試析原始佛教的哲學思想
2014年11月19日 09:39 來源：顯密文庫 作者：王路平

　　佛教是一種宗教的哲學，哲學的宗教，宗教以哲學為基礎，哲學中具有宗教的實踐。故佛教是有知又有信，有信又有智的宗教，信是情意的，智是理性的，有信無智則長痴愚；有智無信則長邪見。故佛教是信智一如的宗教，這是佛教與其它宗教的最大區別。佛教的基本教義四諦十二因緣三法印，是建立在佛教的哲學基礎之上的，而其哲學又具有強烈的宗教實踐的色彩。據《中阿含經·箭喻品》記載，有一結髮童子以世間常、無常、非常非無常等１４個玄學問題問佛陀，佛陀認為對這些問題的探討與解脫無直接關係，正如有人身中毒箭，不是首先拔箭治傷，而去追問箭尖、箭桿的質地用何原料做成、箭羽為何種鳥的羽毛製成等問題，那麼此人等不到弄清這些問題，就會死去。因此佛教關心的首先應是出離生死解脫的實踐。基於此種思想，佛陀既批判了當時婆羅門教梵一元論的思想，又批判了形形色色的沙門思潮，在批判中提出了一系列天才的辯證觀念，建立了獨特的佛教哲學體系。

　　緣起論

　　緣起論是整個佛教哲學的基石和核心，佛學的全部理論都奠定在緣起論的基礎上，佛學的其他各種理論都是緣起論的展開，緣起論是佛學的最基本的特徵。佛教著名的緣起偈云：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門(指釋迦牟尼)說。」(義淨：《南海寄歸內法傳》卷４)

　　印度古代哲學關於宇宙根源的探討，概括起來有三種觀點，一是婆羅門正統派的客觀唯心主義，認為梵是宇宙萬物的本質和始基，宇宙現象都是梵的幻化；二是順世論唯物主義，認為萬物的基礎是地水火風四大物質元素；三是以耆那教和數論派為代表的二元論，認為萬物是由物質元素和精神元素共同構成。佛陀對這些理論一概否定，提出宇宙萬物因緣而起的理論。

　　佛陀認為，宇宙萬有的生成與還滅皆由於因緣聚散所至。《雜阿含經》卷４５云：「此形不自造，亦非他所作，因緣會而生，緣散即磨滅。」「因」指一事物生滅的主要條件，即指起根本作用、內在作用的條件，「緣」則為起輔助作用、外在作用的條件，因緣即條件或關係。宇宙間每一事物的生滅變化，必須具備一定的條件，每一事物的存在發展，也必須與其他事物有著互相依存的關係，故凡使一事物存在發展、生滅變化的條件或關係，就稱為此事物的因緣。佛教的所謂緣起，即指事物因緣而起。在這裡，緣就是事物的結果所賴以生起的條件、關係，「緣起」，是說一切事物和現名象(有為法)均依一定條件和關係而生起和變化，離開條件和關係，就不會有任何一個事物或現象的生起和存在。佛教緣起論認為，大千世界，森羅萬象，形形色色，無一不是因緣和合而生；世界上一切現象和事物都是互相聯繫、互相依存和互為條件的，都是由於互相依待、互相作用才得以存在，即都處在因果聯繫之中，是互為因果。的《雜阿含經》卷１２云：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼無。」這裡彼此表示因果，此四句表示「異時」和「同時」兩種互存關係。異時互存關係，就是「此生故彼生，此滅故彼滅。」「此」是因而「彼」是果，這是表明事物的因果關係。同時互存關係，就是「此有故彼有，此無故彼無」，「此」是主而「彼」是從，這是表明事物的相互依存關係。前者因果關係是指縱的時間，表明事物在時間上異時生起的現象，後者依存關係是指橫的空間，表明事物在空間上同時相互依存而生起的現象。因此，宇宙萬物，在時間上說，是因果相續，因前復有因，因因無始，果後復有果，果果無終；在空間上說，是主從相依，主旁復有主，沒有絕對的中心，從旁復有從，沒有絕對的邊際。以這種相續不斷的因果關係和重重牽引的主從依存關係，構成了這個紛繁複雜、而又互相依存的世界。換言之，所謂宇宙就是這樣由時間上無數的異時連續的因果關係與空間上無數週時的相互依存關係所組成的無限之網。只有認識了諸法緣起才能認識宇宙人生的真相，故《中阿含經》卷２８云：「見其緣起者即見法，見法者即見緣起。」具體而論，原始佛教的緣起論包括了事物的因果關係和依存關係這兩方面的內涵：　表明事物的因果關係

　　所謂因，即是原因，是能生，果是結果，是所生。因果就是因果律，也指因果報應。關於因果報應，輪迴流轉的學說，並不是佛教的創造，而是古代印度各教派所共同具有的，但是用緣起來說明因果輪迴，從而構成一種「因緣」的系統理論，卻是佛教本身獨有的說法。

　　宇宙的生成，不是神靈的創造，萬物的變異，並非上帝的支配，而是因緣和合而生起。這種因緣和合的生起，就因邊說，叫做緣起。《俱舍論》卷９云：「諸支因分，說名緣起；由此為緣，能起果故。」就果上說，叫做緣生，如前《俱舍論》云：「諸支果分，說緣已生」。《瑜伽師地論》卷１０云：「云何緣起？云何緣生？謂諸行生起法性，是名緣起；即彼生已，說名緣生。」緣起顯無我之理，緣生是無我之相。所以佛法上把宇宙存在的事事物物，叫做「因緣所生法」(自果上言)；而把事事物物的生起，叫做「萬法因緣生」(自因上言)。支配宇宙萬象生滅變異的就是宇宙間固有的這種因果律。

　　佛教緣起論認為，因果律是宇宙萬法固有的法則。果由因生，因未得果之前，不會自行消失，反之，果由因生，不作業因，亦不會得相應之果。有因必有果，有果亦必有因，所謂種瓜得瓜，種豆得豆，自作自受，絲毫不爽，即是此理。並且認為一因不能生果，任何果都必須至少有兩個因才能產生，任何單獨的因，若得不到適當的外緣，就永遠不會產生出果來。緣起論還認為，整個世界的事物是互為因果關係而形成為一整體。在此因果律中無有第一因，亦無最後之果。因前復有因，推之無始；果後復有果，引之無終。外界客觀事物和眾生主體內心，也是互為因緣，互相貫通的。由於眾生的無明，生起我見，我見引起了外界的客體，客體又引起眾生的貪慾，貪慾引起惡行，惡行招引再生和痛苦，痛苦又加重無明。這一系列因果鏈條，互相聯結，彼此既是因，又是果，互為因果。因此因果律中的因與果是相對的，而非絕對的。如甲因產生乙果，則乙為甲之果，若由乙因又產生丙果，則乙又為丙之因。

　　緣起論還強調因果關係的普遍性。在時間上，因果遍於過去、現在和未來三時，因果相應，如環無端，本無生起之時，亦無終止之日。在空間上，宇宙結構中的人類社會、各種天界和地獄等，因果律都發生作用。除了無為法之外，一切事物都受因果律支配。

