晚近的身體討論都將笛卡兒作為批判的起點。在笛卡兒那裡，身體和精神是兩分的，身體代表著感性、偶然性、不確定性、錯覺和虛幻的一面；精神則意指著理性、穩定性、確切性、真理。在理性和"我思"至上的笛卡兒那裡，身體，因為它的非理性和偶然性，被笛卡兒置於一個無關緊要的位置，自此以後，身體陷入了哲學的漫漫黑夜。同樣，在基督教神學那裡，身體多少是個罪惡的淵藪，禁慾資本主義利用了這種意識形態，將身體中的狂野能量嚴格限定在夫妻隱秘的生育床第之間。身體，只能作為生殖機器。慾望和快感，作為身體的力和能量，應該無條件地儲存和藏匿起來，身體應該調動起它們的全部物質性，將它們聚攏、集結，最終作為生產的工具機器而爆發。韋伯和福柯已經向我們表明，資本主義精神和現代性是怎樣居心叵測地利用身體的，身體是怎樣變成既有用又馴服的生產工具的。  
　　       身體在道德領域中是罪惡，在真理領域中是錯覺，在生產領域中是機器。這一切都將身體局限於生產性的勞作中，身體只有在勞作時才能醒目地存在，也就是說，身體只能作為一種工具性機器而存在：要麼是生產性工具，要麼是生殖性工具。為了維持這種機器的高速而有效的生產，現代性和資本主義既利用理性制度，也利用道德倫理來控制身體。這，正是尼采面臨的身體局面：身體總是從屬的、次等的、輕微的、卑瑣的，在哲學中，它是不堪入目的。現在，身體已經忍受夠了，一切從尼采這裡開始，身體從歷史的屈辱陰影中走出來，它獲得了自身的光亮，既醒目地駐紮在各式各樣的眼光中，又照耀著各式各樣的事件，成為光源、尺度、標準和出發點。事物的譜系不再藏匿於某個神秘的但又是可以穿透的種子深處，而是刻寫在身體的表層。是的，一切以身體為準繩，身體既操縱著歷史，也主宰著哲學。我們看到，在尼采和福柯探討歷史的譜系學中，身體佔據著一個醒目的支配性位置。
　　
　　 `    1、  譜系學、歷史學和身體  
　　
　　       什麼是譜系學？或者說，什麼是尼采和福柯的譜系學？譜系學決不等同於那種形而上學觀念所主宰的歷史學。福柯將譜系學同傳統歷史學--按他的說法，即柏拉圖式的歷史學--在三個方面對立起來。譜系學根據反諷和戲仿來對現實性進行破壞性的使用，而歷史學的目的則是回憶、確認和肯定。對譜系學家來說，歷史是一場盛大的假面舞會，但他們不是去拒斥它，而是將其誇大、將其發揮至極點，讓這種假面舉行一次盛大的狂歡，最終讓它轟然倒塌。而歷史學家則將這種假面和裝扮視作是歷史的真實，將它們確定下來，讓它們變為歷久彌新的歷史知識。譜系學和歷史學的另一個對照是：譜系學是要分解歷史的同一性，而歷史學則要保持這種同一性。但是，在譜系學家看來，"這種脆弱的，我們竭力在面具下確保和聚合的同一性，本身不過是個可笑的模仿，它本身是複數的，內部有無數的靈魂爭吵不休；各種體系雜陳交錯，相互傾軋。"  譜系學和歷史學的最後一個對照是：譜系學相信歷史的認知主體是有偏見的，主體獲得的知識並非一塵不染，並非符合理性要求和真理要求。歷史中的求知意志扎根於本能，扎根於經驗，扎根於狂暴的本性，而這同傳統歷史學的真理意向針鋒相對。在傳統歷史學這裡，真理意向的基礎正是認知主體的純粹性和客觀性，它相信認知主體的絕對有效性，相信認知主體可以直達歷史的客觀知識。如果瓦解了認知主體，瓦解了它的客觀性，那麼，真理的意圖也將土崩瓦解。
　　       譜系學對認知主體的真理意志的瓦解是因為它不相信笛卡兒式的主體概念，相反，它將身體引入其中。它既是用身體的目光來看待歷史，同時也將歷史的目光更多的投向身體，投向下面  ，  投向神經系統，營養和消化系統，投向野蠻、紛亂，衰落和底層；而傳統歷史學相反，它將目光投向遙遠、高貴的東西，投向崇高的時代，優雅的形式，抽像的觀念。譜系學家要恢復身體以及身體的物質性，恢復它們本來面目和自身強度，恢復它們自己的歷史痕跡和歷史效果；而傳統歷史學家將則身體，將身體的氾濫，將底面和下面，將衰微和動盪置於一旁，它們只是仰望偉大而崇高的歷史高處，仰望能抵達彼岸的顯明線索。這樣，從身體出發的譜系學從不宣稱自己對於歷史的觀察是客觀、公允、全面和不偏不倚的，他決不將自己的觀察位置、時刻、激情、意願，將它的生物性，隱匿起來，相反，他要暴露它們，相信它們，肯定它們，承認它們，強化它們，這樣，譜系學家坦然地承認自己是透視性的，是不全面和不公正的，是生理性的，而歷史也自然地成為一種透視知識。與此相反，歷史學家要把這一切，他的位置、立場、意願、背景和身體隱匿起來，他要使自己保持客觀的、純潔、中性的位置，並相信，只有在這樣的情況下，歷史才能是真實的，是真理的再現。　
