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清淨道論-第十三 說神通品 覺音 尊者 著 譯者 葉均
2013/09/25 10:24:55瀏覽100|回應0|推薦0

第十三 說神通品

  二、天耳界論

  現在來解釋天耳界,在這以後當有三種神通。對於「他如是等持其心」等的經典文句,如前所說。此後只是解釋其差別之處。

  彼以清淨超人的天耳界,聞天人兩者及聞遠近之聲。

  這經文之的「以天耳界」,和天的相似,故為「天」。因為諸天之所以獲得淨耳界,是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障礙,及解脫了隨煩惱,所以雖然 很遠的所緣能領受。而此比庫,由於精進修習的力量,產生像天耳界的智耳界,所以說和天的相似故為「天」。又因依天住而得,自己亦依止天住,故為「天」。因 為行耳界的工作,猶如耳界,故為「耳界」。所以說「以天耳界」。因為遍淨及離隨煩惱,故為「清淨」。「超人的」,是超過人的境界,即超越人的肉耳所聞的。 「聞而者之聲」,即聞二者之聲,什麼是二?即「不與人」,是指天的聲和人的聲而說。當知此句是說特殊部分的聲。「遠與近」,即如他方世界的遠處的聲音,乃 至近處寄生於自身的生物的聲音,都可以聽到。當知此句是指無限的一切聲音說。

  怎樣會生起天耳界的呢?瑜伽比庫,入了神通的基礎禪,出定之後,以遍作(準備)定心,最先當念由自然(肉)耳聽到的遠處森林中的獅子等的粗聲,其次如 精舍之內的鐘聲、鼓聲、螺聲、沙馬內拉及青年比庫的高聲讀誦聲,如「尊師怎樣」、「諸師怎樣」等的普通談話聲、鳥聲、風聲、足聲、沸水的嘰嘟嘰嘟聲、太陽 曬乾了的多羅葉聲、螞蟻聲,如是從最粗的開始次第而念微細之聲,他應意念東方的諸聲的聲相,意念西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅的 諸聲的聲相,當這樣意念粗細諸聲的聲相。那些聲音,雖然他的原來心也明瞭,但他的遍作定心更明瞭。他如是于諸聲相作意,「現在天耳界要生起了」,他于諸聲 之中無論以那一種為所緣,生起意門轉向心,在那滅時,速行四或五的速行心,那此(速行心)的前面三或四而名遍作、近行、隨順、種姓的是欲界心,第四或五是 安止心,屬於色界的第四禪。此中,與彼安止心共同生起的智,便是天耳界。

  此後便落入智耳之中,為了加強它,他應該限定一指之地想道:「我將在這個範圍之內聞聲」,然後擴大其範。此後他增加限定為二指、四指、八指、一張手、 一肘、內室、前庭、殿堂、僧房、僧團蘭、鄰村、一縣等乃至一輪圍界、或者更多。如是證得神通的人,雖然不再入基礎禪,但亦可以神通智而聞由於基礎禪的所緣 所觸的範圍之內所起的音聲。能夠這樣聽聞的人,直至梵天界,雖然是螺貝大鼓小鼓等的一團雜亂之聲,但如果要辨別它,他便能辨別:「這是螺聲,這是鼓聲」 等。

  天耳界論畢。


  三、他心智論

  (「彼如是心得等持......安住不動時,引導其心傾向于他心智。彼以己心,悉知其他有情及其它補特伽羅之心:

  有貪心而知有貪心,
  離貪心而知離貪心,
  有瞋心而知有瞋心,
  離瞋心而知離瞋心,
  有癡心而知有癡心,
  離癡心而知離癡心,
  沉寂心而知沉寂心,
  散亂心而知散亂心,
  廣大心而知廣大心,
  不廣大心而知不廣大心,
  有上心而知有上心,
  無上心而知無上心,
  等持心而知等持心,
  不等持心而知不等持心,
  解脫心而知解脫心,
  不解脫心而知不解脫心」)。

  在論他心智中的「他心智」(心差別智),此中的「差別」是瞭解、確定之義。心的瞭解為「心差別」,心差別而且以智故說「心差別智」(他心智)。「其他 有情」是除了自己之外的其他有情。「其他補特伽羅」和前句同義,只由於教化及說法的方便而說不同的字而已。「以己心......心」即以己心而知他心。 「悉」即確定。「知」即知有貪等各各種類。