　　原始佛學從因果律出發對宇宙人生進行了深刻地分析，提出了業感緣起論，以四諦十二因緣說明了人生的全部過程，主張宇宙萬物都是由有情識的眾生的業因感招而生成的。

　　業，是造作義，具體指內心的活動和由內心思維所發動的語言和行為。業力，即善業有生樂果的力用，惡業有生苦果的力用。力有用義，即此物作用於他物。業感，即以善惡之業因感苦樂之果報。感，與希求相應為感，招，牽引義，有情眾生的身心世界皆由過去所造的業因力量所牽引。業感緣起論，即謂眾生及世界皆由眾生業力而感生，業由惑(無明、煩惱)而起，業必感招生死苦惱之果報，故由惑起業。由業生苦，惑、業、苦三者互為因果，相續不斷，成三世輪迴，此為迷染之因果。 　通常業分三種，即身、語、意。此三業又開為五業，此三業中的身語二業各有表業、無表業，總成五業。「表」是表示，身表業能表示內心令人見到的種種動作取捨屈伸等，語表業能表示內心令人聽到的種種言說文章等。無表業，則指不能表示出來令人看不見和聽不到的活動。意業是內心的分別思慮，不能直接表示於外，既不立表業，也就不必另立無表之名。將為一事，先於心中加以分別思慮的意業，發動於外，在身體上起種種行動是身表業。此表業所造作之後的一種強有力的功能業力，領納在自已身中，無形無相，不能表示令人了知的業，為身無表業。人在發語之前。先由內心中分別思慮為意業，思慮之後發動於外，起種種言說是語表業，此語表業所言說的善惡業力，領納在自已身中，無形相不能令人了知的業，為語無表業。這二種無表業會按照所作業的善惡性質，感招將來的果報。無表業可以說是眾生或輪迴流轉，或涅槃寂滅的直接原因。

　　就業的性質區分，有善、惡、無記三性。三者通常以業的結果區分：能感招有益於眾生身心的結果，是善業，反之能感招有害於眾生身心的結果，是惡業；能感招無益也無害於眾生身心的結果，是無記業。「記」即分別，「無記」即無分別，中性。五業中，身語意三業都有善、惡、無記三性。身語二無表業則只有善惡二性，沒有無記性。能感招將來果報的是善惡二業，由於無記是非善非惡，勢力微弱，不能引發強盛的無表業。

　　從果報的種類區分，業有引業和滿業兩種。即由業力感招的果報有總別二受：總報：如同稟人趣，彼此受共同的果報；別報：雖同稟人身，而有男女貴賤美醜等的差別。引業是總報果的業力；滿業是招別報果的業力。亦即能招致人道或畜生道的業，稱作引業；能在人道之中分別男女美醜貧富的差別相稱為滿業。

　　業力萬殊，感招果報亦各別。概括言之，則為有漏和無漏二果，正報和依報二報。

　　漏，有流住二義，流謂從眼耳鼻舌身意「六瘡門」漏洩心識和生命的能量，由煩惱染污心靈，流出貪嗔痴等「不淨」，流注相續，匯漏不絕；住，謂因煩惱心住(執著)於世間而生死流轉。故有漏是指生死流轉，無漏是指斷除生死流轉。有漏果是由有漏業因所招的果。有漏業因分善、惡兩類，善招樂果，在六道中的人天果報，惡招苦果，得畜生地獄果報。無漏果是無漏善業因所招的果報，如成阿羅漢和佛。

　　有漏果和無漏果又有正依二報。正報，是指有情眾生的自體：依報，是指眾生所依止的國土世界。人類、畜生等眾生的自體及其所依止的國土，是有漏善惡業力所感生的，佛身及其所依止的佛土，是無漏善業力所感生的。眾生所依止的世界皆是其之共業與不共業所決定。共業是指有情眾生共同造作的善惡業，招眾生共同受用的苦樂果報(共報)；不共業是指眾生個體的各別的業因，招各自不同的唯有自已受用的果報(別報)。正報即有情眾生不共業所招的別報，依報即是有情眾生所招的共報。

　　由上所述，可知業感緣起論的因果報應說大略包括四個原則：一曰善惡業因必生同類果報。所造之因必有所結之果，所結之果亦必有所造之因。謂善業必得善報，惡業必得惡報，無記業不受報，善惡雜業得善惡雜報。二曰自作自受，不由於他。謂業因所生果報，必由造業者自己或自己的延續來承受，不能由他人替代。三曰果依眾緣，報通三世。謂業因雖必生果，但果報的成熟，須具備條件，若條件不備，時機未熟，尚不受報。因此，報應通於三世，未必報在今生現世，也可能報在來生，乃至極為遙遠的後世。四曰業由心造，因果可由心回轉。業力雖大，但終歸為自心所造，自心有自主性，而且業性本空，故可由心造作善無漏因而得善、無漏果報，已造惡業之報亦可由修道修善，或製造強因遮止暫不受，或修佛道而消滅不受。 第二，表明事物之間的相互依存關係。

　　因果關係只是事物普遍聯繫的一種，事物之間的辯證聯繫是「這個事物對其他事物的多種多樣關係的全部總和。」(《列寧全集》第３８卷第２３８頁)有的學者認為原始佛學的緣起論僅僅指的是因果關係，這是不正確的。因為佛教緣起論不僅指時間上先行後續的因果關係，同時也包含空間上並存的相互依存關係。「譬如三蘆立於空地，展轉相依而得豎，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。」(《雜阿含經》卷１２)「如和合眾材，世名之為車『諸陰因緣合，假名為眾生。」(《雜阿含經》卷４５)宇宙間的事物不是單一的，而是復合的，猶如三捆蘆葦相互依靠而立於地，又如車輪、車廂、車軸等各種零件組成一部車子，一切人的生命個體也是五蘊聚合而生。因此，緣起論的內涵之一是組成事物各元素的同時存在、相互依賴關係。

　　由於一切事物是因緣和合而生，所以事物根本就沒有自已固有的規定性，因而也不會有自已的獨立運動。就其沒有自已質的規定性來說，就叫做「無自性」、「自性空」，即「性空」，就其沒有自已獨立的生滅運動來說，就叫做「無生」。

　　人的認識的發生也是因緣關係的結果。佛陀認為，人的認識發生並不是像婆羅門所說的那樣，是由於人的自我對梵的無知而產生的幻覺，而是因緣和合的結果，是六根、六識、六境(六塵)相互作用的產物，亦是五蘊相互作用的產物。人的認識共有三要素：(１)六根：眼、耳、鼻、舌、身、意六種能緣相應之六境，生長相應的六識之功能或器。為心之所依，眾生之本。(２)六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種感知功能，略為於視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意識。為主觀感知認識。(３)六境，亦稱「六塵」，指六識分別所認識的色、聲、香、味、觸、法六種客觀境相。謂此六境猶如塵埃，能污染心識，遮蔽本有心性光明，故名「塵」。六塵被認為是因緣和合、自心分別所生，非本然真面目，虛妄不真實，故又名「六妄」；又因其能令善法衰滅，誘使人逐境隨而生煩惱，故名「六衰」；又謂其能劫持一切善法，害人慧命，故名「六賤」。或謂其為自心緣境所生的影像，故名「六塵緣影」。人的認識的過程是六根將六境與六識相連而產生的各種精神現象，此一過程就是因緣和合。認識的根境識三要素，共有十八界(種類)，都沒有實體性，亦即它們不能各自單獨存在，只有在三要素的相互作用和相互依存中才能認識其存在，才會有認識其存在，才會有認識過程的發生，這種認識論區分了主觀和客觀，分析了二者的關係和作用。就五蘊來看亦是如此。五蘊中「識」是主觀的能認識的識體(能)，「色、受、想、行」則為客觀的所認識的對象(所)，二者相互作用便發生認識活動，二者不能分割開來，而是相互依存的，共存在於五蘊之中，依五蘊和合而生，故佛經常云：「識緣名色，色名緣識，此生則彼生，此滅則彼滅。」即此之謂也。

