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從主體出發?中國社會的問題癥結
2020/02/09 21:24:52瀏覽1767|回應16|推薦9

這次的肺炎疫情,已經造成嚴重的問題,並且牽連出一些相關的事件。特別受矚目的事件之一是李文亮醫師之死。他因為在網路上提到疑似SARS的疫情,結果被警察找去訓誡,說他造謠。結果他因為染患這次新冠肺炎而死。他的死引起非常多的討論。我讀了幾篇李文亮醫生死後網路上的一些討論文章。有的是有很深的反省,但是卻普遍出現無力感的語氣。下面這一篇我特別有感觸。

“我不需要哪個領導出來道歉,也不需要有關部門革職什麼官員,我們總能找到壞人,卻永遠找不到原因。我們為英雄哭泣,卻只換來更多英雄犧牲。”

我對這段話特別有感觸,因為它已經隱隱要觸及“問題根源”這一點。那麼,中國的問題根源究竟何在?

找壞人、處罰壞人,其實比較容易。至於有沒有找錯壞人、罰錯壞人,事後也難追究。大家發洩了憤怒,事情往往也就過去了。罰了所謂壞人以後,事情是不是就會朝向美好的方向邁進呢?誰知道呢?

那麼,什麼是中國問題的根源?缺少民主、法治、科學?

民主、法治、科學,這些都很重要,但卻好像不是中國社會問題的“根源”。因為:為什麼有些社會在這方面發展比較順利,中國卻特別不順利?顯然遇到了某種社會阻力。那個社會阻力,可能是更根本的問題所在(科學的發展在晚近中國似乎快速進步,這可能反映中國社會對科學的成果並不拒絕,而且有足夠的智力潛能來發展科學。但是,科學仍然曾經長期受到壓抑而難以進步)。

關於問題根源的一般性答案可能是:中國社會是個組合有困難的結構,它過於龐大而異質、經濟與教育普及化條件長期不佳,尤其在面對現代化巨變的時候,這個有問題的結構於是遭遇到更大的應變困難。共產主義運動可能是這個結構因應巨變所採取的過激對應方式。那麼,中共這個組織體制是不是中國問題的根源?我也不這麼認為。如果中共讓人失望,我認為他們更多是問題的反映、病徵,但也不是病源。如果基本結構很健全,那麼,當中共組織體制呈現問題的時候,結構應該會做出調整。有些結構調整確實出現了,但是,有些更根本的結構調整卻仍然闕如。譬如,在李文亮死後,一些討論的聲音仍然遭到壓制,也就是說造成疫情防治延誤的問題機制,仍然還在繼續運作,難以被改變。那又是為什麼呢?眼前,中共面對著嚴峻的局面,中國社會結構的自我調整機制能不能良好地起作用呢?我們只有拭目以待。

大陸朋友在苦於疫情與防疫措施合理性問題的時候,就會追問問題的根源何在。那麼,容我在這裡試著提出一個我認為也許快要觸及問題癥結的重點問題所在。

對於中國社會的問題,我不認為適合輕易使用人的“惡根性”來解釋。問題不是內建(built-in)在人心深處的固定特質,而主要是社會結構條件的產物。再者,我們注意到的一些行為弊端,可能是在痛苦巨變時期的顯性人物的特質。活躍的人物容易出頭並且被注意,憨厚、謙謹的人則默默無聞,往往也缺乏影響力。我們可能因為某些顯性因素而忽略底層隱性實質。

我認為的中國問題的根源(之一)是在人的“主體性”原則。我的推論邏輯其實很簡單,就是:這裡正好是是非容易混淆之處。我認為能造成社會發展困難的問題,其實是一些reasonable的價值與規範。正是因為有道理,所以可以被維護,也因為會被維護,所以就使得沉疴難解。沉疴是因為某些行為模式被堅持,而行為模式得以堅持,則是因為它們是reasonable。“道德主體性”原則不只是reasonable,而且可能是人類最美好展望的基礎。只是,我認為它缺少現實條件。人的道德意識並不獨立於其他七情六欲,也不比它們力量強大。而且,在缺少客觀標準的場合,人們可以操弄道德,譬如以“道德”之名壓制某些可能理性的、正義的行為。法律在道德旗幟面前則相對顯得無力,難以維護社會的正義,尤其在並不注重法治的社會裡。