  然而這智是怎樣生起的呢?即以天眼而成就的,那天眼于他心智的遍作(準備)。所以比庫,擴大其光明,以天眼而見他人依附於心臟的血液的色,尋求他的 心。因為心歡善時,則血紅如熟了的榕樹果,若心憂悲時,則血黑如熟了的閻浮果,若心舍時,則血清如麻油。於是他觀看了他人的心臟的血色,分析「這種色是從 喜根等起的、這種色是從憂根等起的、這種色是從舍根先起的」,尋求他人的心,加強他的他心智。當他這樣獲得了強有力之時,則不必見心臟的血色,亦能從心至 心的輾轉次第了知一切欲界心、色界心及無色界心。義疏中說:「如果欲知無色界中的他人之心,見誰的心臟的血色、見誰的根的變化呢?實在沒有誰(的心臟及根 可見)的。當知神通者的境界,只要他念慮三界中任何一處的心,便能知道十六種心。此(見心臟之)說,是依未證神通的初學者說的」。

  其次「有貪心」等的句子中,當知與貪俱的八種心是「有貪心」。其餘的(三界及出世間的)四地的善及無記心是「離貪心」。然而二種憂心及疑與掉舉二心等 的四心,則不包攝於這(有貪心、離貪心)二法中,但有些長老也包攝此等(四心於二法之中)的。

  二種憂心名「有瞋心」。其他四地的一切善及無記心是「離瞋心」。其他的十不善心,則不包攝於這(有瞋心、離瞋心)二法中。但有些長老也包攝此等(十不善心於二法中)的。

  「有癡、離癡」的句子中,依嚴密各別的說,與疑及掉舉俱的心是「有癡心」;因為癡是生於一切的不善心中,即十二種的不善心中也都有癡心的。其餘的是「離癡心」。

  隨從著惛沉、睡眠的心是「沉寂心」,隨從著掉舉的心是「散亂心」。

  色界、無色界的心是「廣大心」,餘者是「不廣大心」。

  一切(欲、色、無色)三地的心是「有上心」,出世間心是「無上心」。

  證近行定的心及證安止定的心是「等持心」,不證此二定的心是「不等持心」。

  證得彼分(解脫)、鎮伏(解脫)、正斷(解脫)、安息(解脫)、遠離解脫的心是「解脫心」,不證得這五種解脫的心是「不解脫心」。

  獲得他心智的比庫,則了知一切種類的心,即「有貪心而知有貪心......乃至不解脫心而知不解脫心」。

  他心智論畢。


  四、宿住隨念智論


  (彼如是心得等持......安住不動時,引導其心傾向於宿住隨念智。彼於種種的宿住隨念,即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、 四十生、五十生、百生、千生、百千生、許多壞劫、許多成劫、許多壞成劫。「我于某處,有如是名,如是種姓,如是容貌,食如是食物,受如是苦樂,有如是壽 量。我從彼處死,生於某處,我亦於彼處,有如是名,如是種姓,如是容貌,食如是食,受如是苦樂,有如是壽量。我從彼處死,來生於此界」,如是憶念種種宿住 的形相種姓)。

  在宿住隨念智論中,「宿住隨念智」──因為那智是關於憶念宿住的。「宿住」──是宿世過去生中曾住的五蘊。曾住──是曾經居住經驗於自己的五蘊相續中 生滅,或者為曾住的諸法。曾住──以所緣境及經驗而曾住,即以自己的識認識分別,或由他人的識認識──如在斷路者(佛)的憶念之中等等,彼等(斷路者的隨 念)只是諸佛所得的。「宿住隨念」──以此念而憶念宿主的,為宿住隨念。「智」──是與念相應的智。「向於宿住隨念智」──是為了證得宿住隨念智而說。 「種種」──是許多種類;或以各種行相而說明的意思。「宿住」──直自過去有生以來在各處的諸蘊相續。「隨念」──是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。

  (六種人的宿住隨念)於此宿住有六種人隨念:即異教徒、普通的聲聞、大聲聞、上首聲聞、辟支佛、佛。此中:異教徒只能憶念四十劫,更沒有多的。何以 故?因為他們的慧弱──他們不能分析名與色故是慧弱。普通的聲聞可以憶念百劫、千劫,因為他們的慧強之故。八大大聲聞可憶念十萬劫。(舍利弗、目犍連)二 上首聲聞可以憶念一阿僧祗劫又十萬劫。辟支佛可以憶念二阿僧祗劫又十萬劫。然而上面這些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是無限的。