　　從以上緣起論的內涵來看，佛陀既沒有否認外在世界的存在，也沒有承認物質對於精神來說是第一性的。在他看來，物質和精神是在一種因緣關係中相互結合、不斷變化而存在著的。所以有的人認為原始佛學是唯心論，有的人認為是唯物論，還有的人認為是一種多元論或二元論，實際上都不準確。因為原始佛學並不回答世界到底是由物質還是由精神產生的問題，不回答誰是第一性的問題，亦不回答第一因的問題。而是如實指出世界上的一切物現象和精神現象都是由諸因緣和合生起而已。

　　佛教緣起論認為，從本質上說，世界上的一切事物和現象只具有相對性，萬物並沒有自已的存在的真實性、固定性和獨立性，因而是無自性的，是自性空的；從事相上說，萬物的存在都是因緣和合而生的，它們的存在是既對立又統一的，因而它們沒有恆常不變的自性，沒有獨立固定的實體，沒有內在的絕對的主宰，萬物的存在和變化，既不是上帝的安排，亦無天神的支配，而是本來如此的，即依因緣和合而生起的。因此原始佛學既不是唯心論，又不是唯物論，也不是多元論或二元論，而是緣起論。此種緣起論與現代西方哲壇上的現象學(徹底意義上的)頗有相似之處，即「把人和自然事物現象作為構成的東西，如實地把握它，是佛教的思想方法，也可以說是現象學的方法」(池田之作《佛法·東與西》四川人民出版社１９９６年版第５６頁)

　　佛教的緣起論，堅持了事物普遍聯繫和多種因素統一思想統一的思想，強調了事物不是孤立自在的存在，也不會孤立自在的運動的觀點。既然事物不會是孤立自在的存在和運動，那麼世界上也就不會存在不受因果聯繫和條件制約的永恆不變的實體。不從各種關係的聯結上，不從各種聯繫的總體上，不從多樣性的統一上去把握事物，事物本身就會成為不可認識的，因此佛教的緣起論在提倡全面具體的認識方法上，是值得肯定的。

　　佛教的緣起論，堅持了事物運動的絕對性的思想，強調事物和現象總是處於剎那生剎那滅之中，前一剎那現象與後一剎那現象之間，並沒有一個不變的自性，沒有一個固定的實體，沒有一個絕對的主宰，因為前一現象已經滅掉，不會運動到後現象那裡去，不僅現象，而且本質自性也是處在不斷流逝的運動之中。「就本來的意義說，辯證法就是研究對象的本質自身中的予盾；不但現象是短暫的、運動的、流逝的、只是被假定的界限所劃分的，而且事物的本質也是如此。」(《列寧全集》第３８卷２７８頁)因此佛教緣起論肯定事物和現象運動的絕對性的認識是深刻的、可取的。

　　正是基於上述緣起論的思想，佛陀提出了他的救世方案，而以後的大乘佛學亦由此而發展出了一整套菩薩行的學說。

　　有的學者認為佛教的人生哲學是悲觀厭世的，是消極的，有輕視人身，鄙薄人生的傾向，這種看法是值得商榷的。實際上，佛學是一種最為積極進取的宗教哲學，是一種最重視人以及人的價值與意義的學說。 根據佛學的緣起論，既然人生的各種現象都是由於相互依待、相互作用才得以產生和存在，那麼要改變一切現象，也必須從作依待的，起作用的各種條件上著手，著手去切切實實的改變它、改造它、變革它；既然人生苦都是依緣而存在的、而發生的，那麼就可以從因緣的改變中，使人生的痛苦消解而達到解脫，舍此別無他法，而佛陀乃是痛感社會的苦難而提出佛教學說的，這種宗教學說是一種人類的拯救學說，其宗教思想是要人類徹底擺脫這個苦難世界(即娑婆世界，娑婆義為堪忍，意為這個世界的眾生要堪能忍受種種苦難)的束縛，滅盡人生的煩惱，達到涅  的境界，獲得自由解放。正如當代佛學大家呂徵先生所說：「佛家對於人生趨向的看法，著重無漏(清淨、純善的)，所以歸結為出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而只是屬於世間即所應破壞、變革的一切污染、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂發心，明白了這個趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。」(《呂徵集》中國社會科學出版社１９９５年版第２１頁)因此佛陀一方面將解決社會和人生苦難的根本出路寄託在淨化人心之上，得出了人的道德上的善惡行為是轉變人生現象的根本原因的結論，同時另一方面也提出了轉輪王治國的救世方案。

　　轉輪王的概念並非佛教的獨見，古印度婆羅門教也使用。按照婆羅門教的觀點，轉輪王是統一天下的國王。所謂「轉輪」是轉動戰車的車輪，以武力征服世界。這是古印度列國紛爭時代剎帝利帝王追求的理想。佛陀則對轉輪王的概唸作了根本的改造。在原始佛教中，轉輪王是指依佛法統治的法王，征服四方，國泰民安。他依靠的不是權杖，不是武力，而是佛法。出就是說，佛教將轉動戰車的車輪改造成轉動的*輪。因此佛陀提出的轉輪王治國理想，實質上是佛法治國的理想。在印度古代王權社會中，統治者是剎帝利的王族和婆羅門的祭司，因此佛陀不僅企圖以佛法改造剎帝利的王法，也企圖以佛法改造婆羅門的祭法。但他心中明白，這種理想在當時很難實現。因此他以預言的方式把希望寄託於未來。佛陀預言，未來人類最終會覺醒，避惡趨善。隨著人間善法遞增，人的壽命也會遞增，最後閻浮提洲(又稱閻浮地，指整個印度次大陸，後泛指整個人類社會)會重新美好繁榮，同時彌勒佛出世，地上法王會皈依佛法，人類會得到徹底拯救。《增一阿含經》卷４４描述未來的人類樂土云：「爾時，閻浮地東西南北十萬由旬(一由旬約３０華裡)，諸出河石壁皆自消滅，四大海水各據一方。時閻浮地極為平整，如鏡清明。舉閻浮地內，谷食豐賤，人民熾盛，多諸珍寶。諸村落相近，雞鳴相接……人心平均，皆同一意。想見歡悅，善言相向。言辭一類，無有差別。如彼郁單曰人，而無有異。是時閻浮地內人民，大小皆同一響，無若干之差別也，彼時男女之類，意欲大小便，地自然開，事訖之後，地復還合。爾時閻浮地內，自然生粳米，亦無皮裹，極為香美，食無患苦。所謂金銀、珍寶、車渠、瑪瑙、珍珠、琥珀，各散在地，無人省錄……爾時，王法出現，名曰蜾法，正法治化，七寶成就……領此閻浮地內，不以刀杖，自然靡伏。」 這種描述給人類展示了一個如同後來大乘淨土宗經典所描寫的「極樂世界」。這種理想世界與中國儒家的大同理想、馬克思主義的共產主義社會一樣至今仍對我類的拯救具有無上的價值和深遠的意義。而在當時佛陀所能做的就是一方面四處弘法，挽救世道人心，一方面在僧團內部，實行帶有原始共產主義色彩的生活方式：六和合僧(戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅)、財產公有和民主制度等等。