譬如上述李文亮醫師被訓誡的事件其實也顯示了這一點。人們用不愛國(一種道德指責)來壓制他的(說真話)行為。其他人的悼念行為與對相關問題的檢討,也一律以愛國之名予以壓制。一種典型的“和諧”說法是:李文亮醫師只是個普通人,做了普通人所做的事情;而中共官方只是不要他隨意發言引起社會騷動。打壓說真話的行為,是屬於體制的問題,背後可能涉及官僚系統的自我保護,卻被給予善意解釋。

我想拿這種事前的壓制與事後的和諧回應連結到我的討論主旨。“不引起群眾(騷動)情緒“,可能就是一種被操弄的道德理由。用這個道德理由去掩飾體制的問題:官僚系統的自我保護。這正是人藉著主體性進行的“操弄”。外部的判準(上帝的教訓或真正被普遍重視的法律)闕如或不明確,或者不被重視,體制中諸人於是得以上下其手進行操弄。

主體性原則著重人的內在標準,卻方便了人對價值判斷的操弄,並進而操弄權力或社會的價值判斷。但是,這樣的操弄往往破壞了社會的公平性、合理性。這可能是中國社會深層的問題所在

主體性原則是怎麼發展出來的?我以為與儒家思想有關。是儒家提倡了主體性原則。不過,儒家在提倡主體性原則的時候,設想的人是一個以道德意識為核心的主體,所以不必假定有一個在人以外的、超越的上帝,人自己的道德良知就會讓自己覺得不安。儒家也不那麼重視法律條文,有禮比有法來得重要。

不是說“主體性”原則就一定是這種偏頗態度,但是,它很難如理想地被拔高。在沒有上帝或其他外部超越的座標)指引的狀態下,人能不能自主地讓道德水準拉高到理想的高度?這是基督教和儒家辯論過的話題。

我的想法是,理論上這是有可能的:人可以以主體的姿態實現理想的道德境界。但是,現實中卻很難。在芸芸眾生之中,大概總是只有極少數人能如此,而絕大多數人則在自我要求的過程中實際很容易妥協。而從社會整體來看,則很可能會認為這個社會的一般道德水準是有問題的。

必須再強調,“主體性”在哲學家的使用中,是帶有對人的高度歌頌的意思。所以我說主體性是有神聖性的概念。哲學家的理想應該是對全體人類均普遍主張主體性原則,每個人都應該被視為主體而予以尊重。只是,這種普遍尊重的狀態,很可能從未得到實踐,永遠只是理想。甚至,作為理想也可能還會受到質疑。有些人真應該得到同等尊重嗎?這種質疑隨時都可能冒出來。基督教世界的人也許是最接近這種普遍主義的態度,但是,他們看待非基督教世界的人時,能夠完全不帶歧視嗎?事實上,可能正是在作為主體的狀態下,人們更難以普遍性的態度對待他者。

無論如何,主體性原則仍然是被自視為主體的人或群體所樂於宣稱的存在狀態。在實際行動時,以主體的名義,行動者會覺得行動具有神聖性。譬如當人們強調“台灣的主體性”的時候,是很難忍受有人來挑戰這個宣稱的。只是,我從社會學的角度嘗試指出“主體性”原則的問題性,差不多是跟一般的哲學家們與行動者們倒著來的。

我認為,正是因為主體性具有神聖性,才能長期窩藏它可能的社會敗壞效果(雖然它並不是完全沒有積極意義,包括保留了人的道德實踐與創造的可能性)。

儒家講主體性(其實完整的說法是“道德主體性”),問題是,在長期惡劣的環境條件下,一般人的道德精神品質往往會滑落,而“主體性”原則倒比較能保留。因為主體性原則的維護比較符合人性傾向,而且只需要抵制外部的建制,譬如法治。道德主體性原則,是以道德作為主體,以道德這個主體來行動。但是,實際上,人們卻可能以主體之名壓抑法治,並且操弄道德。