  異教徒只能依于五蘊次第的憶念,他們不能離開次第而以死及結生的憶念;他們正如盲者,不能得達其所欲之處;譬如盲人不離手杖而行,他們亦不能離五蘊的 次第而念。普通的聲聞,可依五蘊次第的憶念,亦可以死及結生而憶念。八十大聲聞也是同樣。二上首聲聞,則完全不依五蘊次第的,他們見一人的死而知其結生, 又目另一人的死而知其結生,如是只依死與結生而行(宿住隨念)。辟支佛亦然。然而諸佛,既不依五蘊而次第,亦不依死及結生而行,無論他欲念於何處,則于許 多千萬劫中的前前後後,都得明瞭。所以雖然是許多的千萬劫,好象該省略的經文相似。譬如精煉了能射頭髮的射手──如薩羅繃伽的放箭,中間不會給樹木藤蔓所 阻,必中標的,如是彼等諸佛而行其智,不會給中間的諸生所阻,必不失敗,而能捉摸其所欲之處。

  在此等宿住隨念的有情中,異教徒的宿住的智力現起僅如螢火之光,普通的聲聞則如燈光,大聲聞的如火炬,上首聲聞的如燦爛的晨星,辟支佛的如月光,而諸 佛所起的智見則如千光莊嚴的秋天的日輪。外道的宿住隨念如盲者依於他們的杖端而行,普通的聲聞的則如過獨木橋,諸大聲聞的如走過人行橋,上首聲聞的如走過 車橋,辟支佛的如履人行大道,而諸佛的宿住隨念則如行于車行大道。

  然而在(本書)此品所說的是聲聞的宿住隨念的意思。所以說「隨念」是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶念的初學比庫,自乞食回來及食後, 獨居靜處,次第的入諸四禪定,並自神通的基礎禪出定,憶念自己完了一切工作之後曾坐於此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情,即回溯其敷座,進入自 己的臥座所內,收拾他的衣缽,食時,從村中回來時,在村內乞食之時,入村乞食時,出寺之時,在塔廟及菩提樹的庭園禮拜之時,洗缽時,取缽時,自取缽時至洗 臉時的一切所行,早晨的一切所行,後夜的行作,乃至初夜的一切行作。上面這些雖然普通的人的心也明瞭,但遍作(準備)的定心則極其明瞭。如果在這些事情裏 面有任何不明了的,則應更入基礎禪,出定之後再憶念。這樣他便成為像點燈時候一樣的明顯。如是順次的回憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間, 半月間,一月間,乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人,他當憶念在前生的死的剎那所行的名色。智者比庫,只要在 第一次,便能離去結生而取前生的死的剎那的名色為所緣。前生的名兔既已無餘的壞滅,而生起了其他的(名色),所以那(前生的)處所是阻障如黑暗的、劣慧之 人是非常難見的。然而他們(劣慧者)不應說「我離去結生而取前生的死的剎那所行的名色為所緣是不可能的」而斷絕他的憶念。他們應該數數入基礎禪,再再出定 而憶念那(前生的)處所。譬如強人,為了要取造宮殿所需的棟樑而伐大樹,只砍枝葉,便壞了斧口的鋒刃,不能再伐大樹,但他並不放棄工作,跑到鐵匠的屋內, 把斧頭整理銳利之後,回來再伐;若再壞了,亦同樣的再修再伐。他這樣伐時,已伐的部分不必再伐,只伐其未伐的部分,不久之後,便伐倒大樹了。同樣的,這樣 努力的比庫,從基礎禪出定,以前生的死的剎那所行的名色為所緣了。此義亦可用樵夫及理髮師的譬喻來說明。

  在這裏,從最後而坐於現在的座起溯至現世的結生為所緣而起的智,不名為宿住智,只是遍作(準備)定智而已。也有人說這是過去分智,然而他把它當作色界 的是不適當的(因為遍作定智是欲界的定)。然此比庫,當他越過了結生而以前生的死的剎那所行的名色為所緣時,則生起意門轉向心,那心滅時,以彼同樣的名色 為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的前面的(三或四速行的)名為遍作(近行、隨順、種姓)等的是欲界心。最後的(一速行)是屬於色界第四禪的安 止心。這時和他的安止心共同生起的智,便是宿住隨念智。與此智相應而念,為「彼於種種的宿住隨念,即一生、二生......乃至憶念一切宿住的形像詳 情」。

 (五)死生智論

  (彼如是心得等持......安住不動時,引導其心傾向于死生智。彼以超人的清淨天眼,見諸有情死的生時,知諸有情隨於業趣,貴賤美醜,幸與不幸。即 所謂「諸賢!此等有情,具身惡行,具語惡行,具意惡行,誹謗諸聖,懷諸邪見,行邪見業。彼等身壞死後,生於苦界,惡趣,墮處,地獄。或者諸頤,此等有情, 身具善行,語具善行,意具善行,不謗諸聖,心懷正見,行正見業。彼等身壞死後,生於善趣天界」。如是彼以超人的清淨天眼,見諸有情死時生時,知諸有隨所造 業,貴賤美醜,善趣惡趣。

