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”工具理性“與”工具角色“:對杜維明教授說法的一些商榷意見
2020/01/28 13:29:30瀏覽1608|回應3|推薦11

哈佛大學教授杜維明,是我最敬佩的當代華人學者之一。他努力開展、宣揚儒學不遺餘力。他的許多論點,我都是同意的。但是,他下面的一段話裡,我有些商榷意見,覺得值得再檢討。需要做進一步的概念釐清,以免掉入思想誤區。

在一篇題為“中國文化不會死”http://www.iceo.com.cn/idea2013/2013/0907/270657_2.shtml
的訪問稿裡,杜教授說:我们百年来的革命传统太强了。救亡图存里面最重要的价值就是富强,其他的免谈。到今天为止还是这样,不管怎么样,经济不搞好,所有的都别谈。工具理性主义思想太强,在这个情况下大家就没有容忍,大陆崇尚的就是斗争哲学,人和人之间的关系比较紧张。每个人很在乎自己家庭的温暖,或者至亲好友的情谊。对内的凝聚力很强,对外的侵略性很强,相互之间的怀疑心理很重,就是中国人很难团结的原因。这都可以从革命精神、造反有理的观念那里找到源头。儒家讲,应该从不忍到仁,先不忍我最亲近的人受苦受难,再把那种同情心往外推,这就是仁的发展。革命精神是正好相反,要痛打落水狗。这种斗争哲学和革命精神发展到极端,就是只有红太阳跟你是最亲的,其他所有人都是可以牺牲的,自己的父母也是可以出卖的。“

對他上面的這段話,我想提出兩方面的商榷意見。一是關於”工具理性“概念的定義與歷史意涵;二是“仁”的可推廣性的問題。

首先談談工具理性概念。杜教授提到:”工具理性主义思想太强,在这个情况下大家就没有容忍,大陆崇尚的就是斗争哲学,人和人之间的关系比较紧张“。我對他這裡使用”工具理性“一詞的適當性認為還有待斟酌。

這裡顯然有必要先對“工具理性”概念進行釐清。同樣說的是“工具理性”,但是,具體指涉還是會有不同。而且,有可能差之毫釐謬以千里。

我們不妨先回到概念原創人德國社會學先驅韋伯(Max Weber)的說法。他在“經濟與社會”一書第一章裡定義“工具理性”如下:工具理性取決於對達到目的之條件或手段的預期,這種預期是朝向環境中的事物或他人的行為,而目的是指行動者自己理性追求的且經過計算的目的。(Social action, like all action, may be...: (1) instrumentally rational (zweckrational), that is, determined by expectations as to the behavior of objects in the environment and of other human beings; these expectations are used as "conditions" or "means" for the attainment of the actors own rationally pursued and calculated ends.)。

依我的理解,韋伯是說,工具理性中的“選擇性”是著重在達到一己目的的“手段”這個層面,而手段則常常(或必須?)是藉助於外部的人與物(他人可能成為一己達到目的的工具或條件)。

在緊接著的補充說明裡,韋伯又說:工具理性行動是指對目的、手段與次級後果都做過理性考慮與衡量的行動。這意味著要去考慮幾種可達致目的的手段、考慮目的與次級後果的關係,及考慮幾個不同目的的相對重要性等。

韋伯又進一步解釋,說:工具理性通常就是指”只有對手段進行選擇“的行動類型(這裡恐有疑義,如果對目的也做出選擇,究竟還是不是工具理性?因為如果是依著價值理性模式選擇目的與後果的行動,就會是價值理性行動---基於價值信念而非成功展望或成本考慮所採取的行動。選擇目的,是否可能不依循價值信念?)。

對於上面的質疑,韋伯是說:如果基於邊際效益的考慮(對目的的選擇是基於主觀欲求或將之依著有意識地評量過的相對急迫性尺度所做安排),而非價值信念,那麼,即使對目的做了選擇,也還是一種工具理性(而非價值理性)行動。這樣說,是不是就釐清了我前面的質疑,我並不確定。

總之,韋伯關於工具理性概念的討論,引起了高度重視,顯然也留下諸多疑惑,所以後續的延伸討論如汗牛充棟。批判理論學派就大力討論了工具理性這個議題。但是,這個概念究竟應該怎麼定義也仍然成為重要議題。韋伯所給出的定義顯然並不能完全讓人釋疑。

撇開是否對目的也做出選擇的問題,也還有其他的疑問。譬如說,如果在對手段/工具的考慮中,思慮並不是朝向外部,而是以自身作為手段或工具,這種行動還能算是韋伯所謂工具理性行動嗎?