儒家的“道德主體性”在社會的現實中逐漸簡化、淪落為“主體性”,變成一種“我心做我主、當然無大誤“的心態。但是,我以為人並沒有我們期望有的那種”良知“,人有的是一種內在自我檢查機制。然而,這種自我檢查機制是可以被主體調動、緩和的。主體可以用某種道德理由來緩和可能升起的不道德感或不安感。少了那種不安感,就是有法律條文又能奈人何?尤其是有權力者(從上至下,官僚體系的各個層級其實都享有一定的權力),更難自我克制私欲與誘惑。作為有權力的主體,沒有上帝審判,沒有什麼較強的法律與政治制度的制衡,一旦道德意識薄弱(這在現實中並不稀罕),這樣的體制就容易扭曲,甚至為惡。

儒家為了維護“人”的道德主體性,所以對於“法”持著曖昧態度。儒家並不否定法的積極意義,但是並不願意提高法的地位到高於人(特定的人,譬如君王)的程度。總之,權威往往能高於法。很多人強調“王子犯法與庶民同罪”的說法。這好像是一種關於法律的普遍主義。但是,這句話並不包含君王。也就是說,還是有一些人的位階是在法之上。那麼,君王是不是可以操弄法律?法反而成為這些在法之上的人所操弄的手段。形成“法制”(rule by law),而不是"法治"(rule of law)。

儒家強調“禮”顯然甚於強調“法”。但是,禮也可能隱含對權威的特殊尊崇。這種對權威的尊崇,也可能對法治形成扭曲效果。總之,儒家思想有可能在強調人的主體性的同時,也在無意中支持“人治”的體制。這種思想和法治始終有扞格。社會缺少法治基礎,民主也就難有穩固根基。

主體性原則,可能鼓勵一種認知上的主觀,包括對道德判斷的主觀態度。從而,儒家道德與各種宗教道德在某些性質是會有很大的不同。儒家似乎允許在對道德原則的態度上維持人的主體性;各種宗教則對道德原則強調絕對性,給予比較明確的外在判斷標準。也許可以說:一般宗教給予直接的道德行為的“外在”標準;儒家則比較不提供外在標準。也就是,人對於道德或行為標準有主觀評價、選擇或創造的權利。這是優越之處,卻也可能是現實上造成問題的根源。

主觀道德有可操弄性。這是儒家式、強調主體性原則、非宗教性道德的問題面(但也是潛在可能創造性之源,這完全可以作為另外一個獨立研究議題)。

主觀道德讓“人”的因素變得重要,人可操弄道德判斷。有權威的人就能藉此壓制他人。中共的統治,其實就體現了這些特徵。多次的權力鬥爭都藉助於某種道德名義。中共陷入這種道德鬥爭的問題之中。但是,中共並不是這種思維模式的原創者。某種意義上,他們甚至可能是既存的、有問題的結構條件的無意識繼承者與受害者。

我以為,對所有人的普遍尊重或愛,可能需要一種跡近“非人性化”的心靈洗禮。這種洗禮效果,不是作為主體的人能內在生成的。它必然是一種心靈“超越”的過程,需要有個超越的座標與支撐。

中國社會問題之所以難解,部分恰是因為問題混藏在人的主體性這種美好的名義之下。我以為:人沒有擺正人的位置,強調人的主體地位卻對主體性原則缺少恰當認識;人的主體性著重的內在標準反而讓人躲過自我檢查意識,從而便於操弄(操弄內在判準,進而操弄權力或社會的價值判斷)。但是,這樣的操弄往往會破壞社會的公平性、合理性。這可能是中國社會深層的問題所在,阻礙中國社會的法治化與民主化。所以,我們必須重新思考關於人的“主體性”這個議題。這是我的大膽想法。