  在論有情的死生智中:「死生智」──死與生的智;即由於此智而知有情的死和生,那便是因為天眼智的意思。「引導其心傾向」──是引導及傾向他的遍作 (準備)心。「彼」──即曾傾向他的心的比庫。其次於「天眼」等句中:和天的相似,故為「天(的)」。因為諸天之所以獲得天的淨眼,是由於行善業而生── 沒有膽汁痰血等的障礙,及解脫了隨煩惱,所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比庫,由於精進修習的力量,產生像天的淨眼的智眼,所以說和天的類似故為 「天」。又因依天住而得,自己亦依止天住故為「天」。又因把握光明而有大光輝故為「天」。又因能見壁等的那一邊的色(物質)而成廣大故為「天」。當知這是 依於一切聲論的解釋。以見義故為「眼」,又因為行眼的工作如眼故「眼」。由於見死與生為見清淨之因故為「清淨」。那些只見死不見生的,是執斷見的;那些只 見生而不見死的,是執新有情出現見的;那些見死與生兩種的,是超越了前面兩種惡見的,所以說他的見為見清淨之因。佛子是見死與生兩種的。所以說由於見死與 生為見清淨之因故為「清淨」。超過了人所認識的境界而見色,故為「超人的」,或者超過肉眼所見故「超人的」。是故「彼以超人的清淨天眼,見諸有情」,是猶 如以人的肉眼(見),(而以天眼)見諸有情。

  「死時生時」──那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼見的,這裏是說那臨終即將死了 的人為「死時」,那些已取結生而完成其生的人為「生時」的意義。即指見這樣的死時和生時的有情。「賤」──是下賤的生活家庭財產等而為人所輕賤侮蔑的,因 為與癡的等流相應故。「貴」──恰恰與前者相反的,因為與不癡的等流相應故。「美」──是有美好悅意的容貌的,因為與不瞋的等流相應故。「醜」──是不美 好不悅意的容貌的,因為與瞋的等流相應故;亦即非妙色及醜色之意。「幸」──是在善趣的,或者豐富而有大財的,因為與不貪的等流相應故。「不幸」──是在 惡趣的,或者貧窮而缺乏飲食的,因為與貪的等流相應故。「隨於業趣」──由他所積造的業而生的。

  在上面的引文中:那「死時」等的前面的句子是說天眼的作用。這後面(知諸有情隨於業趣)的句子是說隨業趣智的作用。這是(天眼及隨業趣智的)次第的生 起法:茲有比庫,向下方的地獄擴大光明,見諸有情於地獄受大苦痛,此見是天眼的作用。他這樣想:「等有行了什麼業而受這樣的大痛苦呢」?而他知道他們「造 如是業而受苦」,則他生起了以業為所緣的智;同樣的,他向上方的天界擴大光明,見諸有情在歡喜林,雜合林,粗澀林等處受大幸福,此見也是天眼的作用。他這 樣想:「此等有情行了什麼業而受這樣的幸福呢」?而他知道他們「造如是業」,則他生起了以業為所緣的智,這名為隨業趣智。此智沒有(與天眼智)各別的遍作 (準備定),如是未來分智也是同樣(沒有與天眼各別的遍作),因為這二種知都是以天眼為基礎,必與天眼共同而成的。

  「身惡行」等,惡的行,或因煩惱染汙故,為「惡行」。由於身體的惡行,或者從身體而起的惡行(為身惡行)。其餘的(口惡行及意惡行)也是一樣。「具」──即足備。

  「誹謗諸聖」──是說起陷害的欲望,以極端的惡事或以損毀他們的德來誹謗、罵詈、嘲 笑於佛,辟支佛,佛的聲聞弟子等諸聖者,乃至在家的須陀洹。此中:若說「這些人毫無沙門法,而非沙門」,是以極端的惡事誹謗。若說「這些人無禪、無解脫、 無道、無果」等,是以損毀他們的德的誹謗。無論他是故意的誹謗,或無知的誹謗,兩者都是誹謗聖者。(謗諸聖者)業重如無間(業),是生天的障礙及得道的障 礙,然而這是可以懺悔的。為明瞭起見當知下面的故事:

  據說,有一次,二位長老和一青年比庫在一村乞食,他們在第一家獲得二匙的熱粥。這時長老正因腹內的風而痛。他想:「此粥與我有益,不要等它冷了,我便 把它喝下去」。他便坐於一根人家運來放在那裏準備作門柱的樹幹上喝了它。另一青年比庫則討厭他說:「這位老師餓得這個樣子,實在叫我們可恥」!長老往村中 乞食回到寺裏之後,對那青年比庫說:「賢者!你于教中有何建樹」?「尊師!我是須陀洹」。「然而賢者,你不要為更高的道努力吧」!「尊師!什麼緣故」? 「因為你誹謗漏盡者」。他便向那長老求懺悔,而他的謗業亦得到寬恕。

  因此無論什麼人誹謗聖者,都應該去向他求懺悔,如果他自己是(比被謗的聖者)年長的,則應蹲坐亮:「我曾說尊者這樣這樣的話,請許我懺悔」!如果他自 己是年輕的,則應向他禮拜而後蹲坐及合掌說:「尊師!我曾說尊師這樣這樣的話,請許我懺悔」!如果被謗者已離開到別地方去,則他應自己去或遣門弟子等前去 向聖者求懺悔。如果不可能自己去或遣門弟子等去,則應去他自己所住的寺內的比庫之前求懺悔,如果那些比庫比自己年輕,以蹲坐法,如果比自己年長,則以對所 說的年長的方法而行懺悔說:「尊師,我曾說某某尊者這樣這樣的話,願彼尊者許我懺愴」。雖無那本人的聽許懺悔,但他也應該這樣作。如果那聖者是一雲水比 庫,不知他的住處,也不知他往那裏去,則他應去一智者比庫之前說:「尊師!我曾說某某尊者這樣這樣的話,我往往憶念此事而後悔,我當怎樣」?他將答道: 「你不必憂慮,那長老會許你懺悔的;你當很心」。於是他應向那聖者所行的方向合掌說:「請許我懺悔」。如果那聖者已般涅槃,則他應去那般涅槃的床的地方, 或者前去墓所而行懺悔。他這樣做了之後,便不會有生天的障礙及得道的障礙,他的謗業獲得了寬恕。

  「懷諸邪見」──是見顛倒的人。「行邪見業」──因邪 見而行種種惡業的人,也是那些慫恿吃人在邪見的根本中而行身業等的人。這裏雖然以前面的「語惡行」一語而得包攝「誹謗聖者」,以「意惡行」一語而得包攝 「邪見」,但更述此等(誹謗聖者及邪見)二語,當知是為了表示此二大罪之故。因為誹謗聖者為和無間業相似,故為大罪。即所謂:「舍利弗,譬如戒具足定具足 及慧具足的比庫,即于現世而證圓滿(阿拉漢果)。舍利弗,同樣的,我也說:如果不舍那(誹謗聖者之)語,不舍那(誹謗聖者之)心,不舍那(誹謗聖者之) 見,則如被(獄卒)取之而投地獄者一樣的必投於地獄」。並且更無有罪大於邪見。即所謂:「諸比庫!我實未見其他一法有如邪見這樣大的罪。諸比庫!邪見是最 大的罪惡」。

  「身壞」──是舍去有執受(有情)的五蘊。「死後」 ──即死後而取新生的五蘊之時;或者「身壞」是命根的斷絕,「死後」是死了心以後。「苦界」等幾個字都是地獄的異名。因為地獄無得天與解脫的因緣及缺乏福 德之故,或因不受諸樂之故為「苦界」。因為是苦的趣──即苦的依處故為「惡趣」;或由多瞋及惡業而生的趣為「惡趣」。因為作惡者不願意而墮的地方故為「墮 處」;或因滅亡之人破壞了四肢五體而墮於此處故為「墮處」。因為這裏是毫無快樂利益可說的,故為「地獄」。或以苦界一語說為畜界,因為畜界不是善趣故為苦 界,又因有大威勢故龍王等亦生其中故非惡趣。以惡趣一語說為餓鬼界,因為他不是善趣及生於苦趣,故為苦界及惡趣,但不是墮趣,因為不如阿修羅的墮趣之故。 以墮趣一語說為阿修羅,因依上面所說之義,他為苦界及惡趣,並且因為棄了幸福而墮其處故為墮趣。以地獄一語說為阿鼻地獄等的種種地獄。「生」──是接近及 生於彼處之義。

  和上面所說的相反的方面當知為白分(善的方面)。但這是差別之處:此中以善趣一語包攝人趣,以天則僅攝天趣。此中善的趣故名「善趣」。在色等境界中是善是最上故為「天」。以「善趣及天的」一切都是破壞毀滅之義故為「界」。這是語義。