這個問題至少是我最困擾的問題之一。因為我認為近代西方的工具理性化,首先是從基督教信徒將自己視為工具角色(並且講究作為工具的人應有的生活方法)才開始的。而如果忽略了這一點,就很難解釋為什麼近代西方會走上“工具理性化”之路。

基督徒的自我工具化,是指他們視自己為上帝的工具(奴僕),並且致力獻身於上帝的事業或榮耀上帝的事業。德國哲學家費爾巴哈顯然就是以此質疑基督教,認為基督教的本質就是異化(alienation),就是讓人失去本來擁有的主體性。尼采更進而認為基督教徒把屬於人的美好特質投射給了上帝,自己卻變成缺少這些美好特質而有待被拯救的弱者。

總之,基督徒扮演著上帝工具的角色。他們的關注焦點於是朝向如何彰顯上帝的榮耀這個方向,這是信徒人生的主要目的。這個目的在一定程度上是不需要再多思考的。所以,生活的重心就轉移到如何彰顯上帝榮耀這個手段層面,或者,更現實地,就是如何實踐成為一個好的信徒。

上述這種信徒的工具性角色,是不是後來的西方工具理性化的濫觴,值得繼續深究。我偏向認為兩者間的確是有密切關係。至少,信徒習於扮演這種工具角色會使得工具性行為產生某種正當性。習於工具性角色,可能會使人忽略對目的的思考與選擇。只要相信目的是上帝所定使命,人就不必再費心思考目的的意義。

許多西方傳教士到世界偏遠地區傳教,並且從事一些醫療、教育、福利事業,他們不問:為什麼是這裡(這個窮鄉僻壤)?為什麼要自我犧牲?既然上帝召喚我來,我就來。這是使命。我以為這就是在扮演一種工具角色(人是上帝的工具)。那麼,扮演這種工具角色究竟是價值理性行動,還是工具理性行動呢?這應該是個非常值得玩味的話題。

我推測韋伯的意思,信徒的行動也許可能兩者皆是,既是價值理性的行動,也是工具理性的行動。但是,當人們漸漸忽略上帝(終極價值)作為行動背後的價值依托時,單純的工具角色就可能只能是工具理性的行動了。

不論韋伯或後來的批判理論學者們如何看待工具理性這回事,工具理性行動(與其後的工具理性思潮)的意義都不宜小覷。它很可能促成了劃時代的改變,改變了世界的樣貌(帶來了現代化的巨變)。我以為,西方科學的突破性進展,也與工具理性化的發展有密切關係。像天文學家哥白尼、遺傳學家孟德爾(Gregor Mendel)等人都可以說是在扮演某種工具性角色的行動者,並且因此開展出一種全新視野。

哥白尼在他的“天體運行論”一書序言裡強調,他從事天文學研究是為要彰顯上帝的榮耀。也就是說,他作為研究者,並不是為自己的目的(世俗的名利、福祉),而比較是在扮演上帝工具的角色。他在這個角色裡努力尋找關於宇宙的真相。尋找真相是手段,彰顯上帝榮耀是目的。他不質疑為什麼要榮耀上帝,也不質疑他自己為什麼要來扮演這個角色。就此而言,這是一種工具理性行動。

哥白尼的研究行動,也可能被歸為價值理性行動,因為它是在彰顯上帝榮耀,行動是為體現這個終極價值,就此而言,這個行動也可以是價值理性行動。

在這裡,價值理性行動與工具理性行動之間,界限可能其實並不那麼分明。

不過,近代西方人可能漸漸忽略了上帝作為行動背後的意義,而只是努力扮演某種工具性角色,並且努力使自己成為高效能的工具。這也許就更接近所謂工具理性行動了。

總之,信徒的工具角色很可能又經過了某種變化。特別是,人們可能不再將工具角色限定於扮演上帝的工具,而可以是其他事物的工具:如軍隊、公司、國家、其他集體組織...,甚至是某種特定的意識形態;而手段在行為中的重要性則繼續得到重視,甚至愈發被重視。