　　       福柯的譜系學，在某種意義上是對尼采譜系學的重寫和引伸。尼采的譜系學集中表現在他的最具連貫性的文本《道德的譜系》中，在這部著作中，本源(Ursprung)始終為來源(Herkuaft)所取代，如果說本源是一個靜止的穩如磐石的單一東西，那麼來源則由差異網路構成，譜系學相信，來源千頭萬緒，決不能還原到某個"一"上，就道德的譜系而言，道德並不是從一個固定點衍化而來，它不是預先就設定在穩固的起源上，相反，道德從一開始就充滿著爭鬥，它是在鬥爭中動態地形成的。善和惡上演著一場競爭戲劇，它們在一個差異空間內狂歡。異質性的狂歡，這正是譜系學的來源特徵，這些異質性的路線永遠是分散的，永遠不能歸於同一，這是譜系學的律令。在尼采那裡，善和惡從來不是依據同一標準制定的，它們也從來不是靜態的，各就其位的，它們不是從同一個模子中滋生出來的一對穩定對偶。相反，善和惡在漫漫的歷史中永不停息地廝殺、翻滾、換位，永不停息地施展著權力嬉戲。　　
　　       福柯正是在這裡看出了身體在歷史中的功用。道德並不是從外在的超驗性標準出發，而是從身體內部的生物學衝動出發，道德不是普遍性的規範，而是身體靈機一動的結果。在譜系學中，福柯特別地提到身體的兩個特徵：身體是來源(Herkunft)的處所，歷史事件紛紛展示在身體上，它們的衝突和對抗都銘寫在身體上，可以在身體上面發現過去事件的烙印。這表明，身體是研究來源的譜系學的一個重要對象，譜系學勢必將目光投向身體，投向它的"神經系統，營養和消化系統，能量"。這也是福柯說的譜系學與其說是接近哲學，不如說接近醫學的原因。譜系學對身體的關注，將身體作為探討的對象，作為來源的處所，這就和主體論哲學決裂了。後者不是將身體而是將意識作為出發點，主體總是意味著有意識的主體，在主體論這裡，身體僅僅作為一個無關緊要的因素，作為一個空洞的皮囊，被全然抹去了，主體論相信的是意識、靈魂、我思的決定功能，歷史事件應該在這些方面，在主體方面尋找根源，歷史的眼光總要穿透身體而抵達靈魂的深處。對主體論而言，意識和靈魂既是高貴的，也是決定性的；既是出發點，也是歸宿。但福柯則通過尼采將身體安置於出發點和歸宿之處。歷史常常緣自身體的衝動，事件的起源植根於身體，歷史的變遷可以在身體上找到痕跡，它在身體上刻下鉻印，身體既是對"我思"、"意識"的消解，又是對歷史事件的銘寫。歷史和身體的環接正是譜系學家的致力之處。
　　
　　       2、身體的可變性  
　　　
　　       如果歷史和身體有無數的交接，如果事件可以反覆地銘寫在身體上，那麼身體就既是反射性的，也是可變性的；身體既干擾了歷史，又受到歷史的干擾。身體如何受到歷史的干擾？福柯發現了有關身體的"權力技術學"和"政治經濟學"。在對懲罰作的譜系學研究中，福柯發現，懲罰總是涉及到了身體，不論是血腥的懲罰，還是"仁慈"的懲罰。懲罰的對象總是身體，而身體則相應地刻寫了懲罰的痕跡。身體的可利用性，可馴服性，它們如何被安排，如何被征服，如何被塑造，如何被訓練，都是由某種政治、經濟、權力來實施的，都是由歷史事件來實施的，都是由一種懲罰制度來實施的。身體反射了這種懲罰，那麼，"我們能以身體史為背景來撰寫這種懲罰史嗎?"2福柯關注的正是這種"身體政治"(body  politic)，即將懲罰技術置於身體政治的歷史中，福柯的結論是，懲罰和監獄屬於一種涉及身體的政治技術學。他就是要將身體和懲罰環接起來，從而透過身體來展示懲罰史，展示譜系學家的懲罰史。　