　　後來大乘佛學根據佛陀的此一救世學說發展出了一整套菩薩行思想。因為既然一切事物都是相互聯繫的，人當然亦不能例外。人是整體，不是個體，要達到理想的涅  境界和極樂世界，就不能單獨行動，而要全體都行動起來，不僅單獨的個體要覺悟，而且要全人類都要覺悟，自利利他，甚至要以他為已，把自已融合在無盡眾生的汪洋大海之中，只有全人類的解放，全眾生的解放，才能最終解放自已。這樣在趨向涅  的道路上，普度眾生的事情永遠做不完，並且決不能中間停止。由於發大願要普度眾生，即使自身的覺悟已達到佛的境地，可以進入無餘涅  ，也決不進入。這就是菩薩的以大智故，不住死生；以大悲故，不住涅  ，不度盡眾生，誓不成佛，眾生度盡，方才成佛。試想這樣的宗教學說怎麼會是消極的、悲觀的、輕視人身、鄙薄人生的呢？佛陀創立的這種極富理想主義和理性主義色彩的佛教學說，以其深刻的哲理、恢宏的氣度以及對人類的終極關懷，使他的辯證法思想的內容在當時位居士界思想界的最前列，由佛陀創立並發展至今的佛教，在人類文化思想史上具有不朽的價值。誠如當代日本佛學家池田大作所云：「佛教觸及人的內在真理，考察人生的苦惱和人類的前途，教說人的生活方式，透徹探究人的生命而達至人的平等和尊嚴，因而其教義自誕生之日就是超越民族偏狹的。」(《佛法  西與東》四川人民出版社１９９６年版  池田大作序言)

　　又有的學者認為，佛教的因果報應的理論是一種宿命論，這是對佛教因果報應學說的根本誤解。佛教的因果報應的學說，不同於婆羅門教及其他派別的地方，在於佛教不承認有梵天那樣的創世主，主張宇宙萬法皆因緣而生，亦因緣而滅，因此，宇宙的生成，不是神所創造，萬物的變異，也不是上帝的支配。世界無盡，生命無究。十方世界無量無數，不可究盡，每一世界都在經過成、住、壞、空的週而復始的變化。眾生的生命亦無始無終，如連環圈，難找首尾。所謂無始，是說人的生命並不是突然而有，而是承受前生而來，前生又有前生，一生一生的向上推尋，無有起始。所謂無終，是說人的生命死亡，也不是完結，還要繼續新生，開始新的生命(輪迴六道)，新生又新生，向後推尋沒有終。如瀑流無盡，而隨業風起伏，遂有生死的形相出現。又像大海水波，恆流無盡，隨風起波濤，人生隨業風而妄有生死之身，一期(一生)又一期，如一波又一波，都是假借外緣，虛妄而成，無有自性。故生命實是一無限的長流，生與死，不過是生命長流中起伏不已的波濤運動過程而已。而生命苦樂，乃由於生命造作的影響；而生命造作，乃由於生命內在的心識業力所導致，故而眾生生死，無有已時。因此佛教的因果業報與人們所講的命運不同。命運是固定的，某人的命運某時好或不好，都是冥中已定，不能改變，這稱之為宿命。而佛教的因果報應雖有定律，但可在其歷程中因作者作善作惡的業力，隨時可發生變化，即佛教既承認因果，又承認業感。業力雖然驅使人們不斷從此世轉生到下一世，但緣起又可排斥甚至控制業力的超越力量。人生如何，完全由自已的因果決定，命運掌握在自已手中，凡生殺存亡，好惡美醜，貧富智愚，都是由於自已所作的業力所支配和他人沒有關係。所謂「欲問過去因，現在受者是；欲問未來果，現在作者是。」即此之謂也。我們現在的境遇美滿，固不必躊躇滿志；我們現在的境遇困苦，也不要怨天尤人。由於過去的善因使我們現在境遇美滿，現在若不續種善因，作善業，未來必然困苦；由於過去的惡因使我們現在境遇困苦，現在若能努力向善，廣積善德，未來的境遇也必將改善。而通過自已領悟佛法，轉迷成悟，最終則有從生死輪迴的痛苦中解放出來的可能性。但依法修行，轉迷成悟，全要靠自已實踐力行，不是靠神的賜予。故佛教反對一切迷信，反對算命看相，信奉鬼神，巫卜星佔，看風水，擇吉日。佛陀在《般舟三昧經》中就告誡弟子「不得事余道，不得拜於天，不得祠神鬼，不得視吉良日。」又云：「不得卜問請崇，符咒魔怪，祠祀解奏，亦不得擇良日良時。」總之，決定人的命運和與他有關的社會條件的，是人的自已造作的業力，因此從理論上講，人不僅要對他的全部行為負完全責任，而且也要對他所處的社會狀況負完全責任，業力的自性空與因果報應是因果業報的一體之兩面。這種理論與宿命論是根本不同的，反而與現代西方反對宿命論最為激烈的薩特的關於人的自由選擇與承擔責任的存在主義哲學有相似之處。在薩特那裡自由選擇與承擔責任亦是一體之兩面，因此，這種理論最具有現代意義。著名佛學家呂徵先生早在５０年代初就對佛教的因果輪迴報應的意義作出了準確的評論：「從輪迴方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都為自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪迴上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在，更不容辭，這是輪迴上類感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在，更不容辭，這是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。」(《呂徵集》中國社會科學出版社1995年版第35頁)呂先生的這一番評論，的確可以使我們深長思之。 無常說

　　從緣起論出發，佛陀認為宇宙人生是無常的，宇宙中沒有什麼永恆不變、萬古長存的東西，有生必有死，有始必有終，有盛必有衰。萬事萬物都是因緣而起，因緣而滅，緣起緣滅，遷流不斷。由此佛陀把整個宇宙看成是一個不斷變化流動的無常之流：「譬如恆河大水暴起隨流聚沫，無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？彼聚沫中無堅定故。如是諸所有色，若過去若未來，若現在，若內，若外，若粗，若細，若好，若丑，若遠，若看守，比丘諦觀思維分別，無所有，無牢，無實，無堅固。」(《雜阿含經》卷10)意即整個宇宙如波濤洶湧的恆河水，河面上激起無數泡沫，沒有存在、沒有穩定性、實體性和固定性。故世界上一切事物，不論過去的，未來的，現在的，內部的，外部的，粗大的，細小的，美的，醜的，遠的，近的，如果認真思索，它們都沒有穩定性、固定性。萬物皆流，萬物皆變，世界之所以能夠成立就在於它是不斷流變的。宇宙萬有，皆由因緣和合而生，既是因緣所生，自不免有遷流變化。因此，人生的生老病死，萬物的生住異滅，世間的時序流轉，宇宙的成住壞空，這一切都逃不脫無常的範圍。不過在這裡要注意的是，佛法上講的無常，只是變滅，而不是斷滅。這種變滅是前滅後生，永遠相續不斷，這與否定一切的斷來說是不能混為一談的。

　　正因為世間萬物是無常的，所以人生一切皆苦，佛教稱之為「苦苦」，主要表現為八苦，這已在前文論述。人的一切喜樂，如財富、榮譽、健康、聰明等，雖然使人快樂、滿足，但到了變化的時候，苦就跟著來了，佛教稱之為「壞苦」。就是不苦不樂，平淡恬靜，亦苦，因為既然萬事萬物不離遷流變化，遲早都免不了苦，佛教稱之為「行苦」。故不管是苦是樂，還是不苦不樂，盡皆是苦。故自佛教而言，世間如火宅，三界如牢獄。有此厭離之心，就會以堅定的志願去追求之道。

