自己轉成大威德金剛，九個頭，每個頭上三隻眼睛；兩個角，十八隻手，三十六隻腳，而且每只手上戴的金戒指、手鐲啦、身上掛的各類裝飾……，每只腳踏的死人、老虎、美人、壞人……，都要在剎那之間就觀成功。你說先觀第一隻眼睛，下面兩隻像畫畫一樣慢慢畫，畫完了再畫鼻子，那不行，非要剎那之間觀成功。你觀想觀世音菩薩，剎那之間觀世音菩薩就站在你的意境前面。這個叫密宗的觀想。 據我所知，有學了幾十年的，你叫他講良心話，不要自欺欺人，觀成功了嗎？不僅要觀起全身，九個頭每個三隻眼睛、兩個角……，連旁邊許多東西都要在剎那之間觀成功，意境的敏利有這樣快，就像電子開關一樣，指頭一按就要跳出來。 不可限定的忽然之法 有些人作觀不能徹底，因聽即悟。譬如大家觀空，一上座，別的做不到，只覺得空空洞洞，其實你那空空洞洞的感覺，只不過一個人坐在大黑桶中，那個境界不叫空，因為人體本身有放射性的光與電，它的寬度就是兩隻手畫圈那麼大，不過自己沒有感覺。現在用克裏安攝影儀器，可以照得出來這個光圈，本來每個人都有。不但人，雞鴨豬也有，凡是有生命，活力還在的，形體外在就有這麼一圈光環。那麼大家覺得空空洞洞，不過是在這個影子裏頭覺得空空洞洞，實際上根本不是空，也就是說，你作空觀，空也不能徹底。 有些人雖然在意識上修觀，不能徹底，因聽即悟，忽然聽到人家講道理或聽到某個聲音開悟了！禪宗故事裏有一位香嚴禪師，參禪用功幾十年不能開悟，有一天挖到一塊瓦片，順手撿起一丟，瓦片碰到竹子，啪一聲，他開悟了！這就是「作觀不徹，因聽即悟」。 「或久聽不解，暫思即決」，有些人打坐，修數息觀，聽自己呼吸，還有些聽自己念佛的聲音，聽了幾十年也聽不出個所以然。西方極樂世界，鳥在念佛、念法、念僧，他根本沒有聽到，聽了半天，還是東方世界冷汽機，汽車的聲音。那麼「反聞聞自性」沒有聽到，越聽越氣，結果變成反聞聞自氣，修不成功，只好生氣。他說沒有關係，久聽不解，忽然用思維一參，由意識境界上來，一下，就到達淨土的境界，真正大定的境界。「暫思即決」，偶然運用一下思維心就解決問題。 「是故更論轉根安心」，因這個理由，修行人要自己把自己的根性轉過來，求如何達到明心見性以後，再論安心法門。接下來又是另外一節。 若法行轉為信行，逐其根轉，用八番悉檀而授安心。若信行轉成法行，亦逐根轉，用八番悉檀而授安心。得此意，廣略自在說之。轉不轉，合有三十二安心也。 他說有些法行人，專門喜歡講打坐，做功夫，或喜歡拜佛、行般舟三昧，站著念佛，或專修一句佛號，也不研究經典。這些都是法行人，喜歡求修證的，法行要轉為信行，什麼信行？由修行而證到佛法的境界，生起了正信，這個道理在這篇開始我們就講過。 「逐其極轉」，一般學佛修道，都落在這四個字上，自己跟著自己的個性轉。媽媽生下來以後先天帶來的個性，主觀非常強。有些人叫他這樣辦快一點，他說不行，偏要搞他的，跟著自己根器轉。那麼，為了使他能夠見道，為了使他能夠證得菩提，教授的方法，就要瞭解前面止觀所講，用八番悉檀教授他如何安心。 「若信行轉成法行，亦逐根轉，用八番悉檀而授安心。」相反地，有些人喜歡信行，喜歡窮理，先把佛學道理想透徹，生起正信，然後認為自己慢慢可以證得，實際上他也受主觀作用的影響，等於有些學般若經的認為般若對；講唯識的人認為般若不對，只有唯識對；有些人認為說空才對，講有不對。尤其宗教界中，往往這個反對那個；那個反對這個，講人家都是外道，他知道自己的主觀「亦逐根轉」，多生累劫帶來的習氣，自已被自己主觀的個性所左右、欺騙，跟著自己根器在轉。那麼這一類人怎麼樣去教育他？他說只有用八番悉檀教授他如何安心。 「得此意，廣略自在說之。轉不轉，合有三十二安心也。」一個學佛的人。尤其是一個宏揚佛法，想利他、教化別人的人，這一方面非要仔細地研究不可了。