　　       身體的可變性是某種身體史和懲罰史的前提。如果身體穩如磐石，固定不變，那還存在著一  種豐富而多變的身體史嗎?同樣，懲罰或者所有其他的針對它的權力還有效嗎?它還能展示和不斷地銘寫歷史嗎?在譜系學家這裡，身體是可塑性的，可鍛造的，"我們總認為，身體只服從生理規律，無歷史可言，這又錯了。身體處於流變過程中，它順應於工作、休息、慶祝的不同節奏，它會因藥物、飲食習慣和道德律等所有這一切而中毒，它自我阻抗。"3正是這種身體的可變性，使懲罰有了場所和機會，使懲罰得以產生效果，使懲罰能調用手段，實施技藝，運用策略，從而對身體進行改造、處置和馴服。身體的可變性預示了歷史的可變性。
　　       實際上，福柯的可變性身體即是非中心化的身體，它並不為某種本質主義器官所主宰。福柯的身體在這一點上和德勒茲的身體概念近似，二者都是流動的、變化的、靈活的、非穩固的。身體不停地增殖、展開，它的每個部分，每個細節都是自主的，它們並不被主要器官所支配、主宰  和壟斷，"有一種無政府式的身體，它的等級、區域化、排列，或者說它的整個有機性，正處於解體的過程中……這是某種不可命名的東西，這個身體完全被快感所鍛造，它自我敞開、變緊、顫動、跳動、打呵欠。"4這種"全新而且極美的身體"具有可變性和流動性，"身體處於流變過程中"，它絲毫不能充當某種不變的固定基礎。這樣，身體就會被各種力量塑造，它要經受種種訓練和折磨，它要被權力生產和鍛造，身體的不穩性和可變性，使它一定會和權力遭遇，一定會被權力有意地揉捏，這即是《規訓與懲罰》和《求知意志》的前提。在這裡，身體，它的器官，它的功能，它的所有被認為是生物學意義的組織，都被動搖和改變了，都被認為是權力和社會的塑造產品。身體進入到權力的視野中，進入到社會的視野中，進入到機制的視野中。福柯將身體引入譜系學的目的就是"表明權力機制如何同身體直接相關，如何同眾多身體、功能、生理過程、感官和快感相關；身體並沒有被抹去，有必要通過分析使身體變得可見。"5　
　　       如果說，福柯的身體剔除了本質主義色彩，這種身體並沒有將性和性器官作為基礎性的堅實  的生物存在的話，那麼，這種身體在某一方面就十分接近德勒茲的"無器官的身體"6,它們都是沒有組織原則的不穩固身體，都不是有機性的身體，都是散亂而零碎的身體，都是靈活、流動、可變的身體，都是處於變化過程中的身體。這種身體不為它的生物性事實所主宰而固執地與社會發生關係。也正是在同社會發生關係的過程中，德勒茲的身體和福柯的身體分道揚鑣。德勒茲的身體沒有受到權力的牽掛，它是主動性的，它為一種慾望之流所灌注，它永遠在生產，在逃逸，在衝破，在連結，德勒茲借用這種身體來進行他的解域化實踐。這種身體，因為沒有羈絆，沒有繩索，沒有組織，因而可以四處奔突，也可以反覆地重組，"沒有器官的身體"不是一個身體形象，它是一個分解和重組的身體過程，是一種成型和變型的身體過程，它是"根莖式"的，四處滲透和延伸。　    福柯的身體同樣是個變形過程，同樣具有可塑性，但是，它的變形的根源來自於外部，它內  部的可變性是通過外部權力來實踐的。德勒茲的身體沒有遭遇到權力，或者說，這種身體正是要衝毀權力，它絲毫不顧及到權力。但是，福柯的身體則和權力密切相關，正是在權力的干預下，身體發生了變化。權力和身體緊緊地連結在一起，以致於福柯發明一個概念"規訓權力"來描述權力對於身體的管理、改造、控制。身體的可變性是權力有意圖地來實施的，權力生產和造就了身體的多樣性，身體是權力的產品和結果。正是身體的這種可變性為權力的生產性提供了條件：一個堅實而穩固的身體，不可能被生產和鍛造。福柯的"身體"是可變性的，但是是被動地變化的，德勒茲的"身體"是可變性的，但是是主動地變化的，這就是這兩種身體--馴服的身體和無器官身體--的差異。　
　　       顯然，福柯沒有提到身體內部的抵抗能量，沒有提到力比多的慶賀本能。福柯將身體視作是被動性的，這是為了更有效地表明他的權力的主動性。如果說身體只是一個等待判決的對象，那麼，權力則是一個主動而積極的生產者，身體和權力展示了被動和主動的對偶關係。福柯對身體的這種被動性態度同德勒茲的理論逆向而行。在德勒茲那裡，身體更多的是一種積極和主動的東西，是一種不可遏制的能量，是以力比多為核心的力量之流，而這些在福柯的身體中幾乎都被隱去了，福柯過於迅速地將身體和身體外的政治經濟學連接起來，身體似乎只有在和權力發生關係時才存在，他沒有考慮到身體內部的能量，沒有考慮到本能，沒有考慮到尼采式的意志。而尼采的"權力意志"概念，正是福柯和德勒茲在身體方面的分水嶺。這兩個人都是當代最偉大的尼採信徒，但是在運用尼采時--他們尤其看重尼采的身體理論--卻有著不完全相同的理論動機和趣味。他們以怎樣的方式利用尼采？　