( 時事評論公共議題 )
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習近平對隱匿疫情要負很大責任
2020/02/17 16:13

根據「求是」15日刊載的談話全文,習近平2月3日在政治局常委會會議中表示,「武漢新型冠狀病毒肺炎疫情發生後,1月7日,我主持召開中央政治局常委會會議時,就對新型冠狀病毒肺炎疫情防控工作提出了要求」。

這是外界目前得知,習近平對武漢肺炎作出相關談話的最早時間。但當時新華社、央視等官媒對這場會議的報導,並沒有提到疫情防控指示。

根據明報引述消息,1月7日的中央政治局常委會會議上,如何應對武漢肺炎並不是此次會議的重點。中央領導人要求要注意防範,但同時要求,不要因此造成恐慌而影響即將到來的農曆新年節日氣氛。

中共中央高層究竟何時知道武漢肺炎的真實情況、以及應對態度為何,一直是受到關注的焦點。在「求是」刊出習近平1月7日會議講話全文之前,外界透過官媒看到的是:直到1月20日,習近平當天才針對疫情表示,「必須引起高度重視,全力做好防控工作。」


盜賊史觀下的中國(三)-高島俊男
2020/02/13 17:30

馬克思主義和其他西方的學問不同之處在於,第一,它是全面的,即跨越了各種學問、各個方面,或者在應用上已見成效。第二,它是絕對正確的。這一點,其他的學問是無法取代儒教的。

也許有人會說,「原來的馬克思主義不是那樣的」。但其抗辯是無力的。因為中國人確實是把它當作那樣的東西來接受的。

只要看書籍的分類方法就能一目了然。

中國的書籍分類從二千年以前就有,但和西方式的分類方法不同,中國是將書籍分等級。 從最正確的、最貴重的開始按順序往下排。

按傳統的分類法,排第一的是「經部」,包括以《易》為首的所有儒家經典。按現代的分類法,排第一的是「馬克思列寧主義毛澤東思想」,包括以馬克思的著作為首的革命經典。這些都是不朽的大典,絲毫不容侵犯。

但過去人們對待儒家經典的態度與今天人們對待革命經典的態度是有很大不同的。儒家的經典是允許自由解釋的,因此能夠經得起二千數百年的時代考驗。學者們有的時候可能會做出一些不合理的詮釋,但自己相信那是「聖人的本意」,結果柔軟的思想在某種程度上獲得自由發展。

革命經典則不允許一般人任意解釋。 只有黨才有解釋權。而且解釋隨著黨的需要而變化。一般的學者是沒有通過自由解釋革命經典的方式進行思考的餘地的。

讀中國學者的論文,經常可見以革命經典的論斷為證據的內容。 通常用的詞句是「正如馬克思所說」。 這和過去的「聖人如是說」如出一轍,讓人深深感受到,積習真是太難改了。

那樣的體制,我稱之為「帝國」


盜賊史觀下的中國(二)-高島俊男
2020/02/13 17:24

口氣與其說是覺得可惜,不如說是看不慣日本人愛搞小集團。生活在嚴密的控制下,對中國人來說是件很難受、很痛苦的事。

在這一層意義上,中國人是天性愛好自由的民族。把那樣的中國人民的自由束縛住,不僅對每個中國人個人來說是種不幸,國力因此無法伸展,對整個國家來說也是一種不幸。

而且,事實上,中國人在共產黨以前的時代,從未被如此徹底地完全剝奪自由。以前我曾對一個中國留日的學生說:「現在的中國是一個開倒車的國家。」沒想到他笑著說:「開倒車而且還開得更遠了。」他說的一點兒也沒錯。

原本馬克思主義就完全不適合中國,這樣的意見,在文化大革命失敗以後,經常可以從中國的年輕人和海外的中國人口中聽到。但事實真的是那樣嗎?中國有接受「完全不適合」的東西的可能嗎?我個人以為, 中國本身是有接受馬克思主義的特質的。那是因為出於對「經典」的需要。