「得此意「明白了這個意思，懂了這個道理以後。「廣略自在說之」，擴而言之，道理更多；簡單地說，隨便舉一點說，「轉不轉，會有三十二安心也」，一個人的根器能不能轉化、教化過來，綜合起來，反反覆覆，正反的、相對的有三十二種安心法門的原理。 自行安心者，當察此心，欲何所樂？若欲息妄，今念相寂然，是樂法行；若樂聽聞，徹無明底，是樂信行。 注意！這是教育人，也是教育自己。一個學佛的人要隨時注意反省觀察自己的意識和心理狀態。 「欲何所樂」，自己所追求、所喜歡的是什麼？我經常提到，中國人常常在小孩過周歲的時候，測驗一個小孩子未來的志向。比如《紅樓夢》，現代青年大概很少人會留意這部古典文學巨著。《紅樓夢》描述一個大家族的興衰，男主角賈寶玉周歲時，家族準備了筆、墨、胭脂、刀槍、書。……各類物品，放在桌上要賈寶玉抓，賈寶玉什麼都不要，只取了女人的胭脂。家人把胭脂拿起，再把書本、刀槍堆到他面前，他扒來扒去，還是只抓口紅，這就是賈寶玉，天生如此。賈寶玉的哲學是，女人是水做的；男人是土做的，土見到水就化了！這是普通人個性的欲樂。現在講學佛的人根性的欲樂，自己可以檢查得到，也可以觀察別人。尤其年輕同學和年輕法師們，幾十年後我們老一輩投胎再來，看到你們叫老前輩、老伯伯，風水會輪流轉的，你們現在趕緊學會，將來讓人家叫老伯伯、老婆婆的時候，才知道怎麼樣教人家。 他說有些人的個性「令念相寂然」，腦子的思想控制不了，他希望腦子什麼事都不想，只要舒舒服服地坐在那裏就好，這一類個性的人是樂法行，喜歡走實際功夫的路子。譬如我們經常聽到有些出家人什麼都不要，請他當大方丈、法師，絕不幹嘛！現在我也認識這種和尚，在大陸一輩子在山上搭茅棚住。在香港也有一位和尚在大嶼山上搭茅草棚，一個人住了三十多年。我曾經在那裏住了七天陪他，我告訴他這樣搞不行的。但是他什麼都不要，請他下山也不幹嘛。最近寫了封信給我，我寄了一本書給他。我說你再住下去也是個死漢。實際上他自了沒有？沒有了。 我當年也在大陸山上住過茅棚，第一件令我受不了的事是一天只吃一餐。其次是山上沒有電，做飯還得自己砍柴燒。砍柴要防下雨，山上有連下二、三個月的雨，所以晴天就要連砍幾天柴堆積。砍柴已經夠忙了，每天還要忙做飯，也吃素，油、鹽、洋芋都帶上山。洋芋切片隨便丟在泥土中一定會發芽生長，很方便。所以菜是洋芋，飯也是洋芋，點心也是洋芋。洋芋和花生在那時是上品。洋芋放點油煎一煎，哈！比什麼牛排、豬排都好吃，那叫洋芋排。好吃是好吃，但是油鹽煎過的鍋難洗。做一頓飯吃兩天，吃完了碗筷懶得洗，我早就設想到了，一個人住茅棚買了五十多個碗盤挑上山，用完了丟到水裏，一個禮拜或十天清洗一次，最後越堆越多越看越討厭，洗碗要洗一天。一個人招呼自己原來那麼麻煩，不幹了！ 一個人住茅棚，一天到晚沒得空，才感覺到人真是可怕！一天到晚為了這個東西忙，所以《西遊記》叫它是無底洞——妖怪，孫悟空、唐僧碰到無底洞沒有辦法，上面裝進去，下面漏出來，裝了一輩子沒有填滿。 所以，住茅棚的人，光想「令念相寂然」，只想跑到山裏求個清淨，告訴你，沒有清淨！所以說，做自了漢是傻瓜做的，為什麼叫傻瓜？根本人生自了，了不了在哪裏？這是我的經驗告訴你們。這些生活我都嘗試過，因為我非要自己去過過這種生活，才曉得是個什麼東西！真的？假的！騙我還是沒騙我！騙我上當也要來一下，這叫做實驗。 第十六章 境來不勞眼 「若欲息妄，令念相寂然，是樂法行；若樂聽聞，徹無明底，是樂信行。」喜歡息滅妄念，達到清淨寂然的境界，這一類人的性向是「樂法行」。相反地，有些人不喜歡打坐，而專門聽聞研究佛經，乃至聽人說佛法的道理，由此去「徹無明底」，要把念頭的來去研究透徹，這一念起，不知哪裏來？不知哪裏去？佛經叫它無明。無明就是不明白，黑咚咚地，睡了不曉得到哪裏去？死了也不曉得到哪裏去？