　　
　　       3、身體、力和慾望機器
　　
　　       尼采是第一個將身體提到哲學顯著位置的哲學家，尼采的原則是，讓萬事萬物遭受身體的檢測，是身體而非意識成為行動的憑據和基礎。他從身體的角度"重新審視一切，將歷史、藝術和理性都作為身體棄取的動態產物"，7世界不再與身體無關，世界正是身體的透視性解釋，是身體和權力意志的產品。　
　　       尼采從身體的角度衡量世界，而福柯則是想通過身體來展示世界。二人都將身體置於一個顯  著的位置，都將身體作為世界的出發點。但是，在尼采這裡，身體是主動而積極的對世界的評估和測量，而福柯的身體則是被動而馴服地對世界的銘寫。這個差異的原因是：尼采將身體視作是權力意志本身，是一種自我反覆擴充的能量，而福柯沒有將身體內部的能量，將身體內部的力加以考慮，因而，他也沒有考慮到身體的外溢、生成和主動之力，也就沒有考慮到身體的積極性和主動性。尼采的身體則充斥著積極的、活躍的、自我升騰的力量，他正是要將這種肯定的力量激活，這也是他標榜的價值所在：強健、有力、充盈、高揚、攀升。身體就為這種強健的力所驅動，為自己的擴大再生產所驅動，為自己的空間擴充，為自己的主宰能量擴充。身體的本質是反覆地增強身體，是力的反覆攀伸。身體及其內部的力可以對世界作出解釋和評估，它可以是世界的起源性解釋，它取代了笛卡爾式的主體位置。在尼采這裡，形而上學的一切顛倒過來，主體、意識、靈魂是身體的產物和發明，真理、邏輯同樣是它的發明。總之，力貫穿於其中的身體是世界的基礎和準繩。　  
　　       由於福柯的身體缺乏這種力，它也就沒有這種抱負和能力。儘管他分享了尼采的"身體的可  變性"觀點，但是，他的"身體的可變性"是由外在權力施予的，而尼采的"可變性"則是身體內部的力所引發的。如果說，尼采的身體就是權力意志的話，那麼，在身體這一點上，對尼采的更切實的運用不是福柯，而是德勒茲。同樣，正是這種身體哲學的差異，使福柯和德勒茲表現出了不同的哲學形態。　
　　       德勒茲和尼采一樣，將身體視作是力的能量。尼采的那種永不停息的自我充實的權力意志，  被德勒茲改造為慾望機器，德勒茲的慾望概念來自於尼采的身體和權力意志概念。同身體一樣，尼采的權力意志就是力的主動而積極的擴充，就是無止境的擴大再生產，就是反覆增強和擴充力的領域。這樣，根據權力意志引發而來的慾望概念，就同弗洛伊德和拉康的慾望概念截然相反。無論是弗洛伊德還是拉康，都將慾望理解為一種缺失，即由於慾望對象的缺失而導致的一種心理狀態，也就是說，慾望的對象不在了，主體因為這種不在而產生了慾望，這樣，慾望就從缺失這個角度得以解釋。慾望的本質，它的核心之處，就是缺失，對象的缺失。但是，德勒茲指出，這種傳統的慾望邏輯從一開始就是完全錯誤的。這一錯誤導致的另一個後果是，有些人--比如康德--認為慾望是"生產"性的，慾望會主動地創造一個對象，創造一個不現實的，虛幻的、錯亂的對象，創造一個心理現實，"慾望內在地生產一個想像的對象，將它用作現實的替身，這樣，似乎』所有真正的對象背後都有一個夢幻的對象』，或者說所有真正的生產背後都有一個精神的生產一樣。"8這樣的一種"慾望生產心理現實"的觀點，在德勒茲看來，依然是將慾望的本質理解為缺失，因為只有對象缺失，慾望才會產生一個假的心理現實，才會產生一種"替代性"的現實，這種"生產"的前提仍然是慾望對象的缺失，它甚至強化了缺失，因而，這個觀點仍然為"缺失本質"所主宰  。　