　　無常一般分為兩類，一是剎那無常，剎那為梵語，意譯為念、一念頃、一瞬間，故剎那無常又稱為一念無常或唸唸無常，意即在極短暫的時間內事物也要經歷生住異滅的無常變化的。譬如人在生理上，毛髮爪甲的代謝，血液淋巴的循環，是無時或止的。時時刻刻有老細胞的死亡，時時刻刻有新細胞的產生，在這不停的剎那生滅變化中，使一個人自幼年而壯年，自壯年而衰老，自衰老而死亡。在心理上，前念才滅，後念已生，剎那剎那，不得停止。人的生命就是由無數個剎那時間段所組成，一晝夜就有六十四億九萬九千九百八十剎那連續時時刻刻在生滅變化，而每一剎那都有生住異滅的變化。二是相續無常，又叫一期無常，謂一切有情生死有期，不管生死期有多長多短，都有生住異滅之相，如短命菌，長壽龜。如人的一期無常(又稱分段生死)是從襁褓(未及週歲)→孩提(二、三歲)→黃口(十歲以下)→弱冠(二十歲)→而立(三十歲)→不惑 (四十歲)→知命(五十歲)→耳順(六十歲)→古稀(七十歲)→杖朝(八十歲)→耄耋(八十至九十歲)→期頤(百歲)→老死。這一期的生死無明妄動，又形成將來的生命體，如此三世死生、生死、死生、生死、人生永無常住。

　　從相對與絕對的關係講，首先就現象而論，宇宙萬物的變化無常是絕對的，萬物的興起存在是相對的。譬如人生的生老病死是絕對的，要想長生不老，永遠過著同樣歡樂的生活是不可能的，人生的存在是暫時的、無常的，因而是相對的。其次，就現象與本質而論，世間的一切現象都是變化無常的，但這種變化無常主要限於現象，事物在本質是因緣而起的、自性空的，因而又是不變的、清靜的，就這一意義上說，事物現象的變化無常相對於其本質來說是相對的，事物本質的不變性、自性的空寂清靜性則是絕對的、普遍的。因此人生無常，一切皆苦，要想離苦得樂，只有逃出「無常」的圈子，在空寂清靜的涅槃境界中解脫這痛苦的人生。第三，宇宙間萬物變化無常的絕對性相對於整個宇宙的無限循環、無始無終、不生不滅的絕對性來說，又是相對的。因為從宇宙整體上看，宇宙的變化是永恆的、週而復始的、無限循環的，它既沒有開端，又沒有終結，不生亦不滅，這是絕對的，但是在無限宇宙中的有限宇宙或世界萬物則都是有生有滅、有始有終、不斷地進行著成住環空的運動，因此有限宇宙或世界萬物物變化相對於無限宇宙的不生不滅、永遠同一的絕對性來說，又是相對的。以後大乘佛學特別是僧應肇的「求靜於諸動」，「動靜未始異」的思想皆導源於此。恩格斯在《自然辯證法》中說：「物質在它的一切變化中永遠是同一的，它的任何一個屬性都永遠不會喪失，因此，它雖然在某個時候一定以鐵的必然性毀滅自已在地球上最美的花朵——思維著的精神，而在另外的某個地方和某個時候一定又以同樣的鐵的必然性把它重新產生出來。」(《馬克思恩格斯選集》卷3第461-462頁。)原始佛學的無常說天才地猜測到了無限性與有限性辯證統一的思想，與物質不滅定律學說相符合，這無疑是非常深刻的。無我論

　　原始佛學的「無我論」，是針對當時印度各派的「我」的理論，尤其是婆羅門教的梵我即神我、靈魂的理論提出來的。關於靈魂的種種觀點，當時大體分成三種：耆那教認為世界和靈魂永恆不變，人死後，靈魂依然存在；順世論則認為人死後靈魂斷滅；而在婆羅門教中，「我」即靈魂，它是超越物質和精神現象的絕對實體，它永恆不滅，與梵同一。佛陀對於這些靈魂說全都持否定態度，主張「無我」。在原始佛教中，「我」的使用有三類：第一類是作為人稱反身代詞，即從實際生活或日常用語的角度的稱謂。佛陀並不否認作為個人的你、我、他的存在，「我」是別人相對而言的「自已」。故此我們不能隨意將佛陀用作反身代詞的自我或自已理解為形上學的自我或靈魂。第二類，是作為個人(我括肉體或精神)的實體存在。對於這樣的「我」，佛陀是明確否定的。第三類，是作為超越或主宰個人的絕對實體存在或形上學存在，即表示靈魂。此亦為佛陀所反對。(參見郭良均：《佛陀和原始佛教思想》中國社會科學出版社1997年版第183-189頁)

　　從實際生活或日常用語的角度出發，佛陀並不否認作為個人的假名安立的你、我、他的存在，但卻明確反對作為實體之我、靈魂之我的存在。如前所述，既然這種「我」是主宰、實體和固定的意思，那麼佛陀主張的「無我」就是無主宰、無實體、無靈魂的意思。它與無自性、性空基本同義。佛陀破斥有我，其實只破以並非實常自主者為常自主之我的執著，未必否定人格意義上的自我和佛性我。所謂「無我」其實就是指世間一切現象皆無獨立實常的自體。因此「無我」常被作為「空」的同義語。在這裡，佛陀論證「無我說」是以緣起論和無常說為依據的。

　　佛陀認為萬物無常，剎那生滅，不存在可以名之為「我」的固定不變的實體。人由五蘊組成：色、受、想、行、識。色蘊相當於肉體，包括眼、耳、鼻、舌、身五根(五種感官)。受蘊是五根接觸外界而產生的感受。想蘊是理性活動、概念活動。行蘊是心理活動、意心活動。識蘊是知覺活動。受想行識四蘊，也統稱為「名」，佛法中經常使用「名色」為五蘊或「物質與精神」的總稱。萬物皆流，由緣而起，無有獨立的實體，並沒有「我」。人亦如此，由五蘊和合而成，五蘊始終處於變化無常之中，所謂轉生，也就是五蘊的轉生，轉生不過是五蘊剎那生滅的一種表現形式。依照絕對意義，並沒有「人」和「我」。五蘊和合方能組成為「人」，其中任何一個部分都不能成為整體「人」的永恆主宰者。我們不能以「識」或「心」和「意」來比附婆羅門教或耆那教的輪迴主體靈魂。實際上，心、意和識這些精神因素比物質性的色、身更加變化無常，在這裡五蘊的統一隻具有相對的意義，從絕對的意義上說，五蘊是空無自性的。誠如英國佛學家查爾斯·埃利奧特所說：「沒有能夠稱為靈魂的實體，嚴格地說沒有能夠稱為肉體的實體，而只有可變的諸蘊，經常在變化。死亡之時，諸蘊的聚合就消散了，但業在生命的貪慾的影響之下，以及在每一行為必有後果的因果律的支配之下，一個新的聚合又形成了。最自然的例證就是水的實例。海面上有波浪經過，前浪後浪並不相同。我們所謂同一波浪，在其進程之中不同的兩個點，實際上並不是同一波浪。但是一浪引起一浪，並且傳遞其形態和運動。在世界(生死)中旅行的人，也是這樣在一生之中的任何兩個時候並不是同一個人，在相續的兩生中更不是同一個人，但是決定後世的性格的東西，是前世的功力和形式。也是推進前世的貪慾和這貪慾改採取的形式。」(查爾斯·埃利奧特：(《印度教與佛教史綱》商務印書館1982年版第304頁)因此，就相對的意義說，世俗所謂「自我」，實際上是指假借五蘊而生，藉假名而立的「假我」。造作善惡、修道之我，及諸佛聖賢所自稱的我，皆是就假我而言。