永遠不明白，所以叫無明，沒有一點光明。在相上的無明是沒有光明；理上的無明是因為沒有開悟，未徹底明白。有些人想在理論上研究透徹無明的根底，這一類性向是樂於信行。 樂寂者，知妄從心出，息心則眾妄皆靜。若欲照知，須知心原，心原不二，則一切諸法皆同虛空，是為隨樂欲自行安心。 樂於寂然的人，知道妄念皆從心而出，只要把心休息下來，一切妄念皆歸於寂靜。套用現代名詞，這是心理治療，不一定要把打坐修行講得那麼嚴重！我們為何打坐？為了治療心理疾病，使心理平安，凡是沒有成佛以前，都是病人，都有精神病，心理不正常，因此我們也有必要盤起腿來醫病，做心理治療。 身也是心 「樂寂者，知妄從心出」，我們已經知道，思想妄念從自心所出。「息心則眾妄皆靜」，只要把自己的妄心休息下來，自然不會胡思亂想。這個理論大家都懂，但是我的媽！這個妄心怎麼樣休息得了？問題就在這裏。 以前學佛，把白衣觀音供在前面，我的菩薩！怎麼樣使我證道啊！叫了半天，她是白衣，我是灰衣，終兩不相干，他不幫助我，一點辦法也沒有，此心還是亂得很！道理上知道「息心則眾妄皆靜」，此話看起來容易懂，實則難懂，大家不要被文字騙過去。什麼是這個心？心與妄念是兩回事。我們覺得現在的思想是心，都是妄念，虛妄不實在。我們現在講的心是身心兩面，連這個身體都屬於心所包含的範圍。那麼有時打坐，意識上叫自己不要思想。可是生理上的酸痛麻，或者消化不良、胸口堵塞，或者傷風感冒、腦子嗡嗡。生理這一部分變成心的煩惱，它就不給你休息；它不休息，你妄念就停不了。這個心是「心物一元」那個心，所以大家要研究唯識了。 因此，在理論上明知道「息心則眾妄皆靜」，實際上，心息不下來，大家要特別注意！像諸位在坐的男女老幼、青年朋友等等，心為什麼息不下來？這個（指腦）息不下來，腦電波的跳動使它寧靜不了，你拿它沒辦法！身也是心的一種，它息不下來，你哪裏能夠達到「眾妄皆靜」？ 一個不二的空 「若欲照知，須知心原」，你要反照自己。人是很奇妙的動物，一般人兩隻眼睛都是向外照，看人家看得很清楚，觀察自己很難，人唯一看不到的就是自己。 因此我們做人、心理的行為道德也是這樣，對人家的善惡是非看得很清楚，這個不對、那個不好，但自己永遠看不清自己。 修持要特別注意！修養道德和行為，要回轉來把自己看清楚，不要光看人家。「若欲照知」，普通是照見外面，現在要回轉照見自己。「須知心原」，心的根源是什麼？必須瞭解清楚。 「心原不二，則一切諸法皆同虛空」，如果找到心的根源，明心見性、曉得不二法門，那麼一切法，不管善法、惡法皆同虛空，本來就是空的。空就是一個。 你在每個廟子上大都能看到「不二法門」四個字。什麼是不二？不二就是一，沒有兩個，就是一個。我們學佛常常被文字騙了，文字上讚歎人家成功、了不起，用「百尺竿頭，更進一步」，年輕時碰到老前輩寫給我們勉勵的話，有一天仔細一看，「百尺竿頭，更進一步」，爬到頂了，更進一步爬到哪裏去啊？再更進一步掉下來，對！要掉下來。百尺竿頭，更進一步要踏到很平實的地方，站的太高還是不保險，要平平實實，由高明到了中庸，到了陸地。 不二法門，佛學真了不起！就是一個，叫不二。如果我的名字叫「南不二」一定很好聽，叫「南一個」那就沒有意思（眾笑），文字會騙人的。「心原不二」，心只有一個，就是一心。現在找不到不二法門，就是這一心不能明瞭，善惡、是非、好壞、美醜，都是這一心的變化。「心原不二」能夠悟到這「一個」，中國禪宗祖師連「一個」也不講，什麼是道？「這個」。「這個」是什麼？不二法門，你要是悟到了這個，一切法皆同虛空。 「是為隨樂欲自行安心」，這個理透徹了，隨便你喜歡靜也好、動也好，就可以進入定的境界了！ 講完了！他把方法告訴我們了！理論就是方法，結果我們還是定不了，嘴裏講自己很定，沒有什麼問題，提得起放得下。