　　       德勒茲將慾望視作是生產，但慾望不是生產心理現實和虛幻現實，"如果慾望生產，它的產品就是真的。如果慾望是生產性的，它只有在現實世界中才是生產性的，而且只能生產現實。"9在德勒茲看來，慾望並非是缺失性的，它不缺少對象，不缺少任何事物，慾望實際上是一台機器，它的生產是一種現實的工業生產。如果說慾望真有什麼缺失的話，那麼，它缺失的是恰恰是主體，慾望的主體。慾望沒有主體，它只是在現實的王國裡不倦地生產，它生產現實，慾望生產使任何現實都變得可能，它就是而且僅僅是社會生產本身，反過來也可以說，社會生產也即慾望生產。現實是慾望的最終產品，是作為無意識自動生產的慾望的結果。在慾望和現實社會領域之間，沒有中介，沒有昇華，沒有再現，沒有變形，慾望直接生產了現實，慾望直接投入進現實中。這個沒有主體的慾望，它的客觀存在即它的自在和自身的現實，作為一個機器，它永遠在投資，永遠能量充沛，流動不已，它永遠在尋求連接和展現、尋求與別的慾望機器的連接。　  
　　       我們看到，這個慾望機器正是對於尼采的權力意志的重寫。權力意志，正如德勒茲一再解釋  的，它是多重的力的關係，而力也永遠同別的力發生關係，"因為力的本質就是與其他諸力相關；並且在這個相關關係中，力才獲得它的本質，或說它的質"109而尼採探索的權力意志中的那種力是肯定、積極和主動的，也就是說，是生產性的，這種力在不停地同否定和消極的力較量、爭鬥、競賽。尼采在反覆地鼓勵最為強健的權力意志，鼓勵它的自我擴充性，自我再生產能力，伸張過程，鼓勵它的無止境的迸發和生產。這種強健而主動的權力意志在形態上和品質上不是和德勒茲的慾望機器十分相像嗎?二者都是不間斷地流動性的，都是主動的、生產性的，都是沒有一個固定而明確的主體的，都是自我反覆地強化的。慾望機器生產了現實，而權力意志則造就了某種形式。現實是慾望的後果，而形式是權力意志中的力的復合後果。"簡言之，我們可以這麼說，當德勒茲挪用尼采時，權力意志就轉化為慾望機器，尼采的生物主義就變成德勒茲的機械主義，尼采的』一切都是權力意志』變成德勒茲的一切都是慾望』；尼采肯定強健的權力意志變成德勒茲肯定慾望生產。"11
　　       德勒茲正是從尼采的權力意志哲學中發展出它的慾望哲學。就權力意志是永不停息的外溢式  的擴大再生產而言，慾望也在永不停息地創造、流動、生產。德勒茲從慾望的角度，從慾望的領域化(territorialization)和解域化(deterritorialization)的角度對資本主義和現代性作出解釋。對德勒茲(和伽塔裡)而言，資本主義是對慾望的再編碼，對慾望的領域化。它將慾望進行引導、控制、封鎖。資本主義政體的設置都是為了阻礙慾望之質，但是，慾望，由於其流動性和生產性，它試圖對一切的編碼制度，對一切的領域封鎖進行摧毀。德勒茲  (和伽塔裡)將這種摧毀資本主義總體性的慾望訴諸於一種"無器官的身體"，這個身體擺脫了組織，擺脫了受縛狀態，擺脫了社會性的關聯，它成為一種無羈絆的、自由、放任、破碎的身體，這個身體抵制機器生產，只有它才能對資本主義進行解域化，才能衝破封閉的禁忌系統，才能逃逸出各種機制，權威和專政，毫無疑問，"無器官的身體  "是一個生成性和可變性的身體，是一個反結構性的身體，是一個沒有穩固形象的身體、一個非有機性和解域化的身體，如果慾望機器使我們成為一個有機體的話，"無器官的身體就拒斥慾望機器"。　
　　       顯然，這個"無器官的身體"同福柯的身體具有逆向性。福柯的身體令人感到絕望，它永遠是靜默而被動的，它處在各種權力的擺佈和操縱下而聽天由命，它被塑造、被生產、被改換、被操縱，如果說"無器官的身體"具有某種動原性的話，福柯的身體則總是一種結果和產品。這裡，我們會發現，福柯的身體概念具有極大的挑釁性，在某種意義上，這樣的身體瓦解了笛卡兒式的主體概念，或者說，主體不再是那種自足的我思主體。主體，同那種被反覆操縱的身體一樣，是被動的、臣服的、馴順的。在福柯70年代的著作中，主體和身體甚至是等義的。　
　　
　　       4、身體和主體
　　