　　此外，有些人還將業力的總和看成是一個整體，說這個整體就是自我或靈魂實體。實際上正如前所述，所謂自我或靈魂因為有三個特性，主宰性、實體性和固定性，亦謂獨有、常有和自有，所以自我或靈魂是不會變化的。而業力則是隨時都在生滅變化的，有淨業加入，亦會有惡業的消失，反之亦然。故業力本身是無自性的，它並沒有一個靈魂或自我的實體。這種「無我論」，在中國傳統的思想中是罕見的，儒家以全身為孝，道家貴已養生。從這個角度說，中國早期的佛教信奉者，並不完全瞭解佛陀「無我論」的理論意義，因而做了與原始佛學含義完全相反的解釋，把「無我」譯成「非身」，就是因為不懂得「我」是既包括生理方面出包括精神、心理方面的一種特殊存在，並不限於血肉之身。血肉之身可以被視為一種特殊存在，靈魂也可以被看作一種特殊存在，因此「無我」應含有否定靈魂存在的意義在內。但「非身」的譯法，卻很容易被理解為僅僅是否定肉身的真實性，而並不一定否定靈魂的存在，而這種理解則是與佛陀「無我論」的宗旨是完全相背的。

　　此外理解佛陀的涅槃說也必須結合佛陀的「無我論」才能準確理解。在佛陀時代，涅槃概念非佛教所獨有，婆羅門教就主張「現世涅槃論」。這種現世涅槃論立足於「有我論」。而佛教的涅槃則立足於「無我論」。涅槃是超越了四禪八定中第八定的非想非非想處，達到了滅寂的極樂境界。在這種境界中已沒有一切對待，沒有因與果、生與滅、去與來，亦無因緣和合，從因緣輪迴中解脫出來，達到了最高的寂靜，最大的安樂，為無為法(不再造作)。誠如《雜阿含經》卷18云：「貪慾永盡，嗔恚永盡，愚痴永盡，一切煩惱永盡。」在生死輪迴中，存在著貪慾、嗔恚、愚痴和煩惱，而在涅槃狀態中，這些東西則沒有，達到瞭解脫的境界。但後來小乘佛學對涅槃的解釋則與原始佛學有所不同，常把涅槃描述為「灰身滅智，捐形絕慮」的狀態，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃。有餘涅槃是指斷除貪慾和煩惱，即已滅除生死的因，但作為前世惑業造成的果報肉身還存在，仍然存在於世間。無餘涅槃則不僅滅除生死的因，也盡滅生死的果，灰身(死後焚骨揚灰)滅智(思慮也沒有)，生死的因果都盡，不再受生。顯然這種解釋並不符合原始佛教的原義。  　有的學者認為佛學的哲學基礎是緣起法，既然承認世界上的一切都是因緣而生的，就必然邏輯地反對任何常住不變的東西，故佛教不承認有一個永恆不變的我。這種看法只是在有為法範圍中理解才是正確的，但尚未真正理解佛陀的「無我論」的究竟含義。實際上到達了涅槃的彼岸世界，則人們就會因解脫而出現「常樂我淨」而達到真正之我的境界。

　　據方廣  先生的考證：「我」為梵文阿特曼(Atman)的意譯，原義為氣息，初期佛典中提到的我，歸納起來有四種：一與你他相對的個體之我；二作為主宰人活動的常一主宰之我；三經驗性的我，即世俗人將它執著為輪迴主體；四自性清靜之我，第四種「我」是佛陀所謂的真正的阿特曼。它本性本來自性清淨，因受污染才在三界六道中輪迴不已，因此涅槃實際上不過是在這苦難的塵世護持、淨化自已那真正的阿特曼，使它恢複本性。在有為法中，人的身心由五陰組成。「陰」梵文原為Skandha，中國初期譯經譯作「陰、眾、聚」，後來有的譯經者將其譯作「蘊」。因為「陰」有「陰覆之義，謂色心之法陰覆真理也。」而「蘊，積集之義，謂色心之法大小前後等積集而成自體也。」故此初期佛教的「Skandha」本意有二：從體來說是積集，從用來說是陰覆。初期佛教認為「色」有限覆之性，它可以污染精神性的東西，使之帶上自已無常、苦等特性，五陰不僅包括構成有情的身心，而且還包括成為客觀外界對象的六塵，故它實際上總攝了此岸世界的萬事萬物，包括有情世間和器世間。正是這五陰覆蓋了那自性清靜的阿特曼，使之在世間受苦，輪迴不已。佛教的目的正是要淨化這個受污染的阿特曼，而趨向涅槃。《增一阿含經》卷１云：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」《長阿含經》卷２１云「以是當知一切無常，變易朽壞，不可恃怙，有為諸法，甚可厭惡，當求度世解脫之法。」故初期佛教的「無我」(anatman)之意並非是說「沒有我」，而是指「非我」(版主按:指沒有一個~常、一、主宰的我)之意，強調不能把有為法的非我當作無為法的我。因此佛教講的「無我」，就不是說沒有一個常恆永在的阿特曼，而是指不能把非我的東西(自已的身體、家庭、財產、地位等)當作我來迷戀。這種把非我妄執為我的做法就是我執，是人之所以受苦的根源。佛陀的緣起法是初期佛教用來分析現象世界(此岸世界、有為法、世間法)的一個理論，它不適用於出世間法(彼岸世界、無為法)，猶如陰不攝無為(真正的阿特曼是清靜無為的，它不創造世界，它沒有造作、有為的特性)。佛陀反覆說明現象世界是因緣而生的，因而是變易無常的、是苦的，正是為了反襯出世間的涅槃是常恆永在的、清靜妙樂的。緣起法不能包括出世間法，而常恆清靜的「我」正是出世間法，佛陀並沒有用緣起法來否認阿特曼。因此涅槃中的這個阿特曼在本質上是無人我之見的一個「大我」，這與佛教教導人，要涅槃就要泯滅人我之分是一致的，這個大我是本性清靜、如如不動的智者、觀者，而非作者(參見方廣  ：《初期佛教的五陰與無我》，載任繼愈等主編《中國佛學論文集》陝西人民出版實幹１９８４年版)。

　　當代日本佛學家池田大作亦認為：「『大我』或『真我』在原始佛教中只是表現為『無我』的否定觀念，這是就人的生命的終極狀態而言的。」「但是，後世的阿毗達磨分析法(毗曇、阿毗曇，指解說和論證佛經義理的一種體裁)，只注重『無我』的語言，在某種意義上可以說，只停留在方法的表面，忽視了包含著個體生命的活生生的人生體驗，把人的生命僅理解為客觀的『無我』，用沒有常住不變的實體來概括生命的真實，其結果必然或多或少偏離釋尊的本來精神。」(池田大作：《佛法·西與東》四川人民出版社１９９６年版，第３９頁，第４４－４５頁)

　　以上兩位專家的見解基本上是一致的，他們對原始佛學「無我論」的評論，無疑是符合佛陀的本意的。

　　佛陀主張「無我論」，有力地否定了吠陀經典的權威，否定了婆羅門教的諸神創造和主宰世界，否定了祭祀的效力，否定了靈魂存在。在佛教的理論和實踐中，諸神處於可有可無的地位。因此有很多學者認為佛教為「無神論」。如果認為「無神論」是否定上帝(神)為宇宙第一因的學說，那麼佛教在這種意義上可以稱為無神論。在佛教體系中，諸神並無創世的功能，一切眾神，包括梵神，皆被看成了像人一樣受因果報應業力輪迴支配的，佛陀顛覆了天神的至高無上地位。而所謂佛，在原始佛教看來，既不是宇宙萬物的創造者，也不是自然界和人類社會的主宰者，而是對宇宙萬物和人生的真理的覺悟者。因此，原始佛教可以說是一種超越天國的宗教。中道觀