所以,我偏向認為,近代西方的工具理性化趨勢可能是與信徒習於扮演上帝工具的角色有關。後者可能是工具理性主義思潮的重要源頭。

當然,把自己視為工具,和利用外物作為工具,意義仍然很不同。韋伯究竟是否將前者視為工具理性的一種呢?這是個疑問。

我以為,“把自己視為工具”具有重大的歷史突破意義。先從壞的一面來說,譬如現在的共產黨,就常常強調黨員應該把自己視為一塊磚,強調:“我是黨的一塊磚,哪裡需要哪裡搬”。這也是把自己視為工具。當然,事情的好壞可能視這個黨的好壞而定。也就是說,作為工具,其行動意義賴目的而定。這個黨如果是正義的,那麼,作為工具的個人也就有了正義性。反之,像納粹那樣的黨,其黨員也就成為罪惡的一部分。

在“耶路撒冷的艾希曼”一書中,納粹軍官艾希曼其實也就是納粹黨的工具,而他的奉命行事也就成為他自己的罪惡。而如果我們姑且不論納粹是否罪惡,它作為組織,已經展現了極高的效能。

同樣是作為工具,一個奉上帝召喚,前往偏遠地區服務的傳教士,為那裡的貧苦大眾奉獻一生的人,與納粹有完全不同的行動意義。

從效果來說,這種極力扮演好自己工具角色的人,往往效能卓著。因為他們心無旁騖,更不容易中途轉向。資本家的成功,也部分有賴於他們自身的工具性專注,甚至像工作狂那樣專注於事業。他們甚至不願意耗精神於享受因為工作所賺得的利潤。如此,工作成果就當然驚人。資本主義之所以能顯示強大效能,應該與這種工作態度有關。而這種工作態度又與工具性格有關。

在韋伯關於現代化與理性化議題的討論裡,他也提出了"科層化"(bureaucratization)這個議題,並且認為由於科層化能讓組織展現強大的效能,遂促使各種組織都競相轉變成科層化組織類型。科層組織的效能,其實也就是源於工具理性的展現。而在這種組織裡,成員就是被要求以工具角色來行動,思考與行動選擇聚焦於如何最有效達成組織目的,行動者個人的情緒、性好則被壓抑,也就是表現出“去人性化”(dehumane)的特質。

我以為,”工具理性“行動首要是人扮演”工具角色“。人既然作為工具,就只考慮行動如何有效達到目的(如果目的會被選擇,也是因為其與更後面的目的的相應關係)。習慣扮演工具角色的人,也就習慣於控制自己的情緒、喜好,集中心力並依循規則去達到組織或集體的共同目的。這就使得組織產生了巨大的效能,不但是常常能在競爭中贏得勝利,並且能帶來歷史的突破。

反之,中國傳統文化主流比較是人本思想,是強調人作為主體的思想,所以,中國人不習慣把自己視為工具。這和基督教世界是很不同的狀態(也與伊斯蘭教世界、印度教世界、佛教世界不同)。中國人也許也有神的概念,但是,神扮演的主要比較是人的護法,行動主體還是人自身。

中國人不習於工具角色,這特別是對集體效能而言可能是很不利的。所謂“內鬥內行”,就是因為每個人都是行動主體,誰也不甘於工具角色的自我定位。從而也就一人一把號,各吹各的調。集體也就很難表現出整體的紀律、秩序與效能,而容易形成一盤散沙的局面。

至於前面杜教授說,“工具理性主义思想太强,大家就没有容忍,...崇尚鬥争,人和人之间的關係比较緊張“,似乎是對工具理性的一種特殊狹義解釋。如果人扮演集體的工具,至少就集體內部來說,就沒有很強的理由會發生鬥爭,當然也不會關係緊張。(除非所扮演的工具,只是限定屬於特定群體,而與其他群體對抗,情況當然就另當別論)

如果杜教授所謂工具理性,強調的是以他人為工具(而自居主體),上述的問題情況確實就比較可能會發生。但是,在這種態度下,集體或組織究竟能不能表現出高效能,恐怕有很大的疑問。我以為,集體裡必須有相當比例的人願意以自己為工具,才能展現集體效能,如果人人都自居主體而以他人為工具,那麼,就很容易陷入不斷紛爭或鬥爭的狀態,很難展現集體效能。而這恐怕並不符合韋伯對科層體制的預期,韋伯的科層體制應該是高效能的組織。所以,這種人自居主體而以他人為工具的狀態很難說是韋伯所說的工具理性,是能為組織帶來高效能的基礎。