  「以天眼」等是一切的結語。如是以天眼見是這裏的略義。

  想這樣以天眼見的初學善男子,應作以遍為所緣及神通的基礎禪,並以一切行相引導適合(于天眼智),於火遍、白遍、光明遍的三遍之中,取其任何一遍而令 接近(于天眼智);即令此遍為近行禪的所緣之境,增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思,如果生起安止禪,則此遍便成為基礎禪的依止,而不 是為遍作(準備定)的依止了。於此等三遍之中,以光明過為最勝,所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣;當依遍的解釋中所說的方法而生起,並在於 近行地上而擴大它;此遍的擴大的方法,當知亦如在遍的解釋中所說。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時,則他的遍作的機會便過去了。自此他的光 明也消失了,在光明消失之時,亦不能見色。此時他便再入基礎禪,出定之後,更遍滿光明,像這樣次第的練習,便得增強其光明,在他隨定「此處有光明」的地 方,光明便存在於此中,如果他終日地坐在那裏見色,即得終日而見色。這譬如有人用著的火炬來行夜路相似。

  據說一人用著的火炬來行夜路,當他的草的火炬滅了,則不見道路的高低。他把著的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明 更大。如果再滅而再燃,太陽便出來了。當太陽升起時,則不需火炬而棄了它,可終日而行。

  此中遍作(準備)時的遍的光明,如火炬的光明,當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色,如滅了火炬而不見道路的高低。再入定,如敲火 炬。再遍作而遍滿更強的光明,如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之處所存在的強光,如太陽上升。棄了小光明而以強力的得以終日見色,如棄了火 炬可終日而行。

  在這裏,當那比庫的肉眼所不能見的在腹內的,在心臟的,在地面底下的,在壁山牆的的那一邊的,在其他的輪圍界的物質(色),出現于智眼之前的時候,猶 如肉眼所見的一樣,當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見,而沒有前分諸心的。然而那天眼卻是凡夫的危險。何以故?如果那凡夫決意「在某處某處有光 明」,即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明,他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏,則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時, 當起不放逸之心。

  這裏是天眼的次第生起法:即以前面所說的(肉眼所見的)色為所緣,生起了意門轉向心,又滅了之後,以彼同樣的色為所緣,起了四或五的速行等,一切當知 已如前說。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心,以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心,和它同時生起的智,名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。

  死生智論已畢


  雜論五神通

  主(世尊)是五蘊的知者,
  已說那樣的五神通,
  既然明白了那些,
  更應知道這樣的雜論。

  即於此等五神通之中,稱為死生智的天眼,還有他的兩種相聯的智──名未來分智及隨業趣智。故此等二神變及五神通曾說七神通智。
  現在為了不惑亂而說彼等的所緣的差別:
  大仙曾說四種的所緣三法,
  當於此中說明有七種神通智的存在。
  這偈頌的意思是:大仙曾說四種的所緣三法。什麼是四?即小所緣三法,道所緣三法,過去所緣三法,內所緣三法。于此(七智)中:

  (一)神變智的所緣


  神變智是依於小、大、過去、未來、現在、內及外的所緣等的七所緣而進行的。如何(進行)?(1)當那比庫令身依止本心並欲以不可見之而行,以心力來轉 變他的身,安置其身於大心(神變心)之時,便得以身為所緣,因為以色身為所緣,所以是(神變智的)「小所緣」。(2)當令其心依止於身並欲以可見之身可而 行,以身力轉變其心,安置他的基礎禪心於色身之時,便得以心為所緣,因為以大心(色界禪心)為所緣,所以是(神變智的)「大所緣」。(3)因為他以過去曾 滅的(基礎禪)心為所緣,所以是(神變智的)「過去所緣」。(4)如在安置大界(佛的舍利)中的摩訶迦葉長老所決定于未來的是「未來所緣」。
  據說,在安置佛的舍利時,摩訶迦葉長老作這樣的決它:「在未來的二百十八年間(直至阿育王出現),這些香不失,這些花不萎,以及這些燈不滅」,一切都成為那樣。

  又如馬護長老曾經看見在婆多尼耶住所的比庫眾吃午食,便這樣決定:「在每天午前,把這井內的泉水變成酪之味」,果然在午前吸的井水便是酪味,午後則為普通的水。

  (5)當他令身依止於心及以不可見之身而行的時候,是(神通智的)「現在所緣」。(6)當他以身為轉變他的心,或以心力轉變他的身的時候,或者把他自 己變為童子等的形態的時候,因為以他自己的身心為所緣,所以是(神變智的)「內所緣」。(7)當他化作外部的象、馬等的時候,是(神變智的)「外所緣」。 當如是先知神變智的進行是依於七所緣的。