在中國實際上延續二千年以上,以《易》《書》《詩》《禮》《春秋》這「五經」為代表的儒家經典就是那樣的書。這些經典是由孔子直接親手整理的書(現代的研究已經知道有一些不是,但過去的中國人從來沒有懷疑過),孔子的嫡傳弟子們寫的正確傳達孔子思想的書(《論語》、《孟子》等),以及由這些書的註釋(《左傳》、《公羊傳》等)構成的書。

無論任何新的事態或現象出現,人們都能從經典裡面得到正確的解釋和方針。 經典就是那樣絕對萬能的書。十九世紀後半中國出現危機時,突然「公羊學」大為盛行,就是很好的例子。

二十世紀以後,有人高呼「打倒孔家店」,儒教喪失權威後,中國人的心中一片空白。填補這一空白的就是馬克思主義。 總之,儒教被否定了,但從記載著真理的書籍當中尋找依據的這種習性,是無法在一夕之間就戒掉的。


盜賊史觀下的中國(一)-高島俊男
2020/02/13 17:18

國民黨和共產黨,有很長一段時間,都異口同聲地說自己是真正的「革命」,說對方是「反動」。中國人說的「反動」,只不過是「壞蛋」的意思。 但如果真正要說哪一邊反動,那肯定是共產黨那邊。因為他們把正開始往共和國方向發展的中國,又開倒車變回「帝國」了。

我經常稱共產黨的中國為「開倒車帝國」。稱之為「帝國」,說的不僅是由把一切權力都一手抓的獨裁君主進行統治而已。

自由,說的不是言論自由還是出版自由那麼高層次的自由。當然那些高級的自由是不會有的,我說的是更低層次的自由,比如說今天厭煩了這個城市想搬到別的城市去住,或者現在的工作不合適想找別的工作,說是「自由」都有些太誇張的那些屬於應該是理所當然的事都不能做。

每個人都從屬於一個「單位」,每個單位都有共產黨組織,緊緊地控制著所有人的生活。

中國人本來就是一盤散沙,喜歡我行我素。只要讓畫畫好的人埋頭去畫畫,商人熱衷去賺錢,養豬的讓他只去想怎麼把豬養肥,天文學研究者讓他半夜跑起來看夜空,那麼,中國人令人驚異的能力,就必然能夠發揮出來。

日本人到中國去的時候,經常會聽到這樣的比喻,「十個中國人和十個日本人吵架的話,一對一比,肯定中國人比較強,但十人成一組再比,中國人畢竟還是比不過日本人」。


出岫閒雲
等級:8
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2020/02/12 19:30

我不喜歡余杰就跟我不喜歡李敖的理由差不多,他們兩個人都有才氣,卻也都浮躁。余杰更多了共產黨早期捧抬的人物(如魯迅)的一些氣息。這一點,感覺劉曉波也有類似的氣息。我多麼希望這些有才氣的人能夠多些沉潛,多些細思慢想。

我對儒家思想的批評意見,有些地方與余杰的說法接近。但是,我對儒家思想大體是推崇的。即使它確實有些局限性,我們也必須把它放回到當時的時代背景之下來審視,不宜以今天時代背景下的價值標準直接進行批判。

我再強調一次,我認為儒家的“道德主體性”原則是崇高的精神,也是人類文明再往前邁進的重要推力。只是,這種崇高精神也容易在現實條件不佳的時候為問題行為提供正當性。

西方的自由、民主,在眼前可能是我們最佳的選擇路徑。但是,我不認為那是終極最佳的文明形態。而中國文化未必不能再有所發揮。

國共兩黨確實都存在許多弊端。但是,社會進步只能在此刻的現實基礎上一步步往下走。批判可以,但是,批判也應該在現實條件的考慮下進行。國共兩黨都不是在純粹美好的背景條件下開始執政,他們的缺失部分是源於先存條件的影響,包括對統治者內在主觀特質的影響,及先存條件所造成的客觀條件所產生的限制等。如果忽視這些,批判的意義是非常有限的。