　　佛陀時代，諸派蜂起，百家爭鳴，正統派與沙門思潮之間，沙門思潮內部之間的理論分歧很大，佛陀對於諸家學說採取了一種分析、批判的態度，即以「離二邊，行中道」的方法創立了佛教哲學體系。在這裡中道是不落二邊，即離天二邊的極端邪執，而行中正之道的意思。它有兩方面的含義。一為中庸義，即無過亦無不及義。如行不苦不樂的中道，即是不流於極端的縱慾，也不流於過甚的苦行。因為這二種(二邊)都不是解脫之道，只有遠離這二種極端，適於不苦不樂之行，才是中道。二為真實義，中道遠離邊見，目的是為了能夠正確認識真實，所以中道是建立在如實見的正知正見的基礎上，沒有正知正見就不能認識中道。如佛陀提出的八正道就是遠離斷常二見的正知正見，因此任何偏離了八正道的知見，就不是佛法的修行，亦不是真實之道(中道)。在原始佛學中，中道的含義主要是方法義或工夫義，不是存有論，即不能當作本體來看待。這與大乘佛學特別是天台宗強調以中道為體不同，以中道為體的中道觀是後來大乘佛學的發展。原始佛學的中道觀主要表現在以下幾方面：

　　第一，不苦不樂之中道。印度宗教哲學的重點是道德倫理實踐。在修行的方法上，婆羅門教和耆那教都提倡苦行。婆羅門教認為，實行禁慾或對自已的肉體進行自我折磨，可以純潔靈魂，增強思想力量，可以達到梵我同一的思想境界。順世論唯物主義則反對苦行，認為人死後靈魂不復存在，人體由地水火風四大組成，死後復歸於四大，因此人生應該及時行樂，享受生活的樂趣。佛陀出家後曾經過六年苦行，一無所獲，後覺悟苦行無濟於成道事。同時，他又認為順世論的及時行樂的人生態度也是錯誤的。因為這種「無業」論易導致縱慾和作惡。只有採取不苦不樂的中道才是正確的修行方法。佛陀在鹿野苑首次說法時就提出中道的主張：「在此諸欲中耽於欲樂者乃下劣凡夫，為非聖無意義之事：雖然以自身所求之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊行中道，方依如來，而能證悟。」(《增一阿含經·佛轉*輪經》)只有超越了苦行與欲樂的相對性(即相對的苦與樂)，才能達到不苦不樂的境界。隨即佛陀提出了不苦不樂中道的八正道法：「五比丘當知，有二邊行，諸為道者所不當學：一曰著欲樂下賤業，凡人所行；二曰自煩自苦，非賢聖法，無義相應。五比丘，舍此二邊，有取中道，成明成智，成就於定而得自在；趣智趣覺趣於涅槃，謂八正道，正見乃至正定，是謂八。」(《中阿含經·羅摩經》)隨後他又把這種修行的中道觀推廣到整個哲學體系之中，除提出了苦樂中道(八正道)外，還提出常斷中道，有無中道等等。

　　第二，不常不斷、不有不無之中道。佛陀時代，印度各派哲學對靈魂與肉體的關係進行了厭其煩的論證。婆門教認為，靈魂主宰人的感覺和意識，個體靈魂與最高的梵是同一的，肉體死亡，靈魂可以脫離肉體而轉生他世，靈魂是永恆不滅的精神實體，賢人智者依靠修習認識到個體靈魂與梵是同一不二的，從而是擺脫輪迴獲得解脫。耆那教亦認為，世界萬物不論是生物還是非生物，甚至微塵中都有靈魂，不同事物有不同等級的靈魂。佛法把這種靈魂常住不變的觀點，稱為「常見」的邊見。與之相反，順世論則持靈魂斷滅論，認為靈魂同物質一樣也是地水火風四大組成，人死後肉體和靈魂復歸於四大。佛法把這種靈魂斷絕的觀點稱為「斷見」的邊見。佛陀對以上兩種觀點全持否定態度，他既否定靈魂常住不變，否定存在靈魂的獨立實體的「常見」，又反對順世論將靈魂簡單等同於物質的「斷見」。認為這兩種邊見是緣於身見所執的我法之事，而起斷、常二見，障礙了處中之道諦與出離之滅諦，從而提出了遠離常斷邊見的中道正見。他既從前者那裡吸取了通過一系列存在的進化使精神的功德逐漸積累的原則，又區分了精神與物質的不同。《增一阿含經·佛轉*輪經》云：「彼見命即是身者，梵行者無有。或言命異身異者，梵行者亦無有，離此二邊，正向中道。」精神與肉體的關係既不是同一的，又不是毫無關係的。人的精神現象是因緣作用的結果，它與物質肉體的關係如同水與波的關係一樣，二者是相互作用的，它們各自都沒有實體性、獨立性和主宰性。佛陀的「離有無二邊」，雖離「無」，但又主「無我」，雖離「有」，但又認為有涅槃境界。因而佛陀的「無我」與順世論的「無我」，雖在形式相似，但在內容上則根本不同，因為佛陀的「無我」並不否定輪迴解脫理論和涅槃境界，這種「無我」論之「無」還與「有」存在著某種聯繫，並不像順世論那樣走極端或絕對地講「無」，是在否定輪迴涅槃理論基礎上的「無我」。再有，佛陀講的涅槃之「有」與婆羅門教的「梵我同一」的「有」亦根本不同。因為佛陀根本就不承認有什麼「梵」一類的實體、靈魂，因而佛陀的「有」就與「有某種聯繫，沒有將「有」絕對化而陷入偏執。

　　第三，認識方法的中道。在認識方法上，婆羅門教堅持直觀沉思的瑜伽方法。認為唯一的實在是梵，萬事萬物只是幻象，為了達到正確的認識，必須摒棄外物，靜思冥想，直觀梵我同一。順世論認為，只有感覺才是唯一可靠的認識源泉，因此他們否定理性認識的必要性。與婆羅門教不同，佛陀承認外部事物是認識成的必要條件，人的感官需要接受外來刺激，「有眼故依於眼觸之因緣而生內受，即或苦或樂或不苦不樂，乃至耳鼻舌身意亦復如是。」(《增支部》卷４)認識的成立需要認識的十八界三要素齊備。同時，佛陀又沒有侷限於感覺論，他認識到外物通過感官可以引起各種心理現象和認識，由此而導致人的貪慾，進而執著，執著不到而受苦，故正確的方法應在直接的慧觀中擺脫主觀與客觀的對立，達到涅槃境界。「於此五受陰見非我、非我所，如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。」(《雜阿含經》卷２)從而與順世論劃清了界限。

　　總而言之，「中道」的觀念是佛陀在批判婆羅門教和其他外道的理論基礎上提出的，除了在處理苦樂、有無、斷常等觀念時倡導「中道」的方法外，還在許多其他觀念或問題上遵循這一方法，如一異、自作他作等，從而表現出一種「中道精神」。以後大乘佛學特別是中觀學派則大力地發展了佛陀的這一精神，提出「八不中道」理論，使佛學的中道觀趨於完善。  五、平等觀

　　佛陀的平等觀主要是針對婆羅門教的不平等四種姓制而提出來的。佛陀不承認四種姓制是什麼梵天的意志，更不以婆羅門種姓為最優勝。主張業報面前，人人平等，四種姓「名雖不同，體無貴賤」。眾生平等，業報不失，不會因偶像崇拜和巫術咒語而有所改變，祭祀決不能去罪得福，婆羅門並不享有不受惡報的特權。一切眾生悉皆平等。佛陀對婆羅門教主張的婆羅門從梵口出生的觀點進行了猛烈抨擊：「愚冥無識，猶如禽獸，虛假自稱，婆羅門種最為第一，餘者卑劣；我種清白，餘者黑冥；我婆羅門種出自梵天，從梵口生，現得清淨，後亦清淨。今我無上正真道中，不須種姓，不恃吾我  慢之心，俗法須此，我法不爾。」(《長阿含經》卷６)佛陀的這種抨擊和打破種姓差別的思想，反映了深受種姓制度壓迫的廣大人民群眾的心聲。所以毛澤東曾說過：「釋迦牟尼也是貴族，是個王子，但他和人民一起搞改革，得到人民的擁護，因而人民就紀念他。」(１９７７年９月２３日《人民日報》)