　　       福柯是在《瘋癲與文明》中首次涉及身體的。但是，他沒有對身體作出專門的論述，但是我  們還是可以看出他對身體的態度。在17世紀，對於瘋人的禁閉實際上是對於身體的禁閉，也就是說，社會的組織和管理是一種身體性的管理，它把身體束縛起來，讓身體中的狂野能量馴服。但是，在19世紀，身體的管制不是首要的，19世紀的精神病院對於瘋人的馴化主要不是通過身體手段，而是通過內心的方式進行的，也即是，管制的順利實施是讓瘋人發現自己的內疚感和羞愧感，正是內疚感讓瘋人承認和意識到自己的過失並最終馴服下來。在此，福柯將身體的懲罰和內心的懲罰區分開來，對於懲罰而言，身體和內心是兩種手段，兩種層面，兩種形態。身體和內心處在不同的位置。福柯在這裡依照傳統的模式將身體和內心對立起來，同時，他也暗示了身體中的狂暴能量--儘管這種狂暴能量是以瘋癲的形式爆發的。在此，可以認為，這種身體觀同德勒茲(和伽塔裡)的身體觀有著依稀的呼應。如果說福柯讓瘋癲恢復了它的淒厲呼喊的話，德勒茲則鼓吹精神分裂症者，將他們稱作是資本主義的慾望英雄。精神分裂讓自我(ego)坍毀，而聽憑本我和慾望對秩序的狂暴衝擊。在福柯的筆下，精神病院野蠻地將瘋癲禁閉起來，在德勒茲的筆下，精神分裂則無所顧忌地衝破了這種禁閉。這幾乎就是一種因果關係，福柯瘋癲史的考察幾乎構成了德勒茲《反俄狄普斯》的一個隱秘前提。而這一切的共同基礎--無論是福柯，還是德勒茲--正是這樣一種身體觀：身體充斥著慾望、能量和意志，或者說，它就是慾望、能量和意志本身。福柯表明了這種慾望和能量是怎樣遭到禁閉的，而德勒茲則表明了這種慾望和能量是怎樣摧毀這種禁閉的。　
　　       但是，在《知識考古學》和《事物的秩序》中，《瘋癲與文明》所隱含的身體概念消失了，福柯不再提及身體，而是對笛卡兒式的主體展開了批判。福柯相信主體不是起源，而恰恰是產品和結果。同大多數後結構主義者一樣，福柯的主體是反人文主義的。福柯宣稱人死了，也就是說基礎性的起決定作用的主體死了，而且，他一再強調，人和主體的概念都是學科建構起來的，是學科建構起來的知識。這樣的"人"和這樣的"主體"，有其歷史性，因而它並不具有起決定和基礎作用的永久合法性，相反，主體不過是某種知識和話語的結果和產物。福柯的考古學的重要特徵之一就是放棄主體的奠基功能，他反覆強調，"陳述  "一定要放棄對"我思"的參照。福柯不相信主體的決定性的奠基功能，相反，它們恰恰是某種話語的產物。  在《事物的秩序》和《知識考古學》中，福柯採納了這樣的主體概念，他極力批判了主體對歷史的統轄功能，主體對陳述的決定功能，主體對話語的奠基功能。在《尼采譜系學歷史》這篇宣言式的論文的結尾，福柯宣稱，要用"認識之志所特有的不公正"來摧毀那個形而上學的認識主體。　  
　　       實際上，在《規訓與懲罰》中，形而上學的認識主體確實被摧毀了，取而代之的是身體，或者說，主體不再具有決定性了，它和身體一樣不過是權力的產物，在這個相同的臣服的意義上，  主體和身體是同義的。"認識主體、認識對像和認識模態應該被視為權力-知識的這些基本連帶關係及其歷史變化的眾多效應，總之，不是認識主體的活動產生某種有助於權力或反  抗權力的知識體系。相反，權力-知識，貫穿權力-知識和構成權力-知識的發展變化和矛盾鬥爭，決定了知識的形式及其可能的領域。"12  知識是權力的產物，主體是權力的產物，身體是權力的產物。主體和身體一樣遭到權力的干預，那麼，這個權力到底是什麼?它來自何處，它怎樣發揮作用，它的魔力何在?臣服性的主體在法國的後結構主義者中十分流行，福柯的這個臣服主體是在一種什麼樣的權力干預下臣服的?他和其他人--  拉康、阿爾都塞、德裡達--的主體概念完全一致嗎?這些主體遵從同一種臣服途徑嗎?這些問題的所有答案都聚集於權力上面。　    在《事物的秩序》中，與其說主體是臣服的，不如說主體是虛構的，是學科創造和發明的，  這樣的主體有它存在的歷史契機，當然也有它消亡的歷史瞬間。而在《知識考古學》中，這個被發明的主體與其說是臣服了，不如說是被放逐了，或者更準確地說，福柯已經指出了它的虛構性，因而對那種想像性的奠基性的主體就可以置之不理。福柯大膽而不無快意地抬高了陳述和話語的自主性，這正是因為他的眼中根本沒有那種決定性的主體概念。他在《知識考古學》中反覆地申明那種笛卡爾式的"我思"，那種決定論式的主體，那種內在的基礎性的作者主體根本不存在，也根本無需考慮。