儒家思想為何與共產黨一拍即合(五)-余杰
2020/02/12 16:15

蔣慶提出「重建中國儒教」,將中國變成一個政教合一的儒教國。儒教人物取得全國政權或成為統治者之後,應實行「王道統治」。他還設計了通儒院、庶民院、國體院「三院制」,實行「以禮治國」,反對法治、自由、平等、民主、人權等西方價值。

不過,蔣慶的朋友、加拿大學者貝淡寧(Daniel A. Bell)在《中國新儒家》一書中指出,蔣慶沒有說出口的意思是,馬克思主義是外來意識型態,從長遠來看很難作為政治正當性的基礎。暫時還不敢拋棄共產主義的中共,恐怕很難「大用」企圖讓儒家取代共產主義的蔣慶——數年前,當局在天安門廣場一側豎立了一尊孔子像,沒有幾天又悄悄撤走,此一細節顯示中共高層對如何利用儒家和孔子尚舉棋不定。

總而言之,從嚴復到蔣慶,從新儒家到鵝湖學派,對儒家的政治和文化傳統的保守,絕對不是我所認定的保守主義。在政治上,儒家是皇權專制主義的理論基礎;在經濟上,儒家從未誕生保障私有財產的觀念,並支持國家管制經濟(以《鹽鐵論》為代表)。所以,儒家與共產主義才會一拍即合。


儒家思想為何與共產黨一拍即合(四)-余杰
2020/02/12 16:09

在《在儒家傳統中發掘憲政資源》一文中,秋風強不知以為知地說:「台灣沒有什麽啓蒙運動,蔣氏父子執政時盡力保護傳統文化,由此實現了憲政。日本、韓國都是這樣。」秋風對台灣民主運動歷史驚人地無知:他不知道殷海光、夏道平、彭明敏等幾代自由知識人前赴後繼推動的「思想解嚴」,卻將蔣介石麻醉人民的「中華文化復興運動」當作台灣民主化的必要條件;他不知道從陳智雄到鄭南榕、陳文成等殉道者揮灑的鮮血,卻將專制屠夫蔣氏父子譽為「民主之父」。國粹派、「新新儒家」遂與藍粉、國粉、蔣粉合流。

近年來在台灣,作為新儒家末流的「鵝湖學派」,在馬英九主導的「課綱微調」中充當向大中學生推行洗腦教育的主力軍。台灣學者郭柏宏指出,課綱微調十位委員,潘朝陽、黃麗生、陳昭瑛是鵝湖月刊社社務委員,潘朝陽還是時任社長,董金裕出身自台師大國文系,本身也編篡過中華文化基本教材。而由王財貴發起的、得到國民黨和民進黨大員一致支持的「讀經運動」(讀的是儒家中最末流的「弟子規」),也由台灣登陸中國。其背後的支持者居然是民間宗教一貫道,若是孔夫子地下有知,必定會哀哭切齒——理性主義的儒家從來對那些「怪力亂神」的民間宗教不以為然。

無獨有偶,彼岸的中國,在中共當局的默許、縱容之下,「十博士上書反對聖誕節」、漢服運動、私塾運動、曲阜反對修教堂等亦成為熱門的新聞事件。直至2017年9月,中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發《關於實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》,將「全面復興傳統文化」作為「重大國策」宣告天下,共產黨對以儒家為主流的中國專制主義傳統的對接和利用,不再遮遮掩掩,連泰山封禪大典都吹吹打打地上演了。

那麽,蔣慶的「政治儒學」會不會由此迎來其輝煌呢?習近平接見了北大溫和的儒家學者湯一介,下一步會起用激進的蔣慶嗎?蔣慶的夢想是做變法成功的康有為:他不認同海外新儒家,認為海外新儒家沒有從變革政權和政治入手,只是注重道德完善,偏安於學院之中;又批評新儒家熱心於改造儒學,追求自由民主法治,背離了儒家宗旨,「力圖使中國成為西方文化的殖民地,……導致中國固有的政治形態滅亡,從而文化滅亡。」