如果是把自己視為組織工具,也把他人視為組織的工具(而不是自己的工具),就比較近於科層組織精神,也應該也比較符合工具理性的標準含義。但是,這種工具理性是不是會造成杜教授說的鬥爭、緊張關係,我認為未必(可能比較是一種冷漠關係)。

工具理性的定義究竟為何,值得再議。杜教授所謂工具理性,究竟有沒有掌握韋伯概念的真義,也有可疑。

假如工具理性比較是我所強調的”人以自己為工具”(而克制個人的情緒、喜好等主觀特質)的狀態,我覺得傳統中國文化裡比較缺少這種工具理性(相對於基督教世界而言),而這可能是個值得深究的、特別是可能會造成組織效能不佳的問題。

在甲午戰爭中,中國海軍慘敗於日本海軍之手。事實上,日本現代海軍建軍時間也並不很長,軍艦總噸位數也不比中國海軍來得大。那麼,為什麼中國海軍會徹底潰敗?我的簡單化答案就是中國海軍(也許是所有中國軍隊,甚至中國的所有組織)欠缺工具理性。軍紀散漫、專業技能不嫻熟、在關鍵時刻不能克制個人情緒...等,都可以說是因為軍隊成員太人性,而沒有扮演好自己的工具角色。總之,科層精神不足。

我們不難聽到一種批判意見,說某人只會做人(不會做事)。"做人"就是從事主體際(intersubjective)的活動。"做事"則比較是在扮演工具角色。不會做事,就是沒有扮演好工具角色。因為不把自己視為工具角色。

所以,欠缺工具理性可能是傳統中國社會的問題。從而,中國社會可能需要加強工具理性態度,以便強化集體的行動效能。

基於上述,如果中共朝向強化工具理性思想,我並不必然認為不妥。只是,這裡顯然還有講究。如果是像納粹黨那樣發展,工具理性所提升的集體效能可能用於鎮壓、屠殺...等暴虐行動,那就會讓人遺憾了。

雖然這裡強調工具理性的好處,但是,我們也可能必須承認,工具理性態度是有危險的。納粹固然是一例,其實,我們也許也可以說,一些恐怖分子也可歸為工具理性行動者。至少,他們沒有去深思自己行動的意義,而只是把自己理所當然視為某種神聖使命的工具。而從更廣泛的考慮層面來看,他們的行動是破壞性的、是不正義的。

此處的一個討論重點是:工具理性的這種弊病,本身未必會造成鬥爭、緊張的關係;也未必會造成特別重視家人關係而敵對外人的心態。那種裡外親疏迥然有別的心態,我認為更多是人性與早期農業生產方式下的自然心理發展,而不是工具理性的產物。

中國大陸的社會學者費孝通曾經描述中國人傾向“差序格局”的人際關係模式,也就是人際關係愈近就愈親,愈遠就愈疏的狀態。但是,我認為這是自然的狀態,是各個社會普遍的情形,而不是中國人獨有的特徵(也許中國人對家庭的特別強調,是有些文化的作用,是受到家族主義思維的影響。但是,很難說這是扭曲人性的一種心理朝向)。反倒是西方社會,費孝通說是“團體格局”,像是一束束的柴捆再綁在一起的狀態。他說的,有可能是因為教會的力量所導致的社區凝聚狀態。我以為這才是比較特殊的人際關係狀態。

我並不否認中國大陸因為革命而導致人際關係緊張這個事實。但是,這主要是因為階級鬥爭的思想所致。而階級鬥爭與工具理性之間很難直接畫上等號。在階級鬥爭的實踐裡有很多是情緒的發洩。這就和理性概念有很大的出入。而階級鬥爭的結果,有沒有提高組織或集體的效能呢?至少以改革開放政策以前的中國大陸來看,答案恐怕大致是否定的。

倒是在改革開放以後,中國大陸社會的確比較走上了工具理性的路,組織效能也大幅提升。但是,是不是最典型的工具理性,仍然可有爭議。我們看到的問題面是許多官員的貪婪、奢侈、腐化。我不認為這是工具理性的典型狀態。工具理性要求遵守規則、克制情緒。而這些官員卻顯得太“人性”化了些。