這種對主體的輕蔑姿態，既是對《事物的秩序》的虛構主體的回應，也是這種觀點的考古學方法論實踐。但是，在《規訓與懲罰》中，放逐的主體又回來了，當然這個主體不是人文主義意義上的主體，不是奠基性的主體，這個主體的歸來，帶著一絲羞澀，一種被動、一種委屈、一種無可奈何，也就是說，這個主體是被動、臣服、委屈求全的主體，用福柯的話說，是"馴服的身體"。這個主體的低姿態的歸來，是福柯放棄形式化的一個結果，在《事物的秩序》和《知識考古學》時期--這常常被認為是福柯的考古學時期--福柯放棄了他早期對歷史、體制和政治的關注，在某種意義上，也放棄了對歷史中各種微分權力和邊緣人群的關注。《規訓與懲罰》在某種意義上跨越了考古學階段，而徑直接續了《瘋癲與文明》的傳統，在這裡，爭鬥、排斥、控制、衝突、懲罰又一次浮現於歷史中，與之相應的是，歷史中的人群，不論是瘋子，還是罪犯，都在這種爭鬥和控制中獲得了自己的主體身份，主體，不論是哪種性質的主體，總是要在歷史的佈景中星星點點般地閃耀。哪裡有歷史，哪裡就有主體；哪裡有權力，哪裡就有主體。　  在此--我們再一次強調--主體和身體具有同質性，它們都應該在權力的參照和干預下獲得理解，它們都是通過權力獲得了自己的意義。這樣，我們可以將《規訓與懲罰》時期福柯的主體同他的同代人的主體區分開來。與福柯主體概念最明顯的差異是拉康的主體。拉康的主體也是臣服性的--在這一點上，二人並沒有差異--但拉康的主體是在語言結構的壓力下形成的，也即是說，拉康的主體身份的獲得是參照語言的。嬰兒只有邁進語言的門檻，遭到語言的洗禮，遭到類似語言結構的俄狄普斯結構，它才從嬰兒的自我身份轉化為主體身份  ，而這種主體恰恰是以對語言結構的屈從取得的。獲得主體的瞬間，也即是遭受語言異化的  瞬間，在拉康這裡，主體性和屈從性同時發生。但是，這種屈從性不是來自於福柯式的權力，而是來自於一種結構性的語言。　  較之拉康而言，阿爾都塞的主體概念更接近於福柯的主體。在阿爾都塞那裡，主體是由意識  形態國家機器質詢而成，主體也務必在意識形態國家機器的作用下形成。阿爾都塞的意識形態國家機器與壓抑、強制性的國家機器相對，後者包括警察、法庭等等，它們通常以暴力的方式迫使人民依照標準行事，它採用的方式是毫無掩飾的暴力監管。意識形態國家機器不是這種強制性的暴力機器，它意指家庭、教育、語言、媒介等等，這些意識形態機器通常采  用至少表面上公正的形式，它宣稱平等地對待每一個個體，它們把自己打扮成中立者，進而謀求社會的普遍共識，設置社會的標準，讓這些標準自然化，讓它們成為人們的常識。這些意識形態國家機器日復一日地反覆運轉，它設置的標準在這種運轉中逐漸落實、定型和穩固了。結果，阿爾都塞讓我們相信，人們都按照這種意識形態國家機器所設置的標準思考和行動。事實上，這種標準是值得質疑的，在它所宣稱的公正性和中立性的下面，總是無可避免地潛伏著統治階級的利益傾向。但是，儘管如此，意識形態國家機器設置的這些自然化標準和常識構造了主體，主體正是依據意識形態機器而行動，而成型，而獲得身份，主體是由文化、由意識形態生產和造就的，意識形態構造了主體，構造了他的世界觀，構造了他的自我、他的身份，甚至他的無意識。人們總是認為能自主而不偏不倚地觀察、認識、看待他置身於其中的世界，但是，阿爾都塞堅持認為，人們的觀察和認識已經受到了意識形態的擺佈和主宰，正是意識形態決定了人們的觀察、認識，決定了人們對待現實世界的方式、態度、視角，因而，嚴格說來，人們同現實世界的關係永遠只是一種想像性關係，這種想像性關係正是由意識形態造成的。就此而言，意識形態無處不在，不往不勝，個體幾乎沒有擺脫它的可能性，同時，由於個體對於它的遵循和心甘情願的臣服，他也就此獲得了他的主體性，主體性因為都是通過意識形態而生產的，個人和個人之間就存在著關聯性、近似性，主體也就容易獲得一種統一的目的感和身份感。　  