儒家思想為何與共產黨一拍即合(三)-余杰
2020/02/12 16:00

唐君毅贊成民主自由,認為孔子的「為仁由己」的自由定義,可以涵蓋中西各種自由觀念,但又承認由於儒家思想的民主精神只侷限於道德領域,未能進展到公民人格和社會組織層面,因此沒有建立起民主政治制度。牟宗三贊成民主法治,認為現代國家制度的建設,是西方文化之所長,中國文化之所短;儒家以仁為中心的內聖,無法開出民主科學法治的外王。因此,儒家道德理念必須經過一個自我否定的過程,接受吸納西方的民主科學法治,才能完成中國文化的創新。

弔詭的是,20世紀支持中國傳統文化的知識分子們,大都有西學背景。學衡派的理論根基來自於美國人文主義者白璧德(Irving Babbitt),而新儒家最大的創新則是用德國哲學來啟動垂死的儒家思想,這本身就表明儒家的生命力之衰竭。比如中國文化研究大家余英時,公開聲明自己並非「新儒家」之一員,並指出儒家衰微的命運已不可挽回:「從歷史上觀察,我們可以清楚地看到:儒家的新趨向大致是退出公領域而轉移到私領域。」余英時也在受訪時指出,中國民間沒有發展出像西方的教會那樣與政權抗衡的組織體系,這是中國無法走向民主的關鍵因素。

至今仍執著於振興儒教、並有一整套「政治儒學」論述的,是被劉小楓稱為為「蔣子」的蔣慶。早年自稱「儒家憲政主義者」、也曾翻譯海耶克傳記的學者秋風,認為蔣慶是改革開放以來對中國貢獻最大的人,「是60年來中國唯一的思想家。」有意思的是,我記得2005年前後,劉曉波特意約了我,跟秋風、劉軍寧在北大附近的萬聖書園晤面。那時,劉軍寧剛剛撰文討論從老子思想中發掘古典自由主義(當然不可能有結果),劉曉波打趣說:「內憂外患,自由主義的旗幟扛不下去了?」我則強調,自由主義本身無法成為一種讓人可以安身立命的信仰或信念,所以在現實的壓力之下,自由主義者的轉向比比皆是;而保守主義要穩如磐石,背後應當有基督信仰的支撐。於是,我們又開始討論基督信仰。尊崇儒教的秋風不以為然,與劉曉波發生了激烈的爭論。

數年之後,秋風繼續向儒學偏移,乾脆將憲政的主張棄之如敝屣。他鼓吹繼承孫文「驅逐韃虜、恢復中華」之口號,事實上迎合了共產黨對少數民族的種族歧視政策。2012年8月,他帶著數十個學生在曲阜孔廟行跪拜大禮,被輿論痛批為「順服專制」。2014年,台灣太陽花學運爆發,他斥責學運為「情緒化行動」,「帶來的一定是負面結果,不可能有正面結果」,「局面混亂,開了一個極壞的頭。」


儒家思想為何與共產黨一拍即合(二)-余杰
2020/02/12 15:52

史華慈認為,現代中國的保守主義主要是文化的保守主義,「是一種受民族主義情感所影響的文化保守主義,這種文化保守主義情感很少會對當時的政治秩序有所肯認。」

三十年代,在剿共內戰和日本入侵的戰火中稍稍獲得喘息之機的南京國民黨政府,在王陽明的推崇者蔣介石的號召下開展虎頭蛇尾的「新生活運動」,其思想資源大部分來自儒家,少部分來自法家,更少部分來自基督教(衛斯理教派背景的宋美齡在其中發揮了一定作用)。蔣介石及其幕僚陶希聖、陳布雷、陳立夫以及模仿德國納粹褐衫隊的藍衣社,想從儒—法綜合的角度,為建立現代中央集權的政治體系,尋找本土的歷史先例,由此實現「以德治國」、「以法(法家)治國」。對此,史華慈指出:「當時蔣介石提倡新生活運動,想必是對儒家傳統的『現代』效用,懷有高度的信心。」但是這個運動嚴重脫離中國現實——在赤貧的農民食不果腹、衣不蔽體之際,要求他們不隨地吐痰,無異於天方夜譚。