我們不妨由此再進入關於“仁”的議題。

“仁”可能是一種至高的道德境界。如果達到這個境界,人性也就近於神性,近於完美。但是,究竟如何才能達到這個至高境界呢?好像不容易答復。

“中庸”說:"仁者,人也。親親為大“。意思是:所謂仁,就是人性(一般的進一步解釋就是人性中本來具有的慈愛)。具體而言,就是以親愛自己的親人最為重大。

這句話裡隱含著對人性的禮讚。如果仁是至高的道德境界,那麼,這裡的說法則告訴我們,人性也就是這麼高大。

但是,人性必然高大嗎?恐怕未必。道德是人性,但是,人性裡也可能有幽暗的一面。按照佛洛伊德的說法,人性裡有死亡、毀滅的本能(雖然也有愛與生存的本能)。撇開這種本能說,佛洛伊德也指出人性包括本我與超我、自我。而本我近於生物的我,也是欲望的我。而這種欲望的我,有可能在要滿足欲望的過程中去傷害他人。這不也是人性的一部分嗎?

人性是不是自然引導人走向高尚道德?這是個問題。儒家對人性似乎偏向正面看待。所以,當代哲學家張灝就指出說中國人缺少幽黯意識,也就是對人性的幽黯面(之強大)缺少深刻認識與因應策略。這在制度的形成上可能就造成了問題:特別是缺少對權力的制衡。而權力卻往往趨於腐化、濫權,會去剝奪他人的權利。

也就像中庸所說,人性通常會促使人親愛自己的親人。但是,人性是否一定會把這種親愛精神擴展出去呢?實際看來,很難。這種難,其實也是人性。要不分親疏,一視同仁,反而才是逆性而為。一般人都做不到。做得到的人恐怕反而常常會被認為是怪人。中國所謂”鐵面無私“,就是說如果絕對的無私,就會是以一副鐵般冷硬的面孔對待所有人。人性顯然不是這樣的。如果要求對待每個人都像是對待至親的人一般熱愛,實際上是不可能做到的。

但是,從異質社會來看,一視同仁卻是重要的道德標準。而”親親“有可能正是破壞這種原則的重要力量。

基督徒有可能在向上帝的愛看齊的企圖中,導出“博愛”原則。即使事實上還是做不到,但至少會刻意去朝向這個方向努力。而在儒家思想影響下的中國人,可能會少了這種刻意,而是順著自然人性去親近親人,同時也就對非親人保持隔膜。我以為這裡還有一層作用機制,就是前面提到的工具角色。人作為主體,與人作為工具,特別是上帝的工具,其一視同仁的可能性是不同的。簡單說,後者比較能做到一視同仁,乃至某種程度的博愛。

總之,強調人的主體性,也就強調了差序格局。唯有以上帝為主體而自己扮演上帝的工具,比較能近乎博愛。

我並不否認人性能近乎博愛,但是,信徒模仿上帝之愛,對我來說,其實也是人性的一種可能展現形式。不過,這種形式並不自然,而需要特殊的思維/信仰來支撐。即使這不是一種去主體性的狀態,也是一種非常特殊的主體狀態。一般人很難達到。很多人會在親親的行為中產生自我感覺良好的意識,也就不再做進一步的自我要求。如果被這樣要求,也很能自以為是地予以拒斥,而且毫不扭捏地說:“我又不是神”、“我又不是聖人”。這時候,要求也就往往停止。因為要求者也自認為自己同樣做不到。

在上面的討論中,作為上帝的工具,這種心態似乎被賦予了重大的突破意義。那麼,是不是我們大家都應該接受基督教信仰呢?基督教信仰是不是最後的善(圓善)的依據呢?我大概不會這麼說。但是,基督教信仰終究給了我們一道曙光,一種可能的道路指引。反之,仁,如何能昇華到最高境界,還是一個待答的疑問。