　　       意識形態生產的主體同福柯的主體有諸多近似之處。首先，二者都不是奠基性和決定性的，  相反，它們都是結果和產品，都是被動的產物，都是某種衍生物和對象，都是臣服性的。另外，阿爾都塞和福柯都擺脫了結構語言學的影響，他們都在強調社會和歷史對主體的建構，而不是將主體置放於結構語言學的陷阱中。對於受索緒爾影響的結構主義流派而言，主體幾乎無一例外地落入語言結構的陷阱中，而被完全吞噬，被一個巨大的結構黑洞所吞噬。但是，阿爾都塞和福柯不是將無情而冷漠的語言視作是主體的造就者和生產者，相反，他們將社會和歷史作為建構者和生產者，而且，這個建構和生產過程是動態的、持續的、反覆的，是處在歷史之中，同時還持續一段歷史的。他們對於主體的另一個近似看法是對於主體共有的悲觀態度，主體完全是被動的，他沒有抵抗的可能性和機會，主體的被生產是無法避免的，它的臣服性是徹底的，這樣，抵制不可能，逃避不可能，被動主體的形成是注定的事實，也是鐵定的事實，在主體和它的生產者之間，沒有臣服，沒有空間，沒有周旋的餘地，沒有嬉戲的舞台。　
　　       儘管阿爾都塞和福柯在主體理論上分享了諸多的共通點，但依然掩蓋不了它們的巨大差異，  這種差異正是權力和意識形態國家機器的差異，這是兩個截然不同的概念，正是這兩個概念的差異導致了他們的理論分野，這種差異也決定了二者在主體是如何生產出來的這一關鍵點上的分歧。對於福柯來說，權力/身體（臣服的主體）是密切的一對，對於阿爾都塞來說，意識形態/主體是密切的一對。阿爾都塞的主體是臣服性的，但是是頭腦意識的臣服，福柯的主體是臣服性的，但是這個主體已經沒有意識了，它僅僅墮落為物質性的身體。福柯將權力取代了意識形態，將身體取代了主體，將微分權力的四處暴虐取代了意識形態領域的階級鬥爭，這，就是他和馬克思主義的最大區別。  5  身體效應
　　
　　       在尼采、福柯、德勒茲之後，身體佔據了哲學中的重要一課。福柯和德勒茲分頭運用了尼采的理論，他們共同將意識趕出了哲學的地盤，但是，德勒茲對尼采的運用更為忠實。在尼采和德勒茲這裡，身體更多是主動性的，它是對世界的積極評估，身體具有某種凶悍的改變和估價一切的力量。但福柯的身體更多是被動性的，它不是改變世界，而是消極但又敏感地記錄、銘寫、反射世界。他們都將身體和社會、制度、律法、權力關聯起來，將身體作為一個重要的楔子插入社會之中。身體與社會相交織，它既可能改寫社會，也可能被社會改寫；既可能利用社會，也可能被社會所利用，既可能控制社會，也可能被社會所控制。身體，不再是純粹的自然性事實，不再是一個純粹的有機體，不再僅僅是醫學、生物學和人類學的對象，不再是生產主義的勞作工具。現在，身體的表面不僅僅是光滑的皮膚，而是複雜的社會印記。
　　       不過，尼采、福柯、德勒茲從來沒有像梅洛-龐蒂那樣從現象學的角度對身體的知覺結構作出繁瑣分析，也沒有像馬塞爾莫斯和布爾迪厄那樣從人類學的角度對身體的日常實踐作出解釋。無論是現象學還是人類學，他們都強調身體的物質性，強調身體所固有的組織、結構、潛能，他們從身體的固有物質性出發，讓身體抵達某種社會實踐層面，使身體和社會結合起來。在這二者的結合地帶，身體處於人類學或社會學的核心深處，身體和社會的結合，是為了重返身體，為了呈現身體的秘密，讓身體的細節和隱晦地帶暴露於光天化日之下。但尼采等的身體只是埋藏著一種空洞的力和能量，他們沒有對身體作細膩的解剖，身體是一個模糊而虛弱的領域，然而又是有無窮表意能力的領域；身體是一個沒有細節的領域，但又是能詳細反射社會細節的領域。身體自身的物質性既稀薄，又抽像，這是沒有自身物質性秘密的身體，然而又是埋藏著所有社會秘密的身體，空洞的身體充斥著無限的闡釋可能性。社會，才是尼采式的身體探究的最終目標，尼采/德勒茲/福柯的身體社會學模式將身體從笛卡兒主義中翻掘出來，置於哲學和思考的中心，然而,這種哲學和這種思考，最終又抹掉了細節，使身體抵達了遙遠的體制、法律、國家。在身體這裡，一種新型的社會理論、一種新型的消費主義、文化政治學和生物倫理學生長出來。這，就是今天的身體面臨的雙重格柵：它既被置於理論的格柵中，也被置於實踐的格柵中。

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