1949年,共產黨奪取中國政權,作為失敗一方的,不僅是國民黨及勉強依附於國民黨的自由主義知識分子群體,還包括倡導中國傳統文化(主要是儒家思想)的「文化保守主義者」群體。留在中國的梁漱溟、熊十力、馮友蘭等新儒家學者受盡屈辱、生不如死,逃亡天涯的牟宗三、唐君毅、錢穆、徐復觀等海外新儒家代表人物則痛定思痛、逆流而上——1958年,海外新儒家發表《為中華文化敬告世界人士宣言》,堅持中國文化本位,卻也不諱言用日耳曼哲學中康德(Immanuel Kant)、黑格爾(Georg W. F. Hegel)的觀點重新詮釋儒學。

這群海外新儒家大都認同現代民主自由價值:徐復觀感時憂國,猛烈批判中國從秦漢以來定型的皇權專制政治模式,指出儒家的根本缺陷在於傾向於從統治者的角度思考問題,更承認中國文化在政權轉移時的暴力問題上交了白卷,但他仍然希望從古典儒學中尋找具有「人民主體性」的經世儒學。


儒家思想為何與共產黨一拍即合(一)-余杰
2020/02/12 15:45

1905年,嚴復作為大清國特使,赴倫敦與英國政府交涉開平煤礦事務。被清廷通緝的革命派領袖孫文正好路過倫敦,特意前去拜訪。朝廷命官與通緝犯見面,倒也不尷尬。嚴復說:「中國民品之劣,民智之卑,……為今之計,惟急從教育上著手,庶幾逐漸更新也。」孫文回答說:「俟河之清,人壽幾何?君為思想家,鄙人乃執行家也。」跟激進派孫文相比,嚴復更接近保守派。

不過,嚴復並非我所定義的那種保守派。嚴復在留英期間所接受的英國文化,是被近代左翼思想玷汙的英國現代文化的末流,是史賓塞(Herbert Spencer)、穆勒(John Stuart Mill)、赫胥黎(Thomas Henry Huxley)及其背後的「社會達爾文主義」,是伯克(Edmund Burke)最擔憂滲透到英國文化中的法國大革命思想奠基人盧梭(Jean-Jacques Rousseau)。

更何況,嚴復對英國和西方思想的翻譯介紹,有著迫切的功利之心,那就是「尋求富強」——美國學者史華慈(Benjamin I. Schwartz)以此作為嚴復傳記的名字。這或許是嚴復無法逃避的歷史宿命:他要為被西方羞辱的祖國討回公道。然而,事實依然是,「凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方,這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的。」過於急功近利,使得嚴復未能發現另一個歷久彌新、生生不息的英國:伯克的英國、保守主義的英國、清教徒的英國、大憲章和普通法的英國。所以,當第一次世界大戰展現出社會達爾文主義血腥的一面時,絕望的嚴復轉而擁護孔教會、支持袁世凱稱帝,這是他在「尋求富強」的過程中抓到的最後一根救命稻草。

大清國崩潰之後,嚴復的論敵康有為繼續「變儒家為儒教」的烏托邦事業,乃至參與臭名昭著的張勳復辟;而康有為的論敵章太炎,失去了早年革命派的意氣風發,轉而成為「國粹派」與「漢學派」,並試圖以民族主義取代儒家中聖人與君王的地位。在五四新文化運動中,與西化派和啓蒙派對立的是長期被遮蔽的學衡派,這個守舊的學術群體聚集在東南大學,遙遙地與趨新的北京大學對峙;三十年代,梁漱溟、張君勱等中國文化守成派力圖在鄉村建設和政黨政治中實踐其理論,卻無法與越來越激進和血腥的馬克思主義的階級革命學說抗衡。

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