到那個時候定不了，那就是空洞理論。 慈悲是什麼東西？ 現在再接著下一段： 其心雖廣分別，心及諸法，而信念精進，毫善不生，即當凝停莫動，諸善功德因靜而生。 學佛的青年朋友們要特別注意！當我們用起功來，理論上都知道，這樣可以靜。「其心雖廣分別」，佛學淵博，能多方面分別。 「心及諸法」，什麼是心？心的本體是空，理論也懂。「諸法」，唯識、般若、大智度論……什麼經典都看過，考試一百分，但是信心不足。很多人佛學道理講得頭頭是道，真的信心沒有建立，不是迷信！是正信心沒有建立。不能依法而行就是信心、念力沒有建立。信是信，念是念，念念都在這個法門上的心沒有建立。所以念佛，要念念都在這個法門上。譬如嘴裏念阿彌陀佛、阿彌陀佛，心裏想著今天九號，愛國獎券十五號開獎，這就是嘴裏念佛，而念念在獎券，想發財，或者想吃牛排或川菜，這個是念頭。因此念佛要心念，念念在佛的境界上。「諸惡莫作，眾善奉行」，隨時注意在這個善念上，不是口頭的。所以說有許多人學佛，信是信，念是念。 「信念精進」，隨時不斷地努力，並非只有打坐才叫修定，要隨時修定。在做人處事時心境怎麼定？在待人接物時心境怎麼定？講話走路心境怎麼定？要隨時研究。 他說有些人佛學道理懂得很多，信、念、精進等等，但是「毫善不生」，像一根頭髮一樣小的善行生不出來。譬如我們都曉得學佛第一個學慈悲，我們有很多同學也討論這些，討論的同學都是有修養的！沒有修養講不出來。有位老同學楊先生，修法很多年，經常跟我講，他說：「我就是慈悲心發不起來，我怎麼檢查自己對人家要慈悲，老實講我沒有，慈悲不起來，可是我也沒有做壞事啊！也沒有對人家不好，每個人求到找，我一定幫忙，但是要我幫助人家又生起慈悲，我做不到耶！沒有這個東西耶！」我說：「你講這個是老實話！」大家儘管學佛，知道眾善奉行，但是如毫毛一般的善的心理行為，沒有建構成善的形態。 靜母生善子 他說這個時候，你要真想做到諸惡莫作，眾善奉行，第一步先要求得定靜——「凝停莫動」，先把心念訓練到住在一個境界上不動，不是空，而是止！或者念阿彌陀佛，念念都在阿彌陀佛境界不動，做得到做不到？大家在這裏打坐坐了半天，你能不能在一個咒語上、一句佛號上，或者聽呼吸、觀鼻子紅、鼻子白，觀腳趾頭也可以，隨便用一個方法，把一念凝定住！？這個「凝」字用得非常好！也就是中國正統道家所講的「神凝氣聚」；佛家的道理是定，儒家也叫定，《大學》一開始就講：「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」，以及「知止而後定」的道理。 所以他說，善念不能生起要先修止，達到凝停莫動。有許多人講：「叫我學佛做不到，但我認為我心不壞」。我說：「對啊！你這個很了不起啊！」「我一輩子沒有做過壞事」這個話，叫作化妝擦粉，自己照照鏡子蠻漂亮！我可不敢說我一輩子沒有做過壞事。你看人的心性裏頭有多少壞念頭啊！任何一個人做不到的！不要給自己臉上擦粉，心性的念頭是很難檢查的，人的兩隻眼睛看人家很明白，看自己很難。一個人每天有多少思想！這個思想、感覺、感情的浮動，不要說變成行為，這個壞念頭很多耶！依據現代科學的研究，人腦思想一動，好的念頭、壞的念頭所放射的光，顏色都不同，要發財、想鈔票放出的光一樣；想佛的時候又一樣。 我們一天到晚有那麼多不好的心念行為，假定有人能在這幾個鐘頭，或者一天，把念頭始終定在很純善的一念上，他不要做功德，就已經有多少功德了！不為惡就是善，所以他告訴我們定的重要，「凝停莫動。」 「諸善功德，因靜而生」，注意這幾個字，一切善行、一切功德，非定不可！你要想成就，非修定不可，等於科學定律，沒有辦法變動。 |
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