　　佛陀主張一切眾生，不管你是誰都是苦的，但是每個人都可以依靠自已的修行達到涅槃解脫，因而一切人都可以參加佛教僧團，不分種姓。「我法中有四種姓，於我法中作沙門，不錄前名，更作餘字。猶如彼海四大江河皆同於海，而同一味，而無餘名。」(《增一阿含經》卷３７)僧團中除教主佛陀之外，大家同為「善友」、「道友」，沒有等級關係。其原則是六和合，即一戒和同修，二見和同解，三利和同均，四身和同住；五口和無淨，六意和同悅。和合意謂團結一致，平等和樂相處。初入僧團的人有指導者和教誡者阿  梨，但這只是個人對個人的關係，而不是權力、義務的從屬關係。所以原始佛教僧團是開放的，在名義上也是平等的。因此，在宗教信仰方面，佛教向一切階級、一切種姓、一切人們開放，社會上種姓不平等，可以在佛教中得到解決，在佛法面前一律平等，沒有差別。

　　首先，就佛門內的僧眾關係來說，是沒有種姓差別的，是人人平等的，在《長阿含經》中佛陀向悉吒說：「汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，於我法中出家修道，若有人間，汝誰種姓，當答彼言，我是沙門釋種子也。」(《長阿含經》卷６)這就是說，進入佛門後，就不再論種姓，在這裡每個人只有一個種姓，即沙門釋種。這種無種姓差別的情況，在當時世俗社會中是完全不可能存在的，但在佛門內就已成為事實。優婆離是釋迦族理髮師，屬首陀羅姓，但在佛門內是受僧眾尊敬的善知識。當佛陀的堂兄弟阿難入教時，也不得不向他敬禮。優波離精通戒律，後來成為佛陀的十大弟子之一，號稱「持戒第一」。一個被人認為是下賤的傭人，出家後的名次在他過去服待的王子之前，在僧團中受到和諸王子同等的待遇，這在當時四種姓懸殊的印度社會，是破天荒的事情。摩登伽女，亦屬首陀羅種姓，而佛陀卻允許她出家，她出家後不久即證得阿羅漢果，受到僧俗兩面眾的尊敬。此外，佛陀的弟子中，善尼達是一個清道伕，茶諦是漁夫之子，吒波是獵鹿人之子，蘇哈密瓜是鐵匠的女兒，潘喃是女奴等。因此佛陀的教法，是自由平等慈悲的，不論屬何種姓，不分職業高低，只要能遵守清淨的戒律，學佛修道，是誰都可以做佛陀的弟子，是誰都可以出家，是誰都可以證得無上的正覺。所以曾有一婆羅門向佛陀問道：汝生何處，為何姓何等？佛陀就用一首偈答道：「不應問生處，宜問其所行；微木能生火，卑賤生賢達。」(《雜阿含經》卷４２)意即種無貴賤，人的尊卑，不決定於出身，應觀其所行。

　　其次，就四姓的業報和證果來說也是完全平等，因為人人的智慧本體是相同的。婆羅門聲稱：「謂諸白業，婆羅門有，余三族無」。佛教反對這種說法時說：「於是四族中，造黑業者，感黑業報，……死墮惡趣；又四族中，有造白業者，感白業報，……死升天趣」。(《佛說白衣金幢二婆羅門緣起經》捲上)白業即善業，黑業即惡業。善有善報，惡有惡報，無論哪個種姓都是一樣。因為善惡果報，自作自受，因果不爽，不分種姓。各種姓的智慧本體亦是一樣，無有差別，只要認真修道，每個人都可以達到涅槃境界，證得阿羅漢果。這使廣大的被壓迫人民，看到了光明的希望，看到了黑夜的明燈，從中得到鼓舞的力量，使他們的的確確在佛教的領域內獲得了新生，獲得瞭解放。佛陀的這種平等觀。在當時的人類社會中，是一個偉大的理論，進步的理論，它給予等級森嚴的四種姓制度，給予一切世俗社會的不平等觀念以巨大的衝擊，動搖了婆羅門種姓的優越地位，否定了婆羅門種姓所維護的一切不平等制度。因此我們不能把佛陀的平等觀看作是空頭口號，看作是空想，我們不能要求佛教馬上去改變現實的不平等制度，顯然這不是實事求是的態度。

　　當然，儘管佛陀的平等觀在當時來說是進步的，但在實踐上尚有一定侷限性。這主要表現在男女不平等方面，佛陀當初並不允許女性加入教團，當其養母摩訶婆  波提夫人要求出家時，佛陀不同意，由於她意志堅定，又經阿難說情才被接受。但佛陀說，如果正法能延續千年，由於女人出家就只能延續五百年了。佛陀不讚成女子參加僧團，除了女子修道困難，女性參與會影響男人修道的考慮外，在一定程度上也反映了對女性的輕視。佛陀要求弟子對女人不見面、不交談、不動心。對出家女人則規定了八敬法。八敬法，又名八敬戒、八尊師法、八不可越法、八不過法等。其內容為：一，雖百歲之比丘尼，見新受戒之比丘，應迎接禮拜，敷淨座而請坐。二，比丘尼不得罵謗比丘。三，比丘尼不得舉比丘之罪，說其過失。四，比丘尼應從比丘求受具足戒。五，比丘尼犯謗罪，應於半月內在二部眾(比丘、比丘尼)中自行請罪。六，比丘尼應於每半月內，於比丘中求教誡之人。七，比丘尼在比丘處不可夏安居。八，比丘尼夏安居後，應於比丘前自陳已過，對眾懺悔。此外，比丘受具足戒為２５０條，而比丘尼則達到３４８條之多。在古印度婦女的社會、經濟地位極其低下，佛教作為古代印度社會的產物，要它完全不受當時世俗社會的影響是不可能的。

(版主按:古代印度女性地位極低，女人出家沒家人保護經常會遭遇不測，何況出家要四處雲遊荒郊野外，有安全上的顧慮，在保護女性方面不允許出家自是時空環境上的考量，怎會是對女性的輕視呢?
八敬法也名八尊師法，當時隨佛出家的比丘尼都是佛陀的皇族親人，身份地位高，心理上難免多少會有點驕傲，而且佛陀四處雲遊這些出家女眾也不方便跟隨就近親聞佛法，佛陀往往會派比丘向她們講經說法，而向比丘尼講經的不必定是長老，自然也有新受戒之比丘，也就是這些去講經說法的都是奉佛之命代表佛陀講經的講師，具有老師的地位，所以百歲比丘尼對新受戒的比丘來講經也要視之為師如佛陀的化身，自要迎接禮拜敷淨座，如有名的痴僧周利盤特迦~「憶持如來，一句伽陀(即偈語)，於一百日，得前遺後，得後遺前」，也曾奉佛之命對比丘尼說法，時受過不禮貌對待，自要禁止;比丘尼罵謗比丘舉比丘之罪，從比丘求受具足戒、每半月內，於比丘中求教誡之人、對眾懺悔.....等等，這些都是針對為師身份的比丘而言，名八尊師法就是有這味道，這自不是歧視女性，

至於戒律多寡，佛陀設施戒律都是依曾發生的事件而增設，若說這是輕視女姓而不公，這自然是無知大笑話。