  (二)天耳界智的所緣


  天耳界智是依於小、現在、內、外的所緣等的四所緣而進行的。如何(進行)?(1)因為那(天耳界智)是以聲為所緣,聲是有限的,所以是(天耳界智的) 「小所緣」。(2)因為是依于現存的聲為所緣而進行,所以是它的「現在所緣」。(3)當他聽自己的腹內的聲音的時候,是它的「內所緣」。(4)聞他人之聲 的時候為「外所緣」。如是當知天耳界智的進行是依於四所緣的。

  (三)他心智的所緣


  他心智是依於小、大、無量、道、過去、未來、現在、外的所緣等的八所緣而進行的。怎樣(進行)呢?(1)知道在欲界的他人的心的時候,是它的「小所 緣」。(2)知道色界無色界的心的時候,是它的「大所緣」。(3)知道果時為「無量所緣」。然而這裏,凡夫是不知須陀洹的心的,須陀洹亦不知斯陀含之心, 乃至(阿那含)不知阿拉漢之心,可是阿拉漢則知一切的心。即證得較高的人可以知道較低的人的心,應該瞭解這一個特點。(4)以道心為所緣時,是「道所 緣」。(5)知道過去七日間及(6)未來七日間的他人的心時,是「過去所緣」及「未來所緣」

  (7)什麼是他心智的「現在所緣」?現在有三種:剎那現在,相續現在,一期現在。關於這些的(一)得至生,住,滅(的三心剎那)的是「剎那現在」。 (二)包攝一或二相續時間的是「相續現在」。即如一個曾在黑暗中坐的人,去到光明之處,他不會即刻明瞭所緣的,到了明瞭所緣的中間,當知是一或二相續的時 間。一個在光明的地方出行的人,初入內室,也不會迅速明瞭於色的,到了明瞭於色的中間,當知是一或二相續的時間。如站在遠處的人,看見浣衣者的手(以棍打 衣)的一上一下及見敲鐘擊鼓的動作,也不會即刻聞其聲,等到聽到那聲音的中間,當知亦為一或二相續的時間。這是《中部》誦者的說法。然而《增支部》誦者則 說色相續及非色相續為二相續,如涉水而去者,那水上所起的波紋趨向岸邊不即靜止;從旅行回來的人,他的身上的熱不即消退;從日光底下而來入室的人,不即離 去黑暗;在室內憶念業處(定境)的人,於日間開窗而望,不即停止他的目眩;這便是色相續。二或三速行的時間為非色相續。他們說這而種為相續現在。(三)限 於一生的期間為「一期現在」。關於此意,曾在《賢善一夜經》中說:「諸君!意與法二種為現在。於此現在,而識為欲貪結縛,因為欲貪結縛之故,而識喜於現 在。因歡喜於彼,故被吸引于現在諸法」。這三現在中,相續現在,於義疏說;一期現在,於經中說。

  也有人(指無畏山的住者)說,這裏面的剎那現在心是他心智的所緣。什麼道理呢?因為神變者與其它的人是在同一剎那中生起那心的。這是他們的譬喻:譬如 一手握的花擲上虛空,則花與花梗與梗必然相碰,當他憶念許多群眾的心說「我要知他人的心」的時候,則必定會在生的剎那或住的剎那或滅的剎那由(他自己的) 一心而知另一人的心。然而這種主張是義疏所破斥的:「縱使有人憶念百年千年,而那念的心和知的心兩者也不會同時的,因為轉向(念的心)和速行(知的心)的 處所及所緣的狀態都是不同的,有了這些過失,所以他們的主張不妥」。

  當知應以相續現在及一期現在為他心智的所緣。此中自那現存的速行的經過(路)或前冶後的二三速行的經過(路)的時間是他人的心,那一切名相續存在, 《增支部》的義疏說:「一期現在只依速行時說」這是善說。那裏的說明如下:「神變者欲知他人的心而憶念,以那轉向的剎那現在心為所緣之後,並且同滅了。自 此起了四或五的速行心。這最後的速行是神變心,其他的三或四的速行是欲界心。那一切(的速行心),都是以那滅了的(轉向)心為所緣,沒有各別的所緣,是依 一期為現在所緣之故。雖然於同一所緣,但只有神變心而知他人的心,不是別的心(轉向心及欲界的速行心等),正如於眼門,只有眼識而見色,並非其他」。