最後,人究竟是應該作為主體而存在,還是作為工具角色而存在,可能並沒有單一答案。儒家似乎太偏於前者,而基督教又太偏於後者。可能需要隨時調整。問題是,調整所依據的參考點何在,又是一個大哉問!
( 時事評論公共議題 )
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joycelinlin愷悅
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[回應2]
2020/01/30 18:37
文化傳承, 有其智慧傳承, 亦有其久積的僵滯. 對於傳統, 其智慧傳承方面可鼓舞社會美善向上的, 堪足珍惜和培養自信, 其久積僵滯方面, 我們當有自省自覺能力吧. 
儒學自孔"仁"孟"義"的推舉開始, 祖先們有沒有發揮親親仁人愛物的心? 力量夠不夠? 也許崇高信念的抽象, 真是力量弱了吧. 您看, 孔子說"仁者愛人", "己所不欲勿施於人"的同理心, 孟子說培養"浩然之氣, 至大至剛, 配義與道", "雖千萬人吾往矣"不受阻撓的氣魄, 以及啓發人性善面那四端的信心(惻隱心, 仁端; 羞惡心, 義端; 辭讓心; 禮端; 是非心, 智瑞), 是不是在文字抄寫多於在實踐? 背後的推動力在抽象天或天理, 都力道不夠啊! 西方基督信仰, 一直勉人回歸"神",千千年的大力量, 在重功利世界裡, 一步步信仰退轉, 轉向什麼? 慾望, 物欲, 利欲, 權位欲等等, 以為上帝是想象出來的投射. 那麼, 時代人以為的普世價值不知不覺在權位欲利欲的掌權者手中變成泡沫吧? 生存和利益利害當頭, 一切價值就走樣了.民主會走出獨栽, 自由會走出放任, 法治會走出玩法, 理性會走出冷酷, 愛會走出操控, 人不信神在了, "神的道"也就不在了, 對於聖經叮嚀的美德就不在乎了! 


joycelinlin愷悅
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[回應1]
2020/01/30 18:29
慕陶老師是學術性理性思辨, 常引我也層層探入去思考. 有時有另些層面想探探. 請不怪我的思索.
華人一盤散沙, 惟因儒學僵滯那方面的悲劇元素嗎? 百年戰亂人心徬徨失望社會敗壞釀成喪失自信, 喪失對文化傳承的自信, 因而沒了中心思想中心價值, 這點是否也是極大關鍵呢? 沒有中心沒有重心自然散了. 看看日本大和民族的自豪, 文化傳承的自信, 不是相對地可作我們的刺激和反省嗎? 日本文化的武士道精神, 忠勇之中會否帶些好戰因子, 不也算是一種文化僵滯嗎? 所以, 文化傳承, 必有其智, 亦帶其弊, 我們不好一味逢迎傳統, 也不好一味沒煞傳承. 
如果可貴的價值追求應高於一切, 聖經的仁人("愛人如己")以及仁人果子("仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制"),不是同時既是價值亦是高美德行(道德)嗎? 因此, 價值和道德總有相連性. 就說人權價值吧, 追源不是自由平等博愛觀念嗎? 再追推上去不是上帝信仰的被造者平等相親愛, 以及上帝賦予人抉擇的自由嗎? 也許可說人同此心: 仁愛+溫柔(仁), 和平+忍耐(智), 恩慈+良善(義), 信實(信), 節制(禮), 古代儒者孟子的仁義禮智信, 就這麼巧; 尚德相通之處, 猶如古代儒師孔子之信"天", 有"天之道"吧(中庸第二十章). 今日人們漸漸輕忽, 不在心啊!
再說, 孔子信天, 宋儒信天理, 太抽象的信, 難以普及成為強大力量. 民間信神, 只求保佑, 有重功利的偏差, 因此不及西方對崇高上帝的具體信仰基礎(三位一體位格神聖聖潔)的普及和大力了.
又再說, 納粹追求的價值, 盲點在偏狹的民族自大(種族優越說, 優生論執迷, 社會達爾文主義想象等步向侵略性, 殘忍性).


狐禪
等級:4
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2020/01/28 18:49
「將自己做為工具」就是以別人的理想為理想,別人目的為目的。若一路不予以反省,這是非理性的--不考慮自身的得失。「因工具理性致缺乏容忍」這句話的前提是,成事只有一種方法。但這通常不正確,沒變通方法不是因為沒有,而是行事者欠缺辦事的技術。
出岫閒雲(chiag) 於 2020-01-28 20:36 回覆:
「將自己做為工具」就是以別人的理想為理想,別人目的為目的。若一路不予以反省,這是非理性的。這話有道理。不過,韋伯還是承認這也可以是一種有限的理性,因為人可能致力於手段層面的理智選擇。(目的則聽由他者/上帝來決定)