  如是這他心智是以相續現在及一期現在的現在為所緣。或者因為相續現在亦攝入於期現在中,所以只依一期現在的現在為那他心智的所緣。(8)以他人的心為所緣,所以是它的「外所緣」。如是當知他心智的進行是依於八所緣的。


  (四)宿住隨念智的所緣


  宿住智是依於小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣(進行)呢?(1)這宿住智隨念於欲界的五蘊之時,是它的「小所 緣」。(2)隨念於色界無色界的諸蘊之時,是它的「大所緣」。(3)隨念於過去的自己的和他人的修道及證果之時,是它的「無量所緣」。(4)僅隨念于修道 之時,是它的「道所緣」。(5)依此宿命智決定的是它的「過去所緣」。

  這裏雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣,可是他心智只能以七日以內的過去心為所緣,而且這他心智亦不知其他諸蘊(色受想行)及與(五)蘊相關的(名姓 等);又(前面所說的他心智的道所緣)因為是與道相應的心為所緣,故以綺綺的文詞而說道所緣。其次隨業趣智亦只以過去的思(即業)為它的緣。然而宿住智則 沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的(名姓等)不是它的所緣的;而它對於過去的蘊及與蘊有關的諸法,正如一切智一樣。當知這是它們(他心智,隨業趣智,宿住 宿)的差別。上面是義疏的說法。

  可是《發趣論》則說:「善蘊是神變智、他心智、宿命隨念智、隨業趣智及未來分智的所緣」,所以其他的四蘊也是他心智及隨業趣智的所緣。不過這裏的隨業趣智是以善及不善的諸蘊為所緣。

  (6)(宿命智)隨念于自己的諸蘊之時,是它的「內所緣」。(7)隨念于他人的諸蘊之時,是它的「外所緣」。(8)例如憶念「過去有毗婆屍世尊,他的 母親是盤頭摩帝,父親是盤頭摩」等,他以這樣的方法隨念於名、姓、地與相等之時,是它的「不可說所緣」。當然這裏的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義,不 是文字的本身。因為文包攝於聲處,所以是有隨的(小所緣)。即所謂:「詞無礙解有小所緣」。這是我們所同意的見解。如是當知宿住智的進行是依於八所緣的。

  (五)天眼智的所緣


  天眼智是依於小、現在、內及外所緣的四所緣而進行的。怎樣(進行呢)?(1)那天眼智以色為所緣,因為色是有限的,所以是它的「小所緣」。(2)於現 在的色而進行,所以是它的「現在所以」。(3)見自己的腹內的色時,是它的「內所緣」。(4)見他人的色時,是它的「外所緣」。如是當知天眼智的進行是依 於四所緣的。

  (六)未來分智的所緣


  未來分智是依於小、大、無量、道、未來、內、外及不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣呢?(1)那未來分智知道「此人未來將生於欲界」時,是它的「小所 緣」。(2)知道「此人將生於色界或無色界」時,是它的「大所緣」。(3)知道「他將修道和證果」時,是它的「無量所緣」。(4)只知道「他將修道」時, 是它的「道所緣」。(5)依它的常規是決定有它的「未來所緣的」。
  這裏雖然他心智也有未來所緣,可是他心智只能以七日以內的未來心所緣,並且它亦不知其他的諸蘊(色受想行)或與諸蘊相關的(名姓等)。而這未來分智和 前面所說的宿命智一樣,則沒有任何在未來的不是它的所緣的。(6)知道「我將生於某處」時,是它的「內所緣」。(7)知道「某人將生於某處」時,是它的 「外所緣」。(8)知道「有彌勒世尊將出現于未來,須梵摩婆羅門將是他的父親,梵摩婆帝婆羅門女將是他的母親等」,像這樣的知姓等的時候,依宿住智所說的 方法,是它的「不可說所緣」如是當知未來分智的進行是依於八所緣的。

  (七)隨共趣智的所緣


  隨業趣智是依於小、大、過去、內及外所緣的五所緣而進行的。怎樣呢?(1)那隨業趣智知道欲界的業時,是它的「小所緣」。(2)知道色界及無色界的業 時,是它的「大所緣」。(3)知道過去時,是它的「過去所緣」。(4)知道自己的業時,是它的「內所緣」。(5)知道他人的業時是它的「外所緣」。如是當 知隨業趣智的進行是依於五所緣的。在這裏,關於說內所緣及外所緣,當有時知內有時知外之時,亦說是「內外所緣」。

  為善人所喜悅而造的清淨道論,完成了第十三品,定名為神通的解釋。

-----(此為節錄 部份有缺)----

 

( 在地